[转帖]知識論手記 袁廷棟、劉仲容* 合著
知識論手記袁廷棟、劉仲容* 合著
前 言
袁廷棟神父（1923-1991），耶穌會士，這是神父在輔仁大學哲學系教授多年的知識論課程筆記，當年神父因血癌突然逝世，我受命
將這課程上完，現在我將這內容整理修改而刊登。
當年我在研究所攻讀時，住在輔大和平宿舍，耶穌會神父宿舍也在那裡，所以常碰到袁神父（當時他是法學院院長），每次袁神父
都會和我談到知識論上的想法。他總有新的想法，所以幾年下來我從神父那裡體會到知識論的許多內含，所以這手記我相信不會偏
離神父的原始思想。
神父是一位新士林哲學家，在手記中各位讀者可以看到J. Marechal對神父的影響，其次在內容中也會發現現象學和詮釋學也影響了
袁神父的思考方向。
這手記完成時，不免想起神父平常對我的照顧，希望這知識論能引起一些同好的共鳴。
認 識 論
第一節 總論邏輯（Logica in genere）
一、邏輯學的起因
起因於一種實際需要，為解決一個事實上的矛盾，也就是說：一方面，人的理性常常以為自己獲得了真理、知道得對，但是另一方
面，人的理知層次認識錯誤，而且常有錯誤的危險（errare humanum est.）。因此，產生一個實際需要，即需要一種學問，能指導理
智行為，使它勿犯錯誤而尋獲真理，即認識或思考得對。邏輯學的起因就是解決這個實際矛盾。
二、邏輯的定義
(一)從字源方面看：
Logica來自 “Logos”
1.“Logos”解譯“言”、“道”、“說”（dicere）：不僅用嘴，也可能祇用理智（mind）；說：“是就
是是，不是就是不是(Ver.1,2)”這正是真理的肯定。所以邏輯也就是論真理的學問。
2.“Logos”也有“Legere”（收集或聯合）的意思。（Heracleiton, Parmenidem和Heidegger都如此懂法）。
但收集指的是理智的作用；原來肯定（affirmation）無非是把賓詞與主詞收集（連結）在一起，把主體
（認識者）與客體（被認識者）等同化（identify），這收集或等同化作用也就是真理的認識作用。
所以邏輯是（對於）真理的學問。
(二)從邏輯的任務方面來看：
1.“邏輯是一種必須法則（技藝），為指引理智行為，使它能便利地，順序地進行，不致於犯錯
誤。”（St. Thomas: Anal. Post. Lib. I. Lect. 1. Initio）。
所以是一種指導理智行為的學問，使理智不犯錯誤，而成真實（Verus）。
所以邏輯學論知識的真實（veritas cognitinis）的學問。這是大多數哲學家們所承認的對於邏輯學的定義。
2.聖多瑪斯把邏輯看作是一種技藝（art），同時是一種實際學問。
a.學問（科學）分：
理論的：目的在於求「知」（Cognitio）。
實際的：目的在於求「行」（actio）：追求行為的法則，並按照原則建立起這
些法則來。
b.技藝：雖然也包括知識，但是強調的祇是實際本領與實際方法。
邏輯本身是一種實際學問與技藝，但是也含有理論知識，即對於真理的探討：何謂真理？但是探討的目
的是為實際上去獲得它；獲得真理是邏輯的任務。
三、邏輯學與其他哲學部門的區別
(一)不同於一般的形上學（本體論）：他是一般形上學的一部份，因為一般形上學討論的是存有之所以為存有，所以
討論的是一切的存有，而邏輯學討論的祇是認識存有（ens cognoscens）或理性存有（ens rationale）。
(二)不同於理性心理學：因為理性心理學討論的理性主體本身和認識事實，而邏輯學要討論的是真理問題。
第二節 邏輯的分類
一、類別
(一)小邏輯（logica minor）也叫做形式邏輯（logica formalis）或理性邏輯（logica rationalis）：
小邏輯＝形式邏輯＝理性邏輯
是一種指導理性的法則或技術，使理知成為正直（recta），即使理知知道該怎麼進行，才與自己的本性相合或相合於
主體之思想。
(二)大邏輯（logica realis），也叫做質料邏輯（logica materialis）或實在邏輯（logica realis）：也是一種指導理性的法則
或技術，而是使理性成為真實（vera），即使理性知道該怎麼去進行，才能與事物（res）或對象（objecta）相合。
要是理性的進行步驟與自己的思考規律相合，它就成為「正直的」（recta）；正直性並不涉及命題或認識內容（即對
象）的真實性（veritas），所以叫做形式邏輯或理性邏輯。
要是理性的進行步驟還與事物（res）或認識材料，即對象相合，理性就成為是真實的（vera）；所以叫做實在或質料
邏輯。
二、分類的意義
上面的分類不是對稱的，因為小邏輯本身是大邏輯的一部份。整個邏輯的目的是認識真理，但是人的理性不能直接認識外界事物。
以明其真相，而需要透過抽象概念或理性的存有（ens rationis），也就是說，理性的認識作用不是完全直觀的，而是推論的
（discursive）和推理的。所以，為要獲得真理，應當有妥善的認識方法，也就是說，理智的推論與推理應當正確，因此該有形式邏
輯來研究推論與推理的法則。
由此可見，形式邏輯隸屬於質料邏輯，因為它的目的是為達到真理，本身只是一種工具或方法。
所以，真正地說起來，大邏輯才是真正的邏輯學，也就是論真理的學問。
“大”、“小”兩個名稱本身沒有多大的意義，說它（邏輯）為大，因為比較困難而且冗長，說它為小，因為比較容易而簡單。
三、大邏輯的種類
大邏輯所要討論的問題是：人如何達到真理？人屢次自以為達到，但實際上錯誤百出。這個問題的答覆能有幾個互不相同的角度，
因此產生不同的部門，各部門研究各的角度。
(一)形上角度：何謂真理？真理是什麼？
