lily

这是从网上下载的，后经李朝晖先生确认，略有改动。


认识中国的尺度
——读“新兴世界大国的成长之旅：光荣与梦想”
李朝晖(原载《战略与管理》2000年第2期)
　　《战略与管理》杂志在1999年第六期中，将喻希来先生大作“新兴世界大国的成长之旅”（以下简称“喻文”）作为首篇，并辅以王逸舟先生“面向21世纪的中国外交：三种需求的寻求及其平衡”一文（以下简称“王文”），组成“世纪之交的国际战略观”专栏，既是对事故多发的1999年的回顾，也颇有为过去百年作结的意味，细细读来，文中所言皆非无据，百年得失，如在眼前。然而，笔者以为一些论断和看法上似有不够严谨或周延的地方，而不敢轻易苟同，书之于后，与作者和广大读者共商榷。进而，笔者对文中可能存在的，也是许多知识人习而不察的若干认识方法问题进行了一些论述。最后，笔者给出了自己关于中国问题的一些思考。

　　一、评价标准的反思

　　如何评价这100多年来中华文明共同体所取得的成就，首先就涉及到是以什么样的标准来评价，在“喻文”清楚地给出的答案中，笔者以为“横向比较，中国在20世纪所取得的进步，可以说是仅次于美国，位于世界各国成绩单的前端”这一论断有其正确的一面，但很不全面。自1840年以来，大清帝国统治所及的中华文明共同体即已开始在不可阻挡的外力驱使下向现代民族国家转变，自此，在列国竞争的国际舞台上，中国争取作为一个边界确定的有效政治共同体的存在，亦即对基本国际人格的追求成为1840 ～1949的中国近现代史的第一主题。这一追求在20世纪40年代得以初步实现。为这一成就，全体中国人付出了沉重的代价，这就不难理解告别了分裂和战乱之后站起来了的中国人民何以一度是如此的欢欣鼓舞。但是，上述目标仅是力求完成现代转型的前现代社会所必须完成的许多目标中的一个，并未包括政治上由朝代国家向法理国家的转型、经济上由自然经济向工商经济的转型，以及社会、文化和科学等等不可或缺的现代转型，正处于经济体制转型期的当代中国仍在现代转型途中，而不是已经完成，在涉及更为广泛的文化精神领域中，转型也是仍在继续或刚刚开始。这就引出了笔者的第一个问题，即中国的现代转型究竟应该包含多少内容，有没有可以对之作出评价的标准，而作为一个实践问题，中国现代转型的完成将如何实现？   
　　不仅如此，在“喻文”和“王文”中都有“世界大国”这一关键词，均以之作为现代转型的未来目标，而“喻文”还给出了成为世界大国“至少要具备四个方面的条件”的标准，这似乎表明，作者是以国际政治为背景、在比较中国与外部世界这一架构之下认识中国的百年得失的。应该说这不失为一种认知进路。但笔者以为，其中有若干习用而不察的方法问题值得怀疑。首先，何为世界大国，以及什么是世界大国的标准，这始终是一个比较性的动态的概念，而非一些静态指标可以界定。其次，即使不考虑纵向变化的时间因素，“世界大国”这样的评价性概念也没有什么客观有效的标准；如果真要为世界大国寻找什么标准，自世界大国这一现象出现以来，存在着的世界大国本身才是惟一的标准，接近、赶上和超过世界大国，才是成为世界大国最为有效的鉴别方法。其三，是因为已经有了事实上的世界大国才可以以它为蓝本制定“综合”或判断“关键”的标准，而非先有某种标准而据以认定世界大国。最后，在竞争态势下，碰撞或角力才是现实的标准。世界大国的地位必然是“历时性”地通过若干打拼才得以形成和固定。当然，在不那么精确的尺度下，寻找作为世界大国的最低标准，也不能说完全没有知识上的根据，比如，我们就很难相信汤加王国会成为世界大国，而理由就是它的国土和人口以及地理位置等，因此，尝试归纳出成为可能的世界大国的若干必备条件还是可能的，但这只是必要而非充分条件。中国当前的国际地位距“世界大国”相距甚远，即使如喻文所言，以最乐观的预测也要有数十年才可以想像。这样，以距今甚为遥远且不能有确切定义的未来目标作为参照或评价标准来评价历史，并将之化约为中国通往世界大国的历程中所取得的成就，就可能不是认识历史和未来的理想方法。进言之，不仅仅是这种建立在未来目标基础上的比较性的标准，甚至连“横比”或“纵比”这样的历时性或共时性的比较标准，对于身处剧烈变革中的中国社会来说，都犹如以岸边不断消逝的风景为坐标，时过境迁，难免征逐于一些幻影虚像。
　　这也就引发第二个问题，即中华文明共同体与外部世界的关系应该是怎样的？作为后发外源、处于现代转型过程中的共同体，其转型的动力部分来自于源自西方的现代知识的进入，但伴随这一过程的是西方强加的屈辱，由此，是抱持一个互动交往的世界图景，还是一个互斥隔绝的世界图景就成为一个问题，以这一视角论，中国成为世界大国——据我的理解就是世界领导或第一强国——这一假设的合理性所依据的当是后一世界图景，然而，建立在这一世界图景之下的社会进程，无论在逻辑上还是在经验上，都会妨害现代知识的进入和中国的现代转型。因此，作为未来目标的世界大国本身不应是无须考量、不容置疑的。恕笔者孤陋，似乎还未见及有谁对这一中华民族的伟大复兴的目标提出质疑。一个外部边界基本确定、对内有效统治的国家政权终于在20世纪40年代末的中国出现，这一告别了分裂和战乱之后站起来了的中国，将成为我们这个小小寰球之上怎样的一员，又将有何作为随即成为无从回避的问题。但自那时直至现在的50年来，这却成为一直摇摆迄今也未曾完全解决的一个问题，甚至也关涉到长久以来中华文明共同体对西方文明的认识、判断和选择的问题，近来的所谓“世界大国”的向往与追求，更应放在这一视角下来考察。回顾半个世纪以来共和国的世界或国际观念的变化可以发现，50年来我们对这个星球上的所谓领先者的西方的态度，由最初的敌视到承认对方的存在，直至伴随着20年改革开放所取得的成就，出现了“本世纪是中国人的世纪，中国是下一个世界大国”的说法，部分国人“争霸赶超”的愿望一直未尝懈怠，仿佛中国注定要成为一个制定游戏规则的“世界大国”。
　　本文不拟对此愿望后面的主观意图多加评论，但是，必须清楚地认识到，没有什么前定的使命或荣耀等待着任何特定的民族或国家，而任何民族和国家也不能以拥有前定的使命或荣耀而自居，对此种非理性的狂热的民族历史使命所引发灾难和被迫支付的代价，人们仍记忆犹新，由于人类知识的必然限度，对未来不可前知应是一个基本的认识前提和行为假定，故此，面对未来的全方位开放态度，比起以突兀孤悬的未来目标来指导当下认识和行为更为恰当，不管这目标是“中华民族的伟大复兴”还是“世界大国”，作为精神的激励犹可，作为理性认知的出发点就大可置疑了，而要以之为依据，制定未来发展之方略，更是未免儿戏。
　　问题恰恰在于，150多年来中国人从未真正找到立足于当下现实，并顾及未来长远追求的民族发展之方法，在目标的瑰丽动人之下是实现手段的匮乏无力，是“最高原则”之下的“中介原则”的阙如；而在放弃对中介原则的探寻之后，臆想也就随之产生，最典型的恐怕要数北大某文科老教授以“三十年河东三十年河西”作为复兴之论据的非理性论调了。比起宏伟的未来目标来，150年来中国的问题丛生已是毋庸置喙的事实，然而，面对这一忧患问题，在一个乐感文化的社会中，聪明的政治家之类的鼓动宣传家是只会在其面向大众的说辞中强调前者而淡化后者，而在缺乏独立治学传统，更匮乏独立的学术共同体的中国，知识人的工作充其量只能受制于其最可能的或潜在的政治家雇主 “百家争宠” （在当代大众社会中则可能有商业趋向的媚众，比如“中国可以说不”），从而在知识市场上也就形成了竞相以未来美景炫耀而轻言当下问题的景观。当然，思想资源之不足和手段的匮乏也是阻碍采用以问题为指向的认知进路的原因。自鸦片战争以来，中国即遭遇“三千年未有之大变局”，自此而后，中国知识人就始终处于以不足的思想资源和认知能力应对无尽的新变化的窘状之中。以中国之大，世变之亟，问题的枝蔓牵连，每一个个体知识人在面对中国问题时都不啻是管窥蠡测，对此，似乎自承不足应属诚实的态度，但智力的诚实与救世的热情在一代代中国知识人身上始终冲突并难以统一，各种“XX救国”的通俗论调流行至今，以动机论是救世之心热切，然而，对其药方能否救世的问题秉持完全的智力诚实的知识人毕竟很少。在认识中国问题的艰巨复杂性面前，中国知识人中遂以逃避和诞言者为多，而真正秉持认真诚实态度以认识中国问题者反不多见，从此角度出发，“喻文”所作出的努力，应是我们时代认识中国问题的收获。虽然对其方法，本文有不同的看法。