大邏輯的第一個部門應該研究這一個問題。嚴格地說，這該叫做“論真理的理論”（Theoria de veritate），但是包括在
大邏輯之內，所以也能含混地稱之謂大邏輯。
這裡討論的當然是邏輯真理，而邏輯真理是認識作用的特性，所以也可以叫做“論認識的理論”（Theorie de la
conaissance）。
這第一部門屬於本體學，因為討論的是一種特殊的存有，即真實的認識作用。
是一種理論科學，但是也是一種實際學問，因為它的目的是在於指導理性作用。
(二)批判角度（aspectus criticus）
人認為獲得了真理，是否真的獲得了嗎？
這一個部門稱之為批判學（critica），討論的是認識作用的價值問題：人所認識者是否為東西本身？合不合？如何相
符？
有人把這一部門也稱之謂認識論（epistemologia）或稱之謂批判認識論（epistemologica critica）。
Card Mercier把它稱之謂“標準學”（Criteriologia），即論真理的標準學問。這個名字不太妥當，因為論真理的標準祇
是批判學的一部份；在討論了真正的認識之後，以結論的方式，去辯別真理與錯誤的標準或記號，所以還是次要部
份。
(三)方法角度（aspectus methodlogicus）：怎麼（用什麼方法）獲得真理？這是一種討論方法的學問（methodlogica）。
這是邏輯中最實際的一個部門。又可分為：
1.一般的方法（methodus generalis）：討論獲得真理的一般方法，如：論分析與綜合，論歸納與演繹等。實際上，小邏
輯就屬於這一部門。
2.特殊的方法（methodus particularis）：討論每種科學的研究方法，各門科學按照它的特有對象該有一套研究方法。例
如現象學也是一種特殊的方法。
第三節 真理理論
真理是什麼？我們分四部份來討論：
第一部份 真理的定義
第二部份 真理的所在：判斷
第三部份 人的理性獲得真理的方式：推論（discursif）
第四部份 普遍概念的真實性
一、真理的定義
定義可以兩方面來看：一方面是從名字方面看，也就是從名字或概念方面來解釋一樣東西的意義；另一方面是從實在方面看，也就
是研究東西實在是怎樣的。在這第一節內，我們要解釋的是真理的通俗意義，下一節要討論的是真理的真正的意義。
(一)真理的定義（通俗定義）：
真理是事物與理智之間的相等。這裡的相等（adaequatio）有符合（conformitas）和一致（identificatio）的意思。
但是這符合性或等同性我們可以從兩方面來看：或是事物主動地去符合於理智，或是理智主動的去符合於事物。因此
能有兩種真理。
1.本體真理（veritas ontologica）
也就是事物本身的真實性，是存有一種特性。在形上學內證實：一切存有都是真實的（omne ens est verum）。這個真
實性來自某一理智，所以是與這理智相符合的。這裡也得的分成幾種不同的符合情形。
(1)受造物與創造者的理智的符合性：這叫做本身或必然（per se）的相合性。又能有兩種雷同的情形：
a.狹義的創造情形：一切有限存有乃天主所造；天主是最高理智，必依自己的理性創造萬有，所以萬有必
然分享了祂的理性，因此而是可理解的（不是荒謬勃理的）。由此可知，本體真理也就是事物的可理解
性，這個可理解性也就是與天主的理智的相合性。
b.廣義的創造情形：也就是工藝品於技工（技師、工程師或畫家等）的情形。工藝品來自技工的思想與規
劃，工藝品的可理解性（是這樣或那樣的工藝品）無非是技工的思想的反映，而工藝品的可理解性就是
它的存有真理。工藝品的可理解性必然符合於技工的理智（即思想）。
(2)偶然的相合性：事物本身因為分享了創造者的理性，所以成了可以被理解的，因為他是可以被理解
的，所以能夠被別的理智（除了創造者以外的理智）所認識；這個“可認識性”（Cognoscibilites）稱之
為偶然的存有真理（veritas ontologica per accidens）。稱它為偶然，因為偶然地能被人的理性所認識到。
所以上面所指的兩種存有真理（必然的與偶然的）做區別是在於所對的理智的不同；必然的本體真理是指著創造的理
智而說，偶然的本體真理是指著非創造理智而言。
2.邏輯真理（veritas logica）
這是“理智於事物的符合性”。我們的理智（這裡只談人的理智）在它的認識作用上同時是被動的而又是主動的。它
是被動的，因為他並沒有先天知識，而需要受到外界事物的限定（外界有事物來刺激它，它才能起認識作用）。但是
我們的理智並不是完全被動的，否則的話它就成了一種感性官能，只能認識個別而具體的對象。所以我們的理智應當
有主動成份才能產生真正的理性認識（普遍而必然的知識），這種理性的被動而又主動的對於事物符合性叫做邏輯真
理，也就是說，我們的理智受到外界事物的限定以後，自動地去符合外界事物才產生真正的理性認識。
從上面的分析中可以看出有三種真理：
1.事物的真理，2.人的理智的真理3.天主（創造者）的真理。這三種真理不完全相同（並非同義＝univoca），但是亦非
完全不同，而是類似的（analoga），因為三者彼此有關係，因為這關係才能用同一個名字（“真理”）來稱呼它們，
我們可以從兩方面來看它們彼此之間的關係：
(1)對著我們方面來看：首要而且真正的真理是我們理智上的真理（也就是邏輯真理）。
其次是事物的真理（本體真理），它是邏輯真理的原因，在其次是天主的真理，它是事物真理的原因。
(2)對著真理本身方面來看：首要的當然是天主的真理，因為事物的真理是由祂給予的，是祂的理性反
映；事物的真理再傳給我們的理智，而成邏輯真理。
(二)邏輯真理的真實定義（realis definitis）
邏輯真理是理智對於事物就其為它物的符合性。（Veritas logica est adaequatio intellectus ad rem ut est alia）
上節內所說的祇是名稱方面的懂法。而沒有實際方面的考察與證實。在上節內我們所有的對於真理的概念或是來自形
上學內的本體論或是來自一般常識，還沒有經過嚴格（科學化）的考察與分析。
本節的目的是要建立一個邏輯真理的實在意義：人們（一般常識）所懂的真理究竟有什麼意義？研究這個問題當然應
當用一個適當的方法，否則不會達到我們的目的。我們所用的方法是反省兼演繹法。
反省：這裡所懂的反省是完整的，也就是說，把我們的注意力返回到我們的認識作用上去，這樣能直接達到認識事
實，而不做任何虛構，所以研究的出發點是認識作用的本身，這是每個人所具有的確實而無可否認的經驗事實。在這
反省中我們可以發現邏輯真理確實是理智與事物的符合性，所以第一節所敘述的通俗定義是正確的。
演繹：在反省中歸結出真理的必要要件，因為沒有這些條件（應該是先天的）人們無法回答，事實為所如此？
反省兼演繹法簡稱之“先驗反省法”（transendental reflection）也是一種“現象學的方法”（Phenomenological
method），即簡單地反省到在認識時內心所經驗到的事實，並注意認識作用自身所顯示出的特性。這種方法簡單地說
就是“指明”，指明在認識作用中所有的因素。
這個研究方法可以而且應當用於整個認識論中。
我們的研究方法步驟可分為二：
1.邏輯真理是理智對於事物的符合性。
2.真理是理智對於事物就其為它物的符合性。
第一步驟：真理是理智對於事物的符合性。
剛才我們說過，我們的研究方法是反省兼演繹法。用反省法，我們去問：何謂認識？有三種解釋與我們反省所得的認
識特性不合，因此不能接受；在這種消極淘汰反省中，可以積極地看出來通俗定義（認識是理智在認識作用上與所認
識的東西相符合）是合理的；在這定義中含有真理的定義。
1.消極反省方面：對於認識與真理的不完整解檡。
第一種不完整解釋：
(1)解釋法：
認識純粹是主體（subjectum）與客體（objectum）之間的一種外在關係。客體外在地純粹臨在於主體或認
識能力面前。也就是說，被認識的東西（對象）是站在認識者（主體）與認識作用的前面，被主體所注
視到。
(2)採此解釋的學者：
a.Plato
b.唯名論者（Nominalist）十四世紀的Ockham：在我外面臨在一個可感覺的個體，而且我認識它。
c.本體論者（Ontologistae）如十七世紀的Malebranche和十九世紀的Rosmini：我沒有任何內在概念，但是
天主的概念（典型概念及天主以此創造萬有）外在地臨在於我面前，我在這概念中看到的空間、存有
等。
d.Husserl和隨從他的現象學家（Phaenomenologistae），其中不少是存在哲學家：認識是對於與自己不同的
對象（概念或東西）的注視（directio）。
(3)反省批判：對於我們自己的認識作用稍做反省，我們可以知道：
a.認識作用是內在，因為它的起端是主體的活動；主體意識到是他在肯定他所認識的東西，而意識當然是
主體自己的，在主體以內。所以整個的認識作用在主體以內：起於主體，終於主體。
b.再者，在主體內，認識作用把主體與客體結合為一
（identical）：主體與客體在認識作用中匯合，合而為一，因為一切被認識的東西都集合在同一意識（自
我）上，自我在許許多多不同的對象中常保持著同一的身份。換一句話說，幾時我認識，而且反省到我
的認識作用時，我不能不肯定是同一我在認識。
c.這個認識作用的內在性唯名論者與本體論者沒有加以解釋；何況，主張認識作用祇是外在關係的理論與
這內在性不能相合，因此無法加以解釋。
d.但是我們不否認對象的臨在是認識的條件，我們祇是說，純粹臨在並不就是認識作用。
(4)結論：
a.認識並不是主體與客體的外在關係；客體應當由某種方式存在在主體內，藉著認識作用與主體合而為
一。
b.認識是客體與主體的結合作用，這種結合並不是兩個不同存有的混合或接連在一起，而是二者相合為一
（當然不是物理性的，因為東西實實在在是在外界）。
第二種錯誤解釋：被動接受論
(1)解釋法：
認識作用在認識者身上的關係是形相與質料的關係：主體就好比質料，本身並無限定，對象是形相印在
主體質料上，因此而產生了限定，就好比印章印在蠟上，或彩色像印在眼睛的角膜上。
這種解釋對於上面的結論很符合，因為形相與質料確是結合為一；而是按照這個解釋法主體與客體的關
係完全是內在的。
但是按照這種解釋法，認識者完全是被動的，因為質料對於形相來說完全是被動的，整個的認識作用來
自對象的刺激；所以真正地說起來認識並不是真正的活動。
∴邏輯真理是『理智』“接受”『事物』。
(2)持這解釋的學者：
a.經驗論者（Emperistae）：為他們來說，整個的認識過程無非是東西（對象）在主體身上印下了他的肖
像。
b.實證主義者（Positivitae）：否認形上學，只承認實證科學，也就是經驗論者。
c.唯物主義
(3)反省：
a.由反省可以知道在認識作用上主體並不是完全被動的，而也是主動的，“我知覺”到痛，“我知道”那
棵是樹。
b.主體性：我們能用科學方法去測量認識作用的物理化學作用（如網膜、視神經、腦等的變化），但無法
測量真正的認識作用（“我知覺到”，“我知道”），因為這種作用是內在的、主體的、主動的。
c.形質結合成第三者。但在認識情形中主體還是主體，客體還是客體。但是經驗論者與實證論者把印象看
成依附到主體的一部份。再者，按照他們的說法一切相似的東西彼此應該認識，因為他們把認識只放在
相似性上（對象在主體的身上印下了相似自己的像）。
d.普遍的東西無法解決。
(4)結論：