　　二、前中国问题的价值判断

　　对中国问题已有不少人给出了各自的定义，笔者在使用上将“中国问题”定义为包括经济、政治、社会和文化等诸多层面在内的现代转型问题。“对世界大多数国家和亚洲所有国家来说，现代化进程要求它们按照少数西方国家首先采用的技术模式和制度模式对自身进行修改和调整。”中国问题无疑是一个社会实践的问题，尽管从逻辑而言不能认为源自西方的现代化是人类惟一可能的现代化，但从历史的角度，对非西方国家而言，“现代知识造就的组织方式和生产方式，自愿接受也罢，由武力强加也罢，都在19世纪的岁月里变成了一股强大的势力” 。对被拖入现代化进程的非西方的国家来说，现代化的过程也就是西方知识或现代知识进入和应用的过程，从而认识活动就成为中国问题中一个重要的方面。
　　不可否认的是，源自西方的现代知识既然来自于西方，将其不假思索地作为我们追求的理想目标就有可议之处，认为它具有普适性，亦无充分论据，但是，在有关价值理想的认识和选择上，并不能因其普适性程度的可疑就坐实了价值相对主义，而认为文明不可通约，甚至通过对文明的再定义而置既有的人类文明成果而不顾更属典型的虚无主义。近现代中国历史上有关西方文明和中国之关系的争论，无论是“全盘西化”，还是“精华糟粕二分法”，都试图对源自西方的现代知识作价值判断和选择，但是，对异质文明作出判断和选择，并不等于对所有现代知识的认识、判断和选择。在此之前，首先就要弄清判断和选择的依据何在或者其标准是什么？
　　一个自明的前提是，对两个不同文明所作的价值上的认识、判断和选择，若采用任一文明既有的价值、理想、标准和规范作为评判之依据是不完全的；另一方面，在两个均已高度成熟的文明共同体之间，也是难以简单地作出判断和选择的。那么，有没有超越于历史存在的两个文明之上的“客观”的评价标准和选择指南呢？如果径直承认并无什么“客观”标准，围绕这一问题的纷争本来是可以省却许多的。在比较和评价时，应坚持以经验形态和经验形态相比较，观念形态与观念形态相比较，而不能将此一文明中的经验和彼文明中的观念形态相比较。在此方面存在着的含混被长期忽略了，并在若干场合使中西论战成为一场混战，此种例子举不胜举。有代表性的是，以中华文明为出发的“中体西用”以及分别视之为“精神文明”和“物质文明”，以及从西方文明出发、将中华文明和西洋文明的差别等同为古今之别的“西化和复古”的对立，等等。如果说前者是通过割裂体用，将此文明中的观念形态的一部分与彼文明中的经验形态的一部分相比较从而得出难免糊涂的结论，后者则是将共时性的比较偷换为历时性的比较，将同时出现于历史某一时刻的两个并存的文明“抽象”为分处历史的两个阶段，这一虚拟的历时性的经验形态之比较能否上升为对共时性的观念形态的价值判断呢？诚然，并没有可以脱离经验内容的文明的观念形态，从而经验形态的比较有助于作出观念形态的价值判断，但这毕竟是两回事。与古今之别基本同一路数的现代化理论和一度流行的庸俗化的进化论或社会达尔文主义，则是将中华文明的经验形态与某种西方文明的观念形态相比较，对前者而言，尽管中国问题就是中国的现代转型问题并可能会获益于现代化理论，但现代化理论并不能因此而充当中西文明之价值比较标准或以此勾销价值比较问题，毕竟价值应属于观念形态之层面，而现代化问题、理论以与现实的关涉为主；而与其近似的进化论更将中西之别分为“进步”与“落后”的差异，在犯了同样的将共时的比较分处历时的阶段的错误的同时，进化论所提出的“进步史观”的理据本身也是可疑的，只有从可以超越人类既往历史经验的先验或超越的标准出发，才可以对历史作出进步或落后的评价，但这已经不是对经验形态的比较而是以某种标准在作价值判断了。上述所有自以为“客观公正”的评判一方面不是以本土之标准就是以源自西方的标准作为中西文明比较之标准，一方面又无不认为存在着普适的价值判断标准，而这两方面都未必没有可议之处，从而其价值判断都难以令人完全信服。
　　试图为中西文明作出整体上的价值判断是徒劳的，或至少是不完全必要的。所谓对异质文明的价值判断，应分为个人的价值判断和被假定为针对社会的价值判断。在前者，这一判断应是个体独立的，而在后者，则应是社会博弈的结果。具体而言，由西方所带来的现代化进程已然使得文明的隔绝和自行发展成为不可能，从认识可能或知识扩散的角度，对非西方社会的个体而言，在“西方遇上东方”而发生碰撞之后，源自西方的现代知识就与其处身文明中的知识一道成为其认识、判断和选择的对象。现代知识的进入，首先是一种个体知识活动，而后其知识成果汇入并形成了可以观察到的社会进程，如果说有什么社会的价值判断，也应当发生在这一过程之中，而非游离于其外。源自西方的现代知识能否汇入社会进程，亦即能否为社会经由某种价值判断所选择，可能不取决于个体而更多地由社会机制亦即博弈规则所决定。正是由这一规则体现出来的对知识的认识、判断和选择及其应用，构成了中国问题的核心。
　　为着认识的方便，可以假定存在着一个文明共同体对外部文明的共同认识、判断和选择，但无疑这一假定并不能否定所谓的共同认识、判断和选择是建立无数个体的认识、判断和选择的基础之上的。在两个文明的碰撞过程中，具有理性认识能力的所谓精英人士在某种程度上对上述之共同认识、判断和选择有更大的发言权和影响力，但这并不意味着他们对整个社会进程可以包办代理。不可忽略的是，社会博弈过程既包含了知识人等精英，也包括了普通大众，尤其在大众传媒时代，通过个体经验以形成的认知构成了大多数人的现代化图景。因此，所谓对源自西方的现代知识的认识、判断和选择至少有两种形式：即知识人的和普通大众的。作为观念形态的规范性的西方知识的传播，可能沿着个体知识人——学术共同体——社会大众这样的路径进行，而同时，无数个体也以其感性体验来体认西方文明。这两种行为一道形成了对异质文明的接受和采纳的社会进程。既然不存在发生在一个人头脑中的现代过程，对后一进程的长期忽略就成为一个问题，而忽略了这一问题，在以观念为教条的情形下，所谓现代化就是精英们想像中的现代化，是强加给社会大众的现代化；而在另一方面，对社会大众的自发现代化要求不能给予理论的规范，则是精英们尤其是知识精英们的失职。就是说，所谓知识显然并不仅仅指书面的经过整理的知识，旧上海滩上的康白度们通过其工作而获得的对现代工商金融的认识也是一种现代知识，今天在沿海流水线上打工的千万外来妹获得的，对现代工业生产的认识也是一种现代知识，从广义上说，这些知识的获得和积累，正是中国现代转型进程的一部分。
　　源自西方的现代知识本身即有两类：一是在西方知识谱系中也被视做理想、价值、标准或规范的观念体系；一是有关事实、工具、实践等的经验性知识。这两种知识先后都纳入了中国知识人的视野。然而，如上所述，作为现代转型之实践问题的中国问题，也存在着观念和经验知识的区分，存在着价值和事实两个世界，无疑，源自西方的现代知识进入后将被锚定于观念一侧，然而，当西方的规范和经验知识进入中国问题后，将如何就位呢？比如民主，它既是一种现实存在的政治制度，同时也是一种政治理想，由一套规范性学说所支持，那么，中国问题中的民主所使用的是怎样的知识呢？如果二者都使用，它们在西方知识中所发生的互动关系在中国问题中又将呈现怎样的样式呢？更为重要的是，它们往往被不加分殊地视做规约中国问题的实践层面的规范性知识，被视做价值理想，属于观念形态而对中国问题的实践起作用。由此，在中国问题中同属一个层面的两种西方知识的地位和关系又将呈现何种样式，它们对实践的规约是否等效？正是中国问题在知识和实践两方面均极其繁复，才使得每一个体的知识活动都只能取得有限的成果。对于关涉13亿人的生活的中国问题而言，任何个体的努力都是渺小的，但是，作为以观念推理为职业的知识分子，又必须正视这样一个事实，即现代社会越来越是一个观念作主的社会，知识分子一时兴起的符号操演却可能在遥远的日后遗祸。在中国问题中，个体的知识活动所起的作用本身即是问题的一部分。
　　所谓中国知识人的学习，只能是若干个体的知识活动，但能被社会公众所接受并能产生实质性作用的知识不可能是零散的个体知识，而应该是如林毓生所言，具有某种为接受对象认可的“权威性”的知识，对缺乏学术共同体传统的传统中国，这种学术的权威性只能为官学所有，但可能来源不在其学识，而在于可以因其为官，从而，现代知识在中国的传播和扩散也是相关学术共同体成长，并获得其权威性的过程。对每一个知识人而言，其个体知识活动怎样汇入西方知识在中国的应用以认识解决中国问题，即其个体知识活动与中国问题的关系为何，就不能不是一个核心的问题。自严复始，对西方知识有深切理解认识的中国知识人代不乏人，但个体天才式的洞见与学术共同体的成长之间并无必然的联系，前者可能由于若干机缘之巧合，而后者则需要若干社会条件之配合，诸如政治环境的宽松稳定、经济的发展等等，但百年来之中国历史中似乎并未有这种良好的条件。由是，在个体知识人－学术共同体－社会公众这一知识传播和接受的链条中，百余年来中国优秀的个体知识人的努力并未促成具权威性的知识共同体的出现。相关知识在社会公众中的扩散和接受的成效可想而知，连同社会层面的若干运动和潮流，这已形成我们社会知识在人群中分布的巨大落差，并已对作为共同体的共识带来损害。