a.認識主體並不是一個純粹被動的基體（substratum），在上面放上一個外來的依附物（對象所印的
像），而是有他的主動性，他對於所認識的對象是自動的。
在上面一個結論中指出，主體與被認識的東西由某種方式結合在一起，而且二者合而為一，所以認識作
用是主體與對象的合一化（或同一化）。
b.認識作用不僅不是兩個存有之間的外在關係（一個存有臨在於另外一個存有面前），也不是存有的兩個
原則之間的關係（如質料與形相之間的關係），而是同一的關係（主體與對象合而為一，二者沒有實在
區別）。
c.但是我們得承認，如同經驗者所說的，主體應當受客體或對象的限定，所以主體經某方面來說是被動
的，但是這種被動接受並不是真正的認識作用，而且也不能解釋認識作用。
第三種錯誤解釋：自我揭露論
(1)解釋法：
被認識的東西就是被認識者自己，但是認識者並非從開始就意識到自己，所以也沒有意識這個同一性，
就好比一個畫家開始不認識自己的本領，但在工作上一步一步地認識自己。整個字宙是“大我”的自我
揭露過程。
這裡又有不同的解釋法：
有Spinoza認為認識者祇是一個自立體（Substantia），永久就存在，認識作用無非是這個自立體漸次地意
識到自己的對於整個存有的同一性。
Hegel認為，認識作用祇是一位主體，永久就存在，認識作用無非是這位主體繼續不斷地實現自己，從自
身產生出對象來，就好像一棵樹漸漸地實現自己，產生出葉子，花卉來。所以所認識的對象無非是主體
自己的概念。
在這兩種解釋中，認識的對象就是主體（認識者）賦予的第二現實（actus secundus）；在第一種解釋中意
識到的第二現實是主體自己的存在方式（modus）；在第二種解釋中，所認識到的第二現實是主體的發展
步驟（或階段）。
這兩種解釋都滿足了認識作用的內在性，與主體的主動性，但是太偏激了。
(2)持此解釋法：
1.汎神論者（Pantheotae）如Spinoza（第十七世紀）：持第一種解釋。
2.唯心論者（Idealistae）如Hegel（第十九世紀）：持第二種解釋。
(3)反省：
a.我們由反省可以知道，主體在認識作用上是受了對象的影響才由無意識狀態進入有意識狀態，所以主體
在認識作用上確是受到對象的影響與限定。
b.被認識的對象雖是在意識以內，而且與主體結合為一，但是同時保持它對於主體的對立性。這樣才真正
是對象，否則的話成了主體的附屬品，是主體的一部份。
c.這一切與上面的二種解釋（汎神及唯心）都不合，因為上面二種解釋內主體與客體完全合而為一。
(4)結論：
a.在認識作用上客體（對象）與主體的合一不是完全的，客體與主體保持者一定的區別，否則就不是我們
所能反省到的認識作用。
b.被認識的東西不能純粹是主體的效果，而是另一個存有；主體對這存有來說有著某種被動性。
2.積極方面：
上面的反省看起來好像是消極的（駁斥錯誤的解釋），但是實際上，就能獲得積極結論（也就是聖多瑪斯的認識理
論）：
(1)所認識的東西是與主體不同的另一個存有（因為主體有一定的被動性，先應當受到客體的影響與限
定），同時又應當與主體的認識作用相合為一（因為認識作用是內在的、主體的）。
(2)這種情況（外在、內在；合一，對立；主動、被動）不可能配合在一起，除非在對象與主體身上分別
清楚：
第二現實：也就是認識作用本身。
明顯的很，主體與客體的第一現實不可能合而為一，否則的話，主體與客體都消失了，而成了另一種存
有。所以論自立性、或本性、或物理性來說，主體與客體各有區別，是兩個獨立存有：
但是他們的第二現實卻匯合在一起，即同一化在認識作用上，所以論依附性，或意向性（intentionality）
來說，主體與客體合二為一。
(3)換一句話來說，在認識以前，東西可能被認識，是在被認識的潛能狀態（in potentia），即具有本體真
理；理智也是在可能認識的潛能狀態。所以主體與客體是兩種不同的存有。在認識作用上，二者都由潛
能進入現實，因此合二為一：即匯合在同一個認識作用上；所以事實上是一個作用，但是有不同的角
度；有主體的角度，因為是主體的認識作用，但也有客體的角度，因為是認識對象的作用。
(4)所以人的理智雖然是主動的，但是也有被動成份。對於理性的被動成份下面以及理性心理學內該有詳
細的說明。
(5)這裡我們可以得到一個結論：一般所懂的（第一節內所講的）真理定義是正確的。現在我們可以更正
確地說：真理是認識者理智與實際上被認識的東西的符合性，甚至結合在一起。
3.主體與客體在認識作用上的合一（或同一）性，需要以下幾個條件：
(1)非物質性（immateriality）
a.認識作用是主動的同一化作用，對於這一點，上面我們已經反省到。然而物質是雜多（multiplicity）的
原則，因為所說的物質就是有延展性的東西，一部份在另一部份以外。物質東西成為一個單純的理由還
是因著有形式（forma）的緣故。形式與物質相合成為另一存有，如一塊木頭與柏拉圖的像（形式）相合
成為一尊塑像。所以一樣如認識作用那樣，單一（主體與客體相合為一沒有實在的區別）的東西這是非
物質的。
b.從認識主體方面看：
認識並不是把東西的實質收入主體內，如果真是這樣的話，我們認識火，火就會把腦袋燒焦。認識是自
動地接受對象的形式而且意識到對象的形式。這樣的認識主體不可能完全是物質的，因為1.物質的接受方
式是被動的，2.而且不會意識到對象之所以為對象，比如紙接受到許多的字或圖，這些字或圖被動地接受
在紙上，成了紙的依附物，是紙的一部份。所以認識主體應當有非物質因素，否則不可能產生真理的認
識作用。非物質因素越強，認識力也越強。
c.從對象方面看：
純粹物質是毫無限定（indeterminated）的，所以是不可能解釋的，我們所能理解的是東西的形相。再