　　三、中国问题的知识背景

　　考察自1840 年以来的知识活动，中国知识人曾有过不依赖西方知识以应对不期而遇的西方文明的努力，这种努力在西方知识已然进入之后仍未结束。前者指的是“师夷长技以制夷”等对源自西方的现代知识就我范围的一厢情愿，随后的“中学为体、西学为用”尽管表面上坚持以体驭用，实则默认了源自西方的现代知识至少在器物上的全面进入。在评价上一个世纪之交直至五四时期的知识分子对中国问题的认知努力，有一个评价是不能轻忽的，即“以小常识谈大问题”是那一时代的知识活动常态，从康有为的“大同世界”、谭嗣同的“仁学”、到后来的梁启超的“物质文明”对“精神文明”、陈独秀“动的文明”对“静的文明”、包括梁漱溟以“出世”、“入世”、“早熟”来划分中西印三大文明，均可称之为“以小常识谈大问题”，因为其都试图用二分法式的简单分类图式同时又是极其日常化甚至感性化的分类标准来把握像两个文明的对比认识这样的大问题。这一窘迫的真实含义可能是在既有知识体系的不为采信和西学的有待习用，而被迫使用常识知识论为认识工具。  
　　由于传统思想资源的相对匮乏，依刘小枫的说法，“带着中国问题进入西方问题再返回中国问题”可能是恰切的进路——当然，对当今的每个知识人而言，在其开始对中国问题的运思之前，必然已习得了源自西方问题的若干理论和方法，也就是说，他必须先通过西方问题才得以形成中国问题，然后才能“带着中国问题”再度“进入西方问题”，将视野放至西方或现代知识进入的历史过程中，则百余年来对中国问题的认识，既是一个西方文明的知识内容进入和被接受的过程，也是中国人认识范式的转变和认识能力提高的过程。而现代知识如要进入中国社会的常规知识视野，在包括各种知识活动在内的社会进程中，又会不可避免地有所变形或扭曲。

　　最能说明问题的是作为经验载体的词汇的接受和转变。要认识中国这样巨大的文明共同体的现代转型的“大”问题，将不得不使用“国家”、“民族”这样的集合名词和法律、社会、经济等学科术语，可以看出，怎样约定上述词汇将直接决定所指的意义，从而进入中国问题的路径也就是“正名”的过程。对中国知识人而言，对任何一个源自西方的名词或术语的使用都有着双重的困难：首先，作为经验的载体，术语或词汇并非凭空的面壁虚构，而是对经验世界的反映或提炼，这样，每一个包含西方社会经验内容的术语或词汇在由西方语境进入中国问题时，其适用性仍有待考察；其次，术语或词汇即使是约定性的定义，其本身却往往是由先在的社会知识的理论体系所规约的。与我们文明的“循名以责实”的命名假定不同，社会科学的术语并不是用所谓的“内在”属性加以定义，“而是指各种复杂关系”，而“明确地说，这种关系构成了某一方面的‘理论’”，也就是说，在我们使用这些名词术语以认识外部世界时，我们就已经不可避免地是通过某种社会理论在认识。正如有人已指出的，可能是由于汉字的表意和易于组合的特点，译入的外来词竟能与原生词水乳交融起来，今天，还有谁记得“理性”、“世纪”、“意识形态”为外来词汇呢？更不用说当年的佛学译介了。可如此一来，在使用源自西方的名词时，就可能会越出其本来的学理而出现望文生义的情况。有几个中国人是以“liberty ”的原意理解“自由”这两个汉字的，又有谁还在意“reason ”在西方语境下的学理源流，凡此种种，已是百年来中国思想状况的常态，流弊所及，重则竟至满篇术语而不知所云之文所在皆是，轻者也随意更改概念，且仅在一篇之内，即可数易其义。自然，擅文之士于此更优为之，中国现当代的思想进程多具文人气质，领风骚者也多华瞻而少缜密，于此恐也不无关系。
　　进而，对于西方社会知识的理论体系之应用，也不能没有若干疑问：无论使用任何认识方法，都必须首先预设所认识对象在一定时空条件下的同一性，中国作为被认识对象也不例外。由于中西文明的巨大悬隔，据以形成的“中国”能在多大程度上符合并有效解释实存的中国是有疑问的，以此形成的对“中国问题”的认识是不是真正意义上的中国问题也有待追问。进而，之所以选用源自西方的理论体系本身就已然预设了其对中国问题的适用性，而何以选用该理论体系以认识中国问题也并非自明之理。如果不再认为只有一个普遍真理，选用何种西方社会理论作为认识和解决中国问题的理据何在？
　　在西方知识的引介上，大多数中国知识人似乎未能避免将某种西方知识视作“更高的”真理的倾向。在至今仍被使用的“马克思主义的普遍真理”一语中，可以窥见中国知识人曾经是怎样看待西方社会理论的。大致上说，对人类所创造出的符号理论体系有两种认识，一是认为存在着客观真理且它可能被人所掌握，由于将真理系于客观一边，而客观世界只有一个，这一认识也就隐含了真理的惟一性亦即真理只有一个；一是认为人类不可能完全地认识外部世界，符号理论体系不过是人类用于帮助自己以认识外部世界的工具罢了，这种认识并不一定否认真理性的存在，但由于各别的符号理论体系的处理对象、理论假设、术语约定、辅助工具各不相同，从而均只有相对的真理性内容，这就隐含了（如果一定要说有真理存在的话）真理不止一个。可以看出，在传统中国的思想资源中的真理观更多地属于前者，笔者称之为“圣的传统”，即相信可以通过“智的直觉”把握客观世界本身，在社会知识的运用上，这一传统即是“废黜百家、独尊儒术”的官学垄断和层出不穷的道统正宗之争。
　　中国知识人总是不自觉地将他们所学得的西方思想理论视为普适性的真理，这一态度不可避免地有几重谬误：一、源自西方的现代知识既包括事前的价值理想和规范，也包括对西方历史的事后解释，而后者乃是将历史的逻辑变为逻辑的历史，对于像新教改革这样的反理性运动反而促进了理性的大发展以及简朴自律的清教徒生活反成为世俗资本主义的动力这样的复杂因果，和有关市民阶级兴起与封建制度崩溃这样的长期因果，只能是韦伯自言的“理想型”中的因果而不能不假思索地将之视为现实的有A即有B的简单因果，这种分析方法及其所获得的研究成果只有在其本身特定的学理框架之中才有较为完整的意义。二、像科学大发现和工业革命这样的巨变在西方也属未曾预料之事件，逸出了在其之前的知识之规范，并不能完全排除历史中的偶然因素。比如，18世纪英国承继光荣革命以来的自由并促成了巨大的经济繁荣，但这一自由原本并非为了经济的原因而产生，而亚当·斯密等人却经过对此的思考而催生了自由主义经济学，可见，区分此前彼后的历史现象之间有无因果联系并非易事，而即使已然建立并广为接受的解释其真理性仍有可以怀疑的余地；以为可以向西方取得应验入神的“真经”的想法是错误的。三、欲以源自西方的现代知识所事后解释的历史的逻辑为依据制定蓝图，并以此在中国上演逻辑的历史，则显然是荒谬的。就是说，即使存在普适的惟一真理，也没有可以经由组织可以达成的现代社会。
　　以先在的传统知识论和真理观移用于源自西方的现代知识，可能是中国出现以外来的教条为主义的原因之一。而教条主义与政治权力和经济控制相结合，其后果如何应还未出中国人的记忆。正因如此，人们在痛定思痛之时，首先是对所经历过教条主义的荒唐进行反思，以“实践是检验真理的惟一标准”为开端的反教条的“思想解放”运动才成为了改革开放的动力，并于改革开放至今充当着主流思想意识形态的角色。毋庸否认，从教条中的解放肯定是我们时代相对于之前时代的进步，但包括“实践是检验真理的惟一标准”在内的许多说法很难构成有充分说服力的哲学命题，其相对于落伍无效的教条时具有的正确性仍需要严密的学术论证而加以补充。另一个方面，对特定教条的否定并不意味着可以对一切理论体系的否定。现代社会的复杂性已远远超过了可以安排的组织所能达到的任何程度，这既是反对全面计划的教条的理由，也是反对依赖经验和直觉以建设现代社会的理由。过分简单化的认识方法也颇有狭隘经验主义之嫌并导向常识知识论和反智主义。