者，我們的理智是精神的，怎樣會受物質的打動。所以在對象身上也該有非物質因素才能產生認識作
用。
(2)抽象：
東西除了物質因素以外，還有形式因素，也就是它的可以理解性。所以要理解一樣東西，應當把東西中
的形式因素從物質因素中抽象出來，因為只有這樣，理智才能與東西的形式相符合，而產生認識作用。
但是抽象作用應當由理智去完成，因為東西的形式因素與物質因素結合在一起，組成一個存有，自己無
法與物質因素脫離關係。
但是要從物質中抽出形式來，東西首先應當是顯現於理智面前，而且去與它接觸。所以首先應當通過人
的感官。
感官是東西與理智之間的媒介。東西不能直接到打動理智，因為東西是物質的，理智是精神的，二者性
質完全不同；而且即使能打動的話，產生的不過是個別的印象，而不是普遍必然的理性知識。一方面他
是一個有機體，所以能夠受物質的打動，而產生物理性的變化。另一方面與理智結合在一起自動地去接
受物質的打動，而符合於物質限定（印象）及想像（phantasma）。
感官的必需性和抽象的步驟在理性心理學內應當詳細討論。所以這裡不必重複。
(3)意識（Conscientia）：
認識作用無非是認識邏輯真理。我們在認識作用上可以分成三個步驟：
a.外界的客觀事物，也就是存有真理：
事物的可理解性與可被認識性。但是事實上還沒有被認識，所以是在認識的潛能狀態。要產生認識必須
經過抽象作用。這是上面所演繹出來的結果。
b.理智與事物之符合性，也就是上面所反省到的邏輯真理的本質；真正的邏輯真理智是那個主體與客體在
第二現實上的符合（匯合）。理智藉著抽象作用在自己內部造成一個內在對象，這個對象同時是主體
的，因為是主體的依附體（第二現實），而又是客體的，因為它代表著或意向著（下面將講明白）客體
（也是客體的第二現實）。
c.認識作用本身：認識作用無非是意識到邏輯真理，也就是意識到理智與事物的符合性，所以認識作用無
非是邏輯真理的自我透視。
所以真正的認識作用不一定是有相對性（主體與客體之間的關係）的，他祇是意識到邏輯真理。但這並
不是說，邏輯真理形成以後，理智再發出另一個活動去認識這真理；真理的形成與認識（意識到真理）
是同一個行為。
但是我們應當把邏輯真理分成二個層次：
a.邏輯真理形成（veritas scencita）：即是那個主體與客體的符合性的形成階段。
b.邏輯真理的表達（veritas signata）：即意識到那個符合性，而同時以理智言語（verbum mentale）表達出
來。理智言語是內在的，口中所發出的言語又是理智言語的表達；口是心非的話，就是口中所發出的言
語與理智言語不合。
在理性心理學中得講清楚真理的形成與表達過程（這也就是抽象作用的整個過程） (三)真理是理智對於事物就其為它物的符合性：
問題：在第一個步驟中我們見到，真理（從認識作用中發覺）是理智行為之對於事物的符合性：認識作用應當是內在
的，所以外界事物應當以某種方式進入人的理智能力中去。當然它的物質因素與具體的存在因素進不進去，因為否則
的話對象就消失了，好像一塊豬肉進到人的身體內以後就成了人的血肉了。所以只有東西的形式因素能以某種方式進
入主體內，但這進入方式不完全是被動的，因為主體該它的主動性。
但是經驗告訴我們，我們所認識的是外界個別而具體的東西，不是理智中的抽象東西。換句話說，我們的概念不純粹
是主觀的（存在於我們的理智中的依附物），而是客觀的，它們雖然是在我們的理智中，但是與我們的理智相對立，
指向或意向著外界的東西。所以我們的理智並不符合於抽象概念，而是符合於外界的個別而具體的東西。
所以問題是：客觀認識怎麼可能？換句話說，認識作用是內在的（第一部份內看到），但是經驗告訴我們，我們的認
識作用該是客觀的。因此問題就發生了：主體（內在）與客體合不合？怎麼合得上來？
這個問題已經是批判問題了，因為已經涉及了認識作用的客觀價值問題。但是討論的角度不同：在批判學中是以反省
來探討認識作用的價值，這裡是從形上角度來探討這一個問題，當然形上角度也得基於批判檢討。
1.意見：
(1)現象論者（phaenomenistae）：
真理是理智與事物的符合性，但是事物祇就其為顯現於我而論；我所認識的祇是我所感受到的，也就是
我經由所接受到而留在我身上的，也就是東西在我身上顯況（apparentiae）或現象（phaenomena），就如
同Berkely所說得：“存有是被知覺”（esse est. percipi）。
這種意見就叫做未知論或懷疑論，因為除了東西的現象以外，東西的（真正存有）我們不得而知。
持這種意見者有：Protagoas：可以說是歷史上第一位現象論者。
所有經驗論者如Hume
Kant：不是經驗論者，為他來說，真理是理智對於在我身上而與我對立的東西的符合性（所以說得比現
象論者多一些，因為現象是在我身上的東西，顯現於我之東西），但是Kant認為我們的理智所達到的並
不是事物的本身，我們對於事物的本身一無所知。
為Kant來說，主體不純粹是被動的，但是主動地以範疇與被接受的與料相合，因此產生客觀認識。雖然
有對立（客觀）現象，但是還是留在我內部，是我的現象，沒有超越（符合於外界）性。
(2)唯心論者（idealistae）：
真理是理智透過概念與主體本身的符合性；主體完全是主動的，由自己產生概念，而並不需要外界東西
的幫助，概念所表達的不是他物而是主體自己。主體因為是主動的，藉著所產生的概念而表現自己、發
展自己。
(3)某些士林哲學家，如Gilson，承認真理是理智與事物，就其為他物的相合性，但是在我理智上的印象
（第一步驟內所看到的）怎麼會與我的理智對立而指向外界事物，他們認為這是無需解釋，因為既然是
如此了，就是如此了。可以被稱謂“樸素的實在論”。
(4)聖多瑪斯的意見：