lily

四、中国问题之提出

　　无论在西方知识谱系中的规范性还是经验性知识，在进入中国问题之初，由于缺乏相应经验的支撑，仅能被视作一种观念体系，起到衡量和认识尺度的作用，而不能直接起到指引实践的作用。贡斯当曾写道：“如果我们把一个同一切中介原则脱离关系的原则扔进人类社会，我们就会造成极大的混乱。正是这些中介原则把那一原则带给了我们，并使它适用于我们的环境。当那一原则断绝了同其他事物的一切关系，失去了所有支持时，……它就要起破坏和颠覆的作用了，但是错不是出在最高原则上，而是出在我们忽视了中介原则。”贡斯当这段话可以适用于大多数有关理想和实践的场合，也适合作为现代化进程中的中国问题与源自西方的现代知识的关系，百余年来，“随时都有某个原则……看起来行不通，这是因为我们不知道包含着应用手段的中介原则。”
　　源自西方的现代知识在作为实践问题的中国问题中处于“应然”的领域，而各别的现代知识除了其均来自于西方从而是相对于中华文明共同体的外来知识之外，并无多少相同之处。很难设想，其在西方知识谱系中的繁复关系可以在中国问题中得到完全的体现，比如民主，可能在西方知识谱系中是实现权利平等这一价值理想的手段，但对于后发现代化国家而言，就不可避免地被归入规范性知识，其本身也被视为一种价值理想。现代知识之进入的社会博弈过程包含两个并行的内容：一是对源自西方的现代知识的认识、判断和选择——而这本身就有两个进路：即，先引进后选择和先选择而后择优引入；二是在源自西方的现代知识经由社会博弈而进入后，以之为规范而发展出实现可能的中介手段，而这也就有对应着前一过程的两种不同进路的两种可能。简略而言，前者是知识的接受和扩散过程，包括知识共同体的形成；而后者则是现代知识涉入现实实践的过程。  
　　中国知识人与源自西方的现代知识关系可能表现为个体知识人与西方学科范式的关系上，从逻辑上说以下过程可能是普遍的：首先是经由个体知识活动对源自西方的学科范式的引入，然后是对其学习和使用，当个体尝试着使用这一范式以认识中国的具体情况时，属于中国的经验性内容被引入，并在此后的规范与经验的持续互动中，检验该范式对中国具体国情的有效性。
　　至于这一并行过程的知识应用层面，中国知识人与源自西方的现代知识的关系就要复杂得多，首先，在将社会实践性的中国问题作为认识对象时，个体对中国问题的认识努力就其个人关怀和知识背景而言，不能不是方法论上的个人本位的，即其据以产生问题的意识和形成问题时所意指的经验内容，均离不开其在中国这一特定环境中的个体生存感受。在既有学术传统已失去其解释力，而新学术传统仍有待确立的近现代中国，在有关中国问题的本土言说中，个体知识人可能会不自觉地自行立法，将源自自身感受的问题边界赋予了作为认识对象的“中国”，并将自身的立场和问题边界假设为普遍的立场和问题边界，这种进而对源自西方的现代知识采用“六经注我”的态度，就在社会知识分布上呈现出自说自话的离散状态。个体知识活动本身既可能是学科范式的来源，至少在知识品性上并不就必然低于已经在某种范式下进行的知识活动。但是，与教条主义的隔膜或不切己相比，这一自我立法的知识活动，则可能因背离或疏远学术传统，而无视学术思想的继承性，从而有沦入空想或做无用功的可能。
　　现代知识作为一种外部事物之进入，无疑会受到传统中国社会知识运用的社会实践和观念形态的制约。观念形态可以通过被奉为正统的儒家学说的表述而得到反映，儒家学说以“人皆可以为尧舜”为基本假定，任何人皆可以因为性理气的一体异名而体认“天理”或“天道”，实现对“天理”的领悟和了解的最高境界是成为“圣人”，这一“圆而神”的至高境界表现为一种知识形态而不是即知即能的神通，可以将其称为“超级知识”，拥有这一禀赋的“内圣”通过将其所体认到的最高真理的推广而在社会层面实现“外王”，这一过程往往被假定为一种“风教”。在与这种观念形态相对应的社会实践中，由于“圣人或不得其位”及圣人不世出，在没有圣人而等待圣人的日子里，儒生们通过对据信是“先圣”遗作的经典的研习，希望通过对经典的深入研究和行为践履，而成圣希贤，然后在现实中展现“内圣外王”的过程。如果仅仅作为观念形态，儒家学说有其无可否认的原创性，并对文明进步有过巨大的贡献，而上述之经典研习和行为践履如果作为学术共同体传统也并无不当。但是，与波普对柏拉图思想体系所做的分析相类似，“内圣外王”之说有通向集权的可能，这也为儒家政治化及其表现所证实。以儒家之政治伦理学说而论，一个社会共同体也是一个道德共同体，必然假设一个天道或超级知识的承载者，以作为秩序的提供和推行者，由于圣人之不常有这一不可回避的缺失以及现实政治的需要，在中国传统政治和社会以至文化的历史实践中，作为政治最高权威的皇帝同时也被赋予以至圣至明的品性假定而成为最高的道德和知识权威，从而在政治、社会和文化生活中，作为“天子”的皇帝成为当然的“天道”承载者，而为世间一切正义和法规之所从出。儒家政治化使得凭借武力获得的政权与掌握经典的儒生相结合，通过政统对道统的兼并，使握有垄断性暴力的政统与握有符号的道统包括对经典研习的学统一道合并而为大一统，从而通过政统、道统、学统的一体化，而实现了政治权威对政治、经济、社会和文化领域至少理论上的全面宰制和垄断。在这种条件下，传统中国社会知识的运用亦即知识生产体系和社会传播基本上由被认可的官学所垄断。与此相适应的，知识成果汇入社会进程的博弈过程在很大程度上属于政治博弈过程。这使得不同观念体系或学理间的争论易于逸出正常的批评而进入诛心之论，并习惯性地以惟一真理或道义为其诉求。综观中国历史上之学争，所争多不在于知识性的多少有无或正误对错而是其对于被视作真理的经典传统的真伪——对经典的解读固然也是一种知识活动，但对于社会实践应不是主要的知识活动——而对政治支持的追求最终使得学争成为政争、党争。这一历史实践的结果是独立于政治权威的的社会和学术领域的无从确立，而在社会知识运用上，由于学术传统的无从发育，具有自身内部规则的学术共同体的难以诞生，造成了学术权威性的缺位，而使得知识的传播和推广对政治权威的依赖。而这些都无疑影响着源自西方的现代知识的进入和应用，中国人的知识论和实践论并未能马上发生转变，毋宁说倒是在原有的知识论前提下和社会实践下作出对源自西方的现代知识的认识、判断和选择的，因而，如果同中国历史上一再出现的那样，最终仍是由政治权力为纷争的知识作出判决，可能并不出人意料。
　　在理想状态下，以个人本位的知识活动出发，经由互动交流的群体知识活动以形成学术共同体，可能是有权威的学术传统得以确立的有效途径，也是知识在社会进程中可以起到良好作用的途径。在万方多难的近现代中国，这一理想状态绝无出现的现实可能，但作为评价源自西方的现代知识在中国的一个尺度，至少具有理论上的意义。
　　“一言以为天下法”的传统思想资源和社会实践既不能提供有效的博弈规则和博弈过程，源自西方的现代知识在中国问题中的应用就需要解决博弈规则的转换问题，包括观念层面的知识论、真理观和与之相应的社会博弈过程的转换。无疑，这一转换可以得益于源自西方的现代知识，这里就出现了一个源自西方的现代知识促进社会博弈过程转换以更好地引入利用源自西方的现代知识的颇似“鸡”与“蛋”谁先谁后的纠缠问题，但若不以共时性的视角而以历时性的进程考量，则已显然是一个互为支持的协同进化过程。