真理是理智與事物就其為它物的相合性。理智本身沒有與生俱來的概念，但是他能自動地接受他物的形
式而與他物相符合。它物的形式進入人的理智內成了理智的依附物，但他同時與理智對立而指向外界事
物。下面我們要證明這個對立現象。
2.解答：
我們認為聖多瑪斯的意見是正確的。我們分兩部份來解答：
第一部份：從形上觀點來證明真理確是理智與事物就其為他物的符合性。這是
反省的角度。
第二部份：解釋這相合性的形上條件，也就是解釋在什麼形上條件之下抽象概
念（理智上的依附物）會相合於外界事物。這是演繹的部分。
第一部份：形上證明
如果我們注意到認識作用的基本角度，即肯定。我們就不難證明聖多瑪斯的對於真理的論題。
肯定是把意識內容（即抽象概念）置於現實境界，比如我肯定“這是書”。所以肯定的對象是事物的現
實。
這裡我們得略微解釋事物體的形上組織。物體除天主以外，皆由潛能與現實組織而成。物質體的基本潛
能是元質，它與元形組成物體的本質（essence）。元質與元形單獨都不能成立，只有組合在一起時，才
能成為真正的物體。但是本質本身只是可能存在，而並不實際存在，所以本質本身也是一種潛能，須依
靠存在（現實）而存在於實際境界。精神體的本質是單純的（無元質因），但是單獨也不能存在，需要
存在（現實）去使它現實化。
所以，除天主以外，其它物體都是本質（潛能）與存在（現實）的綜合體，因此而也是偶有體，因為它
的存在不是必然的（不能不存在），不來自自己的本質。這樣的一個東西當它存在時，可能不存在；當
它不存在時，他可能存在；而且當它存在時，並不是單純的存在，而是這樣或那樣的存在；當它不存在
時，它不是絕對虛無，因為它可能存在。
上面我們說過，我們肯定的對象是東西的現實，也就是它的存在：這“是”..。但是剛才我們也看到
了，東西的存在不來自它本身，所以當我們明顯地肯定某東西時，我們同時暗然地（含蓄地）肯定最高
存在，因為沒有祂，便不可能完全理解局部（或有限）的存在。
分析到這裡我們不難看出肯定的對象不可能在理智中，而應當在客觀境界中。因為一方面，當我們肯定
時，首先需要一個個體：這“是”..。這個體不可能是理智的產物，這是很明顯的事，因為它不是一
個概念，而相反地，是概念的限制。另一方面，我肯定一樣東西“是”（或“有”）的時候，我同時得
肯定這“有”來自一個“有”的最高根源，所以又超越了概念（主觀）界線。
所以真理是理智與事物就其在他物的符合性，也就是說理智所符合的不是主觀的（理智中的），而是客
觀的他物。
真理是理智與事物就其為他物的符合性。這裡要進一步地去解釋這符合性的可能條件：認識作用是內在
的，怎麼能與客界事物相符合？
從上面的證明中已經可以看出可理解像（intelligible）在人的肯定活動中與客界事物相符合，而且這種符
合性是雙重的：與事物的個別物質因素和事物的存在因素相符合。現在我們就要解釋這雙重符合性。
(1)客觀綜合（Synthesis objectiva）：
真理是理智的第二現實（actus secundus）與事物的抽象形式（事物的第二現實）的相合性，第一步驟所證
實。這個符合性是內在的（immanens）即在理智以內。但是按照第二步驟內的分析，真理（含在肯定作
用內）是理智與事物就其為他物（事物的第一現實，也就是事物的本身）的相合性。
意思也就是說，理智的第二現實與抽象形式（事物的第二現實）的相合性（內在的），同時還應當與事
物的第一現實相同，這是一種超越的相合性（identificatio transcendens）（即超越抽象形式的內在式）。
這個相合性也叫做客觀綜合（syuthesis objectiva），因為是理智（與已抽象形式相符合）與客界事物的相
合。
這個綜合當然不可能是兩個內在因素（元質與元形）的綜合，因為客觀事物明明地在理智以外，所以只
能是意向綜合（intentionalis），也就是說，理智意向著（注視著）外界事物。所說意向（intentionale）並
不僅僅是理想東西（ideale）。而相反地，是很實在的東西，祇是與一般實在東西不同。
但該注意，以上兩種相合性，即理智的第二現實與事物的第二現實的相合（內在相合）和理智藉著抽象
形式與客觀事物的相合（超越相合）並不是理智的兩個不同的活動，而是同一個活動的兩個不同的角
度：同一個抽象活動因著獲取之像（species abstracta）而意向著客觀事物，也就是說理智活動連帶著抽象
形式（forma abstracta = species abstracta）意向著客觀對象。
所以抽象形式或可理解像（species intelligible）不是認識的對象（id quod），而是認識事物的方法或媒介
（id quo）。
為要更清楚地明瞭這個客觀綜合，我們只需多多注意第一步驟內的相符（即理智與抽象形式）性：
理智以抽象（消化）作用與意象（Species）相符合，也就是與自己的活動（運動或意向）相符合，因為所
說的理智的第二現實無非是理智自己對於自己目的的活動，意象是這活動的限定。
活動正巧是兩方面的交會：一方面是活動的主體（活動的動力因＝causa efficiens），另一方面是活動的目
的（活動的目的因）。在這裡我們得注意到活動的意義：活動是潛能到現實的過程；活動存有又是被動
又是主動的：對著還未獲得的目的來說他是被動的，但是一旦獲得以後，他又向著更高目的伸展
（tendit）。
活動存有在認識作用上認識外界的存有（達到它的目的），但是並不成全（non perfecte）。因為祇是局
部存有，他還想向上發展，認識更多更高的存有，直至無限。由此可知認識的存有是分享的
（Participated），不是原始的。
(2)具體綜合（Synthesis concretiva）：
真理是理智與事物就其為他物的相合性。他物除了本質（形式）與存在之外，還有質料（元質）。所以
理智要達到真正的真理的話，不僅僅應當與事物之本質與存在結合，而且還該當與事物的質料相結合。
否則的話，認識的不是真正的外界個體，而是柏拉圖式的獨立觀念。
但是理智怎麼去與事物的個別物質符合呢？當然他不能直接去理解物質，因為物質是不可理解的。試問
一樣毫無形式的東西，我們怎麼去懂他。要認識物質個體只得返回感覺像（conversio ad phantasma）。這
個返回叫做具體綜合。也就是把抽象形式與個別的物質綜合在一起，而認識個別的物質東西。
具體綜合是必須的，否則便無真正的客體認識；但是這綜合如何可能？
這綜合的可能性可以在理解與感覺主體的同一性（unitas）中找到。理智與感覺在人身上並非兩個獨立單
位，而是同一個主體的兩個相連的官能與作用（functiones）。這同一個主體藉著這兩種作用達到對象的
兩個不同的角度，理智藉抽象概念達到對象的本質，感覺藉著感覺像（phantasma）達到對象的個別物
質。
注意：上面所說的兩種綜合（具體綜合與客體綜合）很容易引起人們的誤會，認為是理智的兩個不同的
活動：首先是抽象概念與感覺像的綜合，比如『這』本『書』，隨後肯定（或否定）在現實界中，這本
書『在』，這『是』書。
但事實上並非如此：兩個綜合無非是同一個活動的兩個不同的角度，正巧在肯定（即把主詞與賓詞置於
實有界）時。我們的理智把抽象形式與個別物質綜合在一起：“這（個別物質）是（肯定）書（抽象形
式）”。
換句話說，在肯定（客觀綜合）以前並非先定具體綜合，因為具體綜合祇是產生在現實肯定（這是.）
中。我們往往把肯定現實的基本判斷（這是.）忘了，認為先有概念，隨後把它與東西的個體與存在物
質相綜合。對於這一點，我們下節內再闡述。
結論：
邏輯真理的真正定義該是：理智與事物就其為它物的符合性。
第四節 真理之所在：判斷中？抑概念中？
我們分成三節來討論：
論判斷與概念（simplex apprehensio）
正論：真理只存在於判斷中
對於判斷的錯誤理論
一、論判斷與概念
在正論中我們將證實真理嚴格地說起來只存在於判斷中。而不存在於概念中，所以我們應當把判斷與概念解釋清楚。
(一)論判斷
1.定義：
“是理智在肯定與否定上的合與分的活動”（S. Thomas所給的定義：Ver., 14, 1, initio）。
“概念的綜合，藉此綜合成為一”（Aristotle, De Anima, 3,6）肯定或否定些什麼？綜合或分開些什麼？
肯定（或否定）某物對於某物之隸屬（或不隸屬）關係，比如說：“那棵榕樹是綠的，不是紅的”，肯定綠色隸屬於
榕樹。
肯定（與否定）從句子方面來看，是把賓詞與主詞綜合在一起，或分開。但從句子所表達的意義方面看，是把理智與
事物連合（或分開）。因為主詞（S.）（比喻中的“那棵榕樹”）指的是事物，這可由反省得知，被肯定的主詞是理
智所直接指向的（tendit）。也就是說，主詞被肯定為與我對立的對象，存在（實際存在或可能存在）於我以外，是具
體而個別的東西（那一棵榕樹）。
被肯定的賓詞（綠色的）站在理智方面，是理智藉著抽象作用所形成的意象，如今在判斷中指向客觀東西。由反省我
們可以知道這賓詞是抽象而普遍的，因為他能應用於任何綠的東西。
“是”或“在”系詞所表達的是賓詞主詞的符合活動，而且是雙重的符合，即客觀綜合與具體綜合。把賓詞（可理解
性＝綠之所以為綠）置於存在境界，而且是此時此地的具體存在。
2.基礎判斷（存在判斷）：
(1)客觀形式：“這是什麼”這種判斷包括在所有的判斷之中，所以稱為基本判斷。這判斷的特徵只注意
所有判斷中之必然結構，而把可以變動的（不必然的）限定（樹、綠葉等）放入括弧。“這”指的是某
個物質個體，存在於空間、時間內，“是”指的是東西的存在。
要是我們注意到從無意識到有意識的發展過程，我們可以看出這種基本判斷含有至少三個階段：
a.前意識階段：
是實際或活動上的符合或綜合：理智（以賓詞表達之）符合於事物（表達於主詞中）；也就是可理解形
式與現實（realitas）的符合。這符合從邏輯（不是時間）方面來看是在意識（認識）以前，是意識（或認
識）的原因。實際上的表達（無意識）方式是這樣的：“賓詞是主詞”，“可理解體（即意象）是實在
的”，“可理解體（意象）就是這一個個體，現實現地存在著”。但是事實上我們先認識對象，隨後
（藉反省）認識到認識行為，因此而認識可理解意象，所以在有意識的判斷中判斷方式正巧相反：“主
詞是賓詞”（“樹是紅的”），“這東西是可理解的”（“這棵樹是紅的”）。
b.含蓄的基本判斷：含蓄階段判斷已經是有意識的，但是被含蓄在具體表象或概念中（simplex
apprehensio）。比如說：“這樹”：是“樹”是被意識到的具體表象（只有具體綜合），但是看起來好像
只是一個概念而無判斷，但事實上卻含蓄著一個判斷：“這是樹”。
在這含蓄的判斷中我們又可以分：
(a)明顯地意識到的東西，即表象：人們所明顯地意識到的不是與賓詞有區分的主詞，而是
與理解限定合一的主詞，而被發表在賓詞內“那邊的白東西”。所以在表象內主詞與賓詞結
合在一起，在這表象內“是”的肯定（客觀綜合）也沒有明顯地被意識到。
(b)整個的判斷：並不明顯地被意識到，但是含蓄在表象內，他的發表方式（無意識）與第
一階段相同“賓詞是主詞”。
c.明顯的基本判斷（Signatum explicitum）：
我明顯地意識到我在判斷：這是在認識事物時候常有的現象：“這是什麼”，雖然有時候嘴裡沒有說出
來，但是心裡有所判斷，即含蓄成了明顯，例如“這樹存在著”。
因著明顯程度的不同，這裡又是可以分：
(a)解釋判斷：“所是的、就是這東西”；在這判斷中我在肯定具體而存在的主體就是這樣