　　源自西方的现代知识可以有助于中国社会知识运用的博弈规则以及社会博弈进程之转换的那些内容本身需要辨识，在不一定贴切的用语下，为解决社会冲突或不一致而发展起来的“多数原则”、为解决投资风险和剩余占有而发展起来的“法人原则和有限责任”原则、为解决知识生产的动力而提出的“专利原则”等，为解决自主的学术权威性而提出的“学术独立原则”等都属于这些“中介原则”而与其他在此未曾列举的内容一道构成了西方现行的社会知识运用体系，但是，对于实践性的中国问题来说，这些知识内容并不能直接进入中国问题的实践层面。不能对贡斯当的话做字面上的理解，以为是先有了某个“最高原则”而后在其规约下经过理性努力而“发展”出这些“中介原则”。首先，这些“中介原则”之所以发展起来，并不是因为它们被认为是合理的和合乎充当某种价值实现的手段，而是因为其在实践中是有效的。违背价值理想的手段固然会被排除，但不违背价值理想同时似乎正是实现该价值理想的有效手段的选项，应不是惟一的；其次，在观念形态的大网中，各种价值理想可能会具有某种互斥性，比如自由和平等，在与之对应的有关经验手段的逻辑排列中，观念的冲突可能会被视为经验所无法解决的悖反，但放至历史的现实环境中，这一冲突在现实层面上可能并不如想像中那么紧张，而从另一个角度，因自由而带来的丰富产出对绝大多数人的普惠可能反倒促进了平等的实现。因此，观念形态的推演不可能“逻辑”地产生现实的社会实践；其三，可能存在着两种不同的中介原则，分别对应着哈耶克所谓的内部规则和外部规则，后者指的是条理层次井然的以自上而下的指令为手段而实现的社会组织和协作，前者则是指对某种基本规则的遵循而实现的社会组织和协作，在西方现代进程中，后者的显例是强大的民族国家政府、科层制的发达和各种以垂直管理为组织手段的巨型团体，而前者的显例则是各种自治性团体的层出不穷，即使“资本主义是创造毁灭的过程”，但在它所摧毁的废墟上，总有不肯就范的各种自发活动的产生以及依循某种规则而实现的组织和协作。如果说前者多少还可以找到由观念而经验的逻辑路径，后者则独立于任何个人的观念逻辑之外。
　　从源自西方的现代知识来看，有关社会知识之运用在认识上存在着两种不同的进路，简略言之，一是对个人作为最终有效的行为主体的基本假定，并以此为出发而发展出“一种旨在理解那些决定人类社会生活力量的社会理论”；二是认为存在着高于个体的可以作为有效的行为主体的社会实在，将之“理解为自成一体的存在”并“独立于构成它们的个体之外”，以此为出发形成一套相应的社会理论。在方法论上，前者无疑是唯名论的，而后者则相应是唯实论的。而在可以辨识的知识谱系上，前者的典型应包括休谟、洛克、亚当·斯密以及近世之哈耶克、波普等，而后者则以卢梭、孔德、马克思等为代表。自然，在繁复的西方知识谱系中试图作出泾渭分明的划线是不可能的，在以第三条道路为时髦的今天更是如此。然而，对既定的学术思想而言，其采用上述的哪一种基本假定却仍是可以判明的。在这两种进路之视角下，所谓源自西方的现代知识也就出现了两个多少可以辨识的谱系，这两个不同的谱系， 都在不同程度上将这一“持续性的不稳定的转变”视为自身的核心问题，包括政治学中的“自由与秩序”、社会学的“变迁与整合”、经济学的“创新与组织”、文化学的“个体与认同”等。而在上述可以共同接受的对现代现象的认识中，无论是在现代转型中还是已经实现现代转型的社会，“持续性的不稳定的转变”均表现为一种动态的均衡，在前一进路的假定中，这一均衡无可置疑地由无数个体自发的社会活动所形成，而在后一进路的假定中，这一动态均衡实现的途径或者用其语言“历史发展的动力”则可以归于某种决定因素比如经济，并由代表着历史先进性的群体所“自觉或不自觉”地实践。在前者，现代化的问题是如何经由个体自发活动并在“持续性的不稳定的转变”中实现动态均衡的问题，对这一问题的解决方案即是所谓“资产阶级法权体系”或换用褒义色彩的词汇“法治”；在后者，现代化的问题则在于社会进程的主导权应交给体现历史先进性的群体，并由其来实现之。应该指出的是，从逻辑上判定二者的正确与错误是徒劳的，二者无疑都是人类理性在认识上所获得的宝贵财富，都不失为认识和解释世界的可资利用的工具。
　　同时，笔者以为，如果走出观念的世界而进入中国问题的语境，这两个谱系的现代知识与中国问题的关系就值得做一番研究，亦即在协同进化的起点，哪一知识谱系更可能被接纳。首先，从知识谱系所带来的亲和性来看，中国文化与后者而不是前者更为接近。“圣的传统”作为中国制度和文化的基本假定，亦即假定了有超出于在社会生活中独立行为而又不为其所知的知识的存在，这一高于个体存在的知识又据说是体现了自然的“天理”，这样，经由一系列变形，道德主体的张扬竟上升至可以宰制万物的力量，其方法论的关键同样在于假定可以把握社会进程的“本质”。其次，在传统的条件下，前文已提及的大一统传统，构成了中国社会关于社会知识运用的历史实践，儒生集团自视为体现圣学传统的精英意识，加上中国社会利用分立的个体知识的能力已然受到“定于一尊”的传统大一统体制和思想的限制而不能发展，都可能使得后一谱系的现代知识易于被理解和接纳并进入社会实践过程。对中国近现代历史的考察似乎证实了这一情形。
　　前文已然过多地谈到中国传统文化思想与西方知识谱系的一部分的抵触，自然，这一论述并不能上升为文化决定论，所谓亲和性未必起决定性作用。然而，其所抵触的这一部分知识谱系，却是源自西方的现代知识中相当重要和关键的部分。在人类由西方进入现代进程的数百年间，无论在观念形态还是在经验形态上，或是在其为社会成员所接受的程度上，个人主义假定的知识谱系迄今都无可争议地体现在西方社会的价值理想、社会制度以至百姓日用的方方面面。而非个人主义假定的知识谱系则基本处于观念形态的反对意见的角色，而且，以系统的反对意见为设计蓝图的社会实践如法国大革命等大多未获成功，尽管这些实践最终通过与前者的汇合而大大促进了人类社会之进步。但是，这一以系统的反对意见为蓝图的社会实践迄今为止的不成功证明其未能有效地作到可以不经由个体自发的社会活动以形成动态均衡，换言之，这一本其蓝图，有具体的实现主体的社会实践在方法上必然以计划和指令的形式推行，在米塞思和哈耶克等人具说服力的论述中，其据以形成的秩序不能 不以丧失自由、创新、变迁动力和自觉认同为代价，从而就背离了其本欲达致的“历史进步”，即其最终偏离了“持续性的不稳定的转变过程”的动态均衡而回到了静态均衡。这样，在现实的层面上，有意义的现代现象只能是经由个体自发活动并在“持续性的不稳定的转变“中实现的动态均衡。自然，这一看法也不能自行导向社会原子主义，恰恰相反，其根本含义在于确认只有个体才是社会进程惟一真实的动力，而另一方面，因为个体相对于社会全体之渺小，这一看法反而强调了个体经由某种“中介原则”参与和组织以形成社会进程的必要性。
与源自西方的现代知识结伴而至的，也有现实层面的船坚炮利，对整个文明共同体的存在构成了威胁，在现实的角力中，颠覆了原有的知识有效性和权威性。当外患日亟，而内部政治、社会、文化均因权威性的长期缺位而引致的社会面临解体的深重危机时，以知识人为代表的精英和广大社会大众对摆脱当下危机的渴望会远胜过对长期性问题的权衡，社会知识运用的博弈规则以及社会博弈过程之转型说到底是共同体内部的问题，有关学术共同体及其权威性能否自发形成的问题，对源自西方的现代知识的引入和应用问题，在价值排序上不可避免要靠后于文明共同体的存亡问题，从而，可以较有效地利用分立的个体知识的非人格机制因为需要“时间”这一关键要素而真成了救不了近火的远水，包括上述理想化的学术共同体的形成之路在特定时期简直就是荒唐的，危亡只在旦夕，何以可能坐而论道？这或许就是中国问题的二歧性，即一要在内忧外患的紧迫危机下实现政治秩序、社会整合、经济组织和文化认同以应对外来挑战，而同时，根本解决中国问题又有待于现代转型的最终完成，即一个在持续性的不稳定的转变过程中实现的动态均衡，这就要求离不开个体活动的自由、持续的社会变迁、具创新能力的经济体制和开放的文化，要求对分立的个体知识的社会运用对上述两方面问题的解决，这正是本文所提出的中国问题。如果将时间拉回至本世纪之初，或者可以这样表述并以此来评价百年得失：在面临共同体整体危亡的情形下，如何将散布在无数个体头脑中的源自西方的现代知识组织起来以实现现代转型的社会进程并以此挽救共同体的危亡。

　　五、中国问题之我见

　　1.源自西方的现代知识的进入
　　在近现代中国的历史上，源自西方的现代知识几乎都被引入并传播过，其境遇的各别固然受先在的文化因素的制约，但对于知识的社会应用而言，恐怕制度因素更为重要。满清政府因满人“族天下”的性质使汉人儒生集团的言事权更远弱于前代政权。两次鸦片战争的失败，所造成的冲击固然是巨大的，但统治集团引入新知以求变的努力仍很缓慢，这里既有颟顸的因素，但更重要的，可能尚在于当时的政
权的大一统性质，即其统治之根本固然在于武力，但其推行统治的权威性却在于对知识和真理的垄断，源自西方的现代知识的引入基本可以肯定会动摇传统知识的合理性基础并削弱其权威性，并进而动摇其政权基础，自然，若能带领国家民族实现现代转型会极大地增加其政权合法性，但对于满清贵族集团这似乎是陈义过高的，这样，在鸦片战争后的大半个世纪里，西方文明更多地在非官方的民间社会得以传播，这既包括教民，也包括买办，直至王韬这样的“买办”知识分子。面对西方文明之冲击时中国的表现不如日本和俄国，其原因之一就在于传统中国政权的大一统性质所导致的权力知识一体化，这既可以解释何以一个垂亡的政权对新知的顽固排斥，也可以解释何以大一统的专制政体的灭亡也伴随着儒教的灭亡和不能复振。同时，这一政权对知识和真理的垄断在知识的生产和社会传播上导致事实上的知识来源单一化，并压抑了个体知识活动的进行，而即使个体知识活动可能出现的创新也难以被既有的知识体系所接收，更不用说对既有知识体系的修正了。
　　因此，在鸦片战争以至满清覆亡的近70年间，源自西方的现代知识在中国当时的社会进程中，经由少数个体的知识活动而在广义上进入了整个中华文明共同体的知识存量，但既是离散的，且仅处于边缘，并不能介入中国问题的实际解决，并且就总量而论也是极为可怜。例外可能是有的，比如第一个真正尝试援引西方知识以解决中国问题并确实进入社会进程的，则是康有为等发起的维新运动，但无可讳言其真正源自西方的现代知识并不多见。今人多言日本1868年始的明治维新的显效，这只需比较一下两国所引入和习得的源自西方的现代知识的总量就可以了，更不必谈知识应用等社会制度上的巨大差距。  
2.源自西方的现代知识与中国问题中的政治秩序、社会整合、经济组织和文化认同的关系
　　自满清覆亡至中华人民共和国成立，中华文明共同体一直身受内乱和外患的双重肆虐，对此国人开出的一个颇具共识的药方是“毕其功于一役”(蒋介石之“攘外必先安内”从本质而言只是说法不同而己)。因此，我们有必要先对此种看法做一探讨。首先，解决全面失范的国内秩序危机与应对外来强权觊觎的国际竞争这两个方面既有联系又有区别，前者要求确立政治、社会和文化等在内的权威及对权威的遵从，在当时无疑意味着传统社会博弈规则的全面转换；而后者则要求在列国竞争的国际环境中确立边界、保护主权和利益。后者不可避免的是以政府尤其是中央政府作为行为的主体，如应对强权觊觎所必须的有效的国防和军工生产等，但也意味着社会动员能力的提高和实现有效职能所不可缺少的基础——社会财富的有效增加以及社会知识的有效供给，而这些却未必完全取决于政府的作为或政治进程而关涉社会、经济、文化诸方面的社会进程，可见，应对强权觊觎与解决国内秩序失范都牵涉到整个共同体各个领域的全面转型而不可能“毕其功于一役”。其次，作为“持续性的不稳定的变化过程”，现代过程本身是没有事前规则的，对后发现代化社会而言，以先发国家已然实现的经验形态为榜样固然不可避免，但后发社会现代转型的意义正在于将现代过程内化于自身，即不能仅仅以任何既存的经验形态为目标，而应表现为具有内生动力的变迁，这无疑要求对现代化作为一种过程的理解，要求超越常识经验层面而对现代过程的内在机制有更为深切的了解，从这一理解，所谓“毕其功于一役”本身即是以静止的眼光看待动态均衡的现代现象。其三，提出“毕其功于一役”的人士多从政治进程角度考虑并赋予政治进程以优先性，但是，正如前文已然提及的两种不同的规则所表明的，在政府的指令下存在的秩序也有其无效的领域，而对于像源自西方的现代知识的进入这样的知识活动，在给定的范围和在给定的目标约束下行使其职权的政府基本是无能为力的，尽管通过财政支持可以提供相当的帮助。
　　在中国传统的政治观念中，政权确立其权威和行使其权力的合法性从字面上讲来自“天命”，而事实上，由于天命难测，这一字面的解释更多是作为事后的文饰，起最终决定的仍是“荡平宇内”的武力，所谓“马上得之，逆取顺守”。随着满清的覆灭，中国再次面临改朝换代的天命归属的传统问题，这一传统政治逻辑仍然在中国的政治进程中起着支配性作用，只不过，在新的条件下，除去依靠武力奠定国内秩序之外，还需有效捍卫主权和民族利益作为合法性的另一支撑。这一主从两个维度的合法性来源可以解释辛亥革命后的政治进程：自满清手中取得政权的北洋集团所凭借的也正是其天下无敌的武力，但是，其既不能推行武力统一“荡平宇内”以确立国内秩序，又因一系列外交事件而未能对外捍卫主权和民族利益，则其命运可知。此后，由国共两党联合发起的国民革命以两党的血刃相向而告结束，国民党成立了国民政府并在形式上统一了中国，但国民政府并未能完全确立其权威性，对内，其未能彻底解决社会失范的秩序问题：土地改革长期延宕、新生活运动推进乏力、所谓“训政”期间所进行的若干现代化努力尽管有一定成效但因时日尚短而无法给予全面的评价；对外，一系列的外患标志着其并未能有效捍卫主权和民族利益。抗日战争加强了国民政府对外捍卫主权和民族利益的声望，但战争的消耗却使得原本就非常严重的社会失范到了不可挽回的地步，当国民革命的另一参与者因各种原因强大起来的时候，既拥有传统政治所赋予的“逐鹿中原”的天然正当性，而其所拥有的解决社会失范以至实现现代化的主张又似乎深入人心，最终压倒性的军事胜利以及新政权对国内情势的迅速有效的控制赋予了新生的革命政权无可争辩的合法性。
　　作为一个比较，与这一主要进程相伴随，由于国际资本的进入，源自西方的现代知识在中国主要是在沿海的城市孤岛得以传播，这一基本可称为点传播的过程远远未能形成真正意义上的社会进程，除了在传统的文史哲领域有了若干引入源自现代知识的成功努力并基本形成相应的学术团体——如取代文言的文学革命、古史辨、新理学等——之外，源自西方的现代知识尤其是上述所言关于核心问题的“自由与秩序”、“变迁与整合”、“创新与组织”等并未被大多数知识人纳入视野，更未能形成实质性的社会博弈规则的变迁。知识分子在面对万方多难的当代问题时，除了重申其习自外国的价值理想外，并无一策而能对当时的政治角力提供有现实可能性的选项，不仅如此，绝大多数知识人也对中国问题之解决抱持同样的政治解决优先论——即所谓救亡压倒启蒙，在这方面胡适可能是少有的例外，大多数知识分子只不过对政治权力的获致手段这一社会博弈规则和过程更多地希望依循点头的民主而非杀头的战争，而即便如此，在其自我赋予的价值排序中，可能是确立政治权威以解决中国问题的价值排序要优先于获得政治权力的手段问题，这可以解释中国知识分子在40年代所进行的第三条道路的尝试，它表征着对获致权力的手段这一社会博弈规则的价值判断，而同一批人的大部分，则于其后认同并加入了新生的革命政权，则体现出对确立政治权威以解决中国问题的优先性的认识。
　　以传统的政治逻辑争夺政治权威并试图以此解决中国问题主宰了本世纪前半页的中国社会进程。对国共两党而言，在对国内政治权威的争夺之下，均隐含着借这一政治权威以解决中国问题的思路，在这一思路之下，首先是凭借传统政治手段以获得政治权威，然后以政治权威以推行其或多或少均包含了源自西方的现代知识的某种社会进程——国民党的“训政”和共产党的“社会主义改造”——最后是通过这一社会进程之实现而对中国问题——国内秩序和外部挑战——的解决。在其中，源自西方的现代知识在第一阶段亦即按照传统政治逻辑进行的争夺中，基本只起到了帮衬和配角的作用，自然，与政治进程并行的社会、经济和文化诸方面，源自西方的现代知识不能说没有一定的作为。而在第二阶段，由传统政治逻辑以获得的政治权威同某种据称有效的知识——其部分内容来自于源自西方的现代知识——相结合，可以被视做传统的社会知识运用体制的曲折变形；在推行手段上，则基本采用以某种计划和指令的方式动员整个社会——这也可以看作传统官僚制的转化——并期望事先蓝图的实现。在历史实践中，除去1928～1935年国民政府有限的实践，这主要体现在新生的革命政权的社会实践：中国共产党在建政后不久即确定了依循苏联道路以解决中国问题的大致方向，尽管在此后至今的50 年中的共和国历史上尚有若干波折变化，大致而言，由既定的政治权威所选择的源自西方的现代知识向全社会的推行成为了实现现代化的基本样式，从某种意义上讲，这一样式因其定于一，有助于尽快地消除百余年来内忧外患下的社会失范，并初步形成了有效的国内统治秩序，而在对外方面，由于冷战所带来的具体国际环境以及依靠执政党熟悉有效的战时动员体制，一个边界确立的主权范围得以保持。
3.源自西方的现代知识与中国问题中的个体自由、社会变迁、创新能力和文化开放的关系
　　传统的制度和文化因素尤其是传统政治逻辑与上述源自西方的持社会实在假定的现代知识的结合，构成了上世纪后半部分的社会实践。在与此相应的经验形态上，以社会实在为假定的西方知识谱系所提供的计划经济蓝图下的经济实践因为不能保持经济的内生动力——动力的源泉也许只能来自个体出于其自觉意愿而进行的努力尤其是创新——而没有取得成功，这样，在最近的历史阶段中，全面计划的中央指令性经济被建设社会主义市场经济所取代，与之相应的，原有的社会整合手段如户籍和人事制度也随之而松动，而“思想解放”以来，对“人类社会一切先进的文明成果”的学习已然表明对原有教条的扬弃，对源自西方的现代知识的进入有了更为宽阔的视野，标志着文化开放性的增强。但是，中国的现代转型犹未完成。
处于市场转型期的当代中国社会说明，“将散布在无数个体头脑中的源自西方的现代知识组织起来以实现现代转型的社会进程”这一问题仍未得到根本的解决。依循传统政治逻辑而获得政治权威而后吸收源自西方的反对性知识所建立的政权体制，也仍然是一个集强制性威权武力和诱致性权威知识和真理于一身的社会组织形态，这一体制对源自西方的现代知识的进入以及使用的影响仍是巨大的：其一，从知识的存量而言，现代知识的相当部分长期以来处于我们社会的认识、判断和选择之外，这已然造成了当代的知识窘迫，并且对后来者形成了某种认识壁垒——即往往要先通过对这部分知识的认识才能接触到另一部分知识，而由于两部分知识的基本假定的迥异，必然造成个体的认知困难和社会交流的无效消耗。其次，这一体制并不能避免与之类似的传统体制的排他性垄断而导致的对知识活动的压抑，尤其是创新性知识活动，而对一个后发现代化国家而言，源自西方的现代知识尤其是社会知识哪怕仅仅是译介都可能有相当部分相对于原有知识体系而属于创新性知识增量，从而这一体制限制了知识增量尤其是创新性知识增量的出现。其三，这一体制事实上造就了一个由政治权威赋予其学术“权威性”的官学体系，从根本上否定了经由学术活动以确立其自在的为人所信服的真正的权威性的学术共同体传统，当由政治权威所赋予的学术“权威性”不再取信之后，即会出现权威性缺位的社会知识活动的失范现象，伪学蜂起、诞言不绝则是必然的伴生现象。最后，权威性知识传统的存在是一个社会共同体免于社会失范的必要条件之一，而其权威性从根本而言来自个体之自愿遵从，其形成是必然需要相当的时间，从而在一般意义的转型期中，任何树立权威性学术传统的努力都不可能一蹴而就，而在当前的社会体制之下，如上所言的对知识活动的抑制并未完全消失，从而这一过程或许将持续更长的时间。
　　在实现对原有的教条下的僵化体制的突破后，经过20余年的改革开放努力，固然有不可否认的成就，但是，在可以称之为结构的层面上，在持续性的不稳定的转变过程中有效地兼顾自由与秩序、社会变迁与社会整合整合、自由创新与经济组织、文化认同与文化的多元开放的各种“中介原则”并未成型，考虑到近五十年来西方文明所再次经历的巨大变迁并再次与我们所拉开的距离，这一问题就显得尤为迫切。一个不容回避的问题是，此种以“中介原则”命名的实现手段究竟应怎样发展？有关政治秩序、社会整合手段、经济组织过程和文化生活之交互方面，并未出现经长期的社会博弈而均衡实现的制度性成果，社会博弈规则仍由于权威的提供和推行而不是自行产生。
　　在现实层面上，所谓中国问题在很大程度上即是源自西方的现代知识如何与上述复合规则体系的发展的关系问题，即发展一个容纳和体现源自西方的现代知识的复合规则体系的问题。经由自上而下的指令性组织手段所进行的引入和利用，固然可能是实现一个现代民族国家不可或缺的外部规则体系的有效手段，但是，在时间的进程中，在相对外部规则的自主领域里，实践性地发展出能对源自西方的现代知识加以接受和使用的内部规则体系，并与外部规则体系分别成为我们社会自由与秩序、变迁与整合、创新与组织、开放与认同所不可或缺的推动力和稳定剂应更为重要。如上所述，内部规则的发展过程不是一个逻辑思辨过程而是一个实践过程，同时，这一过程也不是一个组织安排过程而是一个自主的社会博弈过程，因而时间因素和相对于外部规则的自主性乃是两个关键性因素。这一过程，即观念先导的协同进化，可以说是成功地实现中国现代转型的关键过程。

　　六、结语：观念先导的协同进化

　　源自西方的现代知识的进入、对源自西方的现代知识的应用在个体和社会两个层面或两个子题的展开，直至最终完成中国的现代转型——在持续性的不稳定的转变过程中实现的动态均衡，这就是本文对中国问题的理解，以此而回顾“喻文”，“喻文”对社会层面这一子题——源自西方的现代知识与中国问题中的政治秩序、社会整合、经济组织和文化认同的关系——的现实成就所作出的评价无疑是有其意义的，但对个体层面这一子题——源自西方的现代知识与中国问题中的个体自由、社会变迁、创新能力和文化开放的关系——则似乎未能给予同样的重视，这样，就对两个层面或子题的合题——在持续性的不稳定的转变过程中实现的动态均衡的中国的现代转型问题——不能作出更为深入的理解，从而其未来目标也就可能会因此而显得说服力不够。  
　　对中国现代化进程中后一子题的注意不够是一较为普遍的现象，均将政治共同体的建立视为应付外部世界挑战的前期或优先主题，前者为欲建立的政治共同体加上了“现代化导向的、高效率的、开放的”这样的定语，而后者则将之命名为“高层机构”。二者同样都未能解释这么一个问题，即以传统政治逻辑所确立的政治权威，并在该权威以传统手段以推行的秩序下形成的政治共同体中，何以可能具有“现代化导向、高效率、开放”？如果建立政治共同体“关键在于具有立志推进现代化的领袖掌握全国政权，实现从传统领袖到现代领袖的权力转移，进而建立一个具有现代取向的、高效有力的中央政府”，且这还是“现代化早期的普遍法则”，那么，一个简单的问题是：“具有立志推进现代化的领袖”何以可能以及若可能又怎样去“掌握全国政权”呢？对于前者，其可能在于现代化追求是共同体的普遍追求，而对后者，则可能是一个政治博弈过程并牵涉先在的政治博弈规则，然而，对前者，如果出现两种或更多不同的现代化取向及道路呢？正如反复申言的，没有现成的中国问题，只有经由知识活动而形成的中国问题，在中国现代化史上，核心的问题始终是不同的现代化取向和道路——在传统社会博弈规则下——的博弈，先验的价值判断应予排除，中国问题的道路选择虽离不开观念推演但最终取决于社会博弈过程，那么，一个显明的推论就是，中国问题的核心在于社会博弈规则的转换而不是发展道路的事前选择和单向推行。 　　从上文的论述不难看出，这一社会博弈规则的转换是一个渐进的过程，一个涵括政治、经济、社会、文化的当然最高权威的不存在乃是这一进程得以出现的必要前提，而源自西方的现代知识的全面进入则是另一必要前提。如此，对于中国问题的解说也就清晰起来，即在政治领域，以法治为原则、一个在其责任范围内积极作为的有限政府，以保证相对于外部规则的自主的内部规则发育可能；在经济领域，以市场为原则，一个受社会自身所接受的经济伦理和相关法律所规约的经济体制，当然在信用货币体系和现代文明观念的要求下，一个主要由外部规则提供的金融秩序和若干社会福利保障体制也是不可缺少的；在社会领域，以自治为原则，一个可以在政治权力之外自行发展其内部规则并确立其权威性的自在的社会和文化领域；而在文化领域，学术共同体自身的成长与知识生产的市场化具有同等重要的意义。

wind

通篇胡扯！

qualen

“无为而治”，乃社会、政治追求的目标。


从上文的论述不难看出，这一社会博弈规则的转换是一个渐进的过程，一个涵括政治、经济、社会、文化的当然最高权威的不存在乃是这一进程得以出现的必要前提，而源自西方的现代知识的全面进入则是另一必要前提。如此，对于中国问题的解说也就清晰起来，即在政治领域，以法治为原则、一个在其责任范围内积极作为的有限政府，以保证相对于外部规则的自主的内部规则发育可能；在经济领域，以市场为原则，一个受社会自身所接受的经济伦理和相关法律所规约的经济体制，当然在信用货币体系和现代文明观念的要求下，一个主要由外部规则提供的金融秩序和若干社会福利保障体制也是不可缺少的；在社会领域，以自治为原则，一个可以在政治权力之外自行发展其内部规则并确立其权威性的自在的社会和文化领域；而在文化领域，学术共同体自身的成长与知识生产的市场化具有同等重要的意义。


什么是专制社会的政治与学术？“儒术”在中国历史上作用是什么？请看下文。

但是，与波普对柏拉图思想体系所做的分析相类似，“内圣外王”之说有通向集权的可能，这也为儒家政治化及其表现所证实。以儒家之政治伦理学说而论，一个社会共同体也是一个道德共同体，必然假设一个天道或超级知识的承载者，以作为秩序的提供和推行者，由于圣人之不常有这一不可回避的缺失以及现实政治的需要，在中国传统政治和社会以至文化的历史实践中，作为政治最高权威的皇帝同时也被赋予以至圣至明的品性假定而成为最高的道德和知识权威，从而在政治、社会和文化生活中，作为“天子”的皇帝成为当然的“天道”承载者，而为世间一切正义和法规之所从出。儒家政治化使得凭借武力获得的政权与掌握经典的儒生相结合，通过政统对道统的兼并，使握有垄断性暴力的政统与握有符号的道统包括对经典研习的学统一道合并而为大一统，从而通过政统、道统、学统的一体化，而实现了政治权威对政治、经济、社会和文化领域至少理论上的全面宰制和垄断。在这种条件下，传统中国社会知识的运用亦即知识生产体系和社会传播基本上由被认可的官学所垄断。与此相适应的，知识成果汇入社会进程的博弈过程在很大程度上属于政治博弈过程。这使得不同观念体系或学理间的争论易于逸出正常的批评而进入诛心之论，并习惯性地以惟一真理或道义为其诉求。综观中国历史上之学争，所争多不在于知识性的多少有无或正误对错而是其对于被视作真理的经典传统的真伪——对经典的解读固然也是一种知识活动，但对于社会实践应不是主要的知识活动——而对政治支持的追求最终使得学争成为政争、党争。这一历史实践的结果是独立于政治权威的的社会和学术领域的无从确立，而在社会知识运用上，由于学术传统的无从发育，具有自身内部规则的学术共同体的难以诞生，造成了学术权威性的缺位，而使得知识的传播和推广对政治权威的依赖。而这些都无疑影响着源自西方的现代知识的进入和应用，中国人的知识论和实践论并未能马上发生转变，毋宁说倒是在原有的知识论前提下和社会实践下作出对源自西方的现代知识的认识、判断和选择的，因而，如果同中国历史上一再出现的那样，最终仍是由政治权力为纷争的知识作出判决，可能并不出人意料。

wind

熟悉于观念史研究的知识分子却喜欢去谈他既不熟悉也无法驾驭的话题：以观念史去替代社会史，以知识论去替代发展战略，建立在普遍误解基础上的推导，结果得出的不过是几条毫无新意的干瘪结论。建议作者去查查相关战略研究文献，为什么中国政府和中国的战略学者一再强调本世纪头20年是最关键的20年？是根据哪些研究得出的结论？中华民族伟大复兴到底是自诩的天命还是一个长期发展战略？否则洋洋洒洒的宏观不过是通篇胡扯。

lily

引用:

以下是引用wind在2004-4-8 1:50:05的发言：
熟悉于观念史研究的知识分子却喜欢去谈他既不熟悉也无法驾驭的话题：以观念史去替代社会史，以知识论去替代发展战略，建立在普遍误解基础上的推导，结果得出的不过是几条毫无新意的干瘪结论。建议作者去查查相关战略研究文献，为什么中国政府和中国的战略学者一再强调本世纪头20年是最关键的20年？是根据哪些研究得出的结论？中华民族伟大复兴到底是自诩的天命还是一个长期发展战略？否则洋洋洒洒的宏观不过是通篇胡扯。

[em04]疯子师兄能否细说？

oddyseau

“无为而治”，乃社会、政治追求的目标。

《老子》里最糟糕的就是“无为而治”，把“治”作为最高目的，手段就是：变人为牲畜。
统治者都说要为人民谋福利。关键的，统治者需要知道什么才是人民的福利。不是活着就好，不是物质舒适就好。作为人而不是牲畜的人民需要人格的完整，需要尊严，需要激情的驰骋。搞精神的阉割以求腐败的和平，这根本就是一种愚昧的疯狂。