主體。這就是最基本的同一定律：“是就是”，“是這樣就是這樣”。我同時理會到“主
詞”與“賓詞”的同一性。
(b)反省判斷：藉著完整的反省，我們反省到我們認識作用上去，發覺我在判斷，我把賓詞
綜合到主詞上去。所以實際上就是無意識階段的判斷，但是如今有了意識。
(c)表達判斷（judicium expressum）：即是一般所說的命題或辭句。
注意：
有不少哲學家，也包括某些士林哲學家，不把這三個階段分清楚，所以或是不知道前意識判斷，或是不
知道含蓄判斷，所以也不知道直接反省判斷。
這些哲學家自然會認為，無須判斷，人們能形式概念，隨後再把兩個概念連合在一起而形成所謂的判
斷。這樣講來，判斷常是明顯地有意識的。
為他們來說，概念常是在先（首需），判斷總是在後（次需）。但是實際上，正巧相反，概念是由前意
識判斷建立成的，或可以說，概念是在潛意識判斷內形成的。所以判斷（前意識的）在先，概念在後
（從邏輯方面而不是從時間上來說）。
但是我們往往把已形成而留在思想中的概念作為研究對象，因此認為先有概念，隨後把兩個概念綜合起
來而形成判斷。這種研究方法是錯誤的，因為我們應當從原始概念（或直接概念）去研究我們的認識行
為。
(2)主觀形式：
基本判斷的主觀方式是“我是我”。
任何認識作用不僅是可理解意象與實在的符合，而且也是理智（主體自己）與實在之符合。“我”也就
是行為或活動的原理，“是我”。我與我所認識的對象符合，我與對象有關係，正因著這關係，我才是
我而與對象有區別。也因著這關係，我發覺我是實在的，而且可理解的。我是能思想的，我是欲望者。
當然思想與欲望都得有對象，而且我們首先意識到的是對象，其次是認識行為，再者是認識（主
體）“我是我”。所以我們所認識到的自我常常與對象有關係，而且是在活動中才能體驗到一些“自
我”的特徵，思想者，欲望者等。
基本判斷的主觀形式是必須的，所以在任何判斷中都有，但是也往往是潛意識的，只有經過更深的反省
以後才能被體驗到。
注意：明顯的很，基本判斷無非就是理智與事物相合的綜合活動，有就是同一定律（principium identitatis
quod est est），本身是動的（dynamicum），因為是理性的活動。一般所懂得靜的同一定律無非是動的定
律的概念化。
基本判斷是理智的自然生命，也是理智的第一原則。其它原則（如因果律、目的律等）無非是它的不同
的角度。這判斷也可叫做形上肯定（affimatio metaphysica）。
(3)基本判斷的限定（specificationes）：
上面說過，基本判斷或明或暗地存在於任何一個判斷內，所以其他判斷無非是基本判斷的限定。
a.直接判斷（或第一意向判斷（primo-intentionale））：
這是直接（imnediate, direct）指向事物的判斷，賦予事物一定的賓詞：“這是東西”，“這是物體”等
等。
在這判斷中，主詞常被一個具體名詞或具體概念表顯出來。所說具體概念（conceptus concretus），是指
含有與感覺像有關係的概念，所以至少暗然地有主詞：“這個”、“那個”。
判斷的對象即使是天主，主詞也是具體的，與感覺像有關係，因為我們無法表達天主的對象，除非藉著
物質東西的表象。
直接判斷可以分為：
(a)建設判斷：
即藉此種判斷建設或構成對象。又可能有兩種情形：
首次建設判斷：也就是第一次認識，第一次下判斷。在這種判斷中主詞祇是一個極簡單的感覺像
（“這東西”、“那東西”）。而賓詞是些首次所認識到的限定（往往是感覺性質：顏色、聲音、味道
等）“這東西是紅的”、“那東西是硬的”。實在來說，最原始的判斷是：“這是一樣東西”。
再次建設判斷：把所認識的東西藉著更深的觀察與了解而作進一步的判斷。比如說：“這棵柳樹
（我已經認識）有很大的蔭影”。這是在我已認識的東西之上加上新的限定（蔭影），所以這種判斷的
主詞不是單純的感覺像，而是已經有了某些限定的感覺像。
(b)說明判斷：
是把已經認識的對象（藉著推理）加以分析與解釋。比如“人是理性的動物”，“柳樹是植物”。
賓詞祇是主詞說的清楚些，而並沒有加上新的限定。
我們可以注意到，明顯的否定判斷常是說明判斷，因為這種判斷假定某一個對象的積極限定與別的
積極限定的對照。比如說：“狗不是有理性的動物”。當我下這種判斷時，我已有了對於狗的某些了解
（限定），如今與別的限定（有理性的）相比較，而加以否定。
但是任何判斷，即使是基本判斷，暗暗地常含有否定或消極判斷。因為當我說：這是什麼時，我實
際上或下意識地同時在說：“這不是什麼”。比如我說：“樹是植物”，我同時潛意識地在說“樹不是
動物”。
b.第二意向判斷或）反省判斷：
在這種判斷內直接所意向的不是事物（res），而是表象（species）或概念，比如：“動物是類”，“人是
種”，“紅是顏色”等等。
在這種判斷中好像沒有基本判斷，所以也沒有真理，因為主詞表達的不是事物（祇是概念），所以也沒
有與事物就其為他物的符合性。但是概念（理念的存有＝ens rationes）能有主觀與客觀兩種看法。
(a)主觀看法：
它是理智上的東西，所以也是一種存有或事物。概念與概念之間的分（否定）或合（肯定）
也能產生真理或錯誤。
(b)客觀看法：
但是任何一個概念實際上與客觀事物有關係，因為概念原來是由反省於第一意向所知，可說
是直接判斷所遺留下來的表象。所以概念是事物中抽象出來的，而且還保持著與事物（感覺
象）的關係。基本上，任何一個概念直接地與客觀事物有關係。
第二意向判斷中主詞能夠是具體的
（比如說：“人是神”、“動物是類”、“紅是顏色”等），或是抽象的（比如說：“人性
（humanitas）是種”、“動物（animalites）是類”等）”。
這種抽象名詞（也是一種抽象概念）來自形式抽象作用。
抽象作用能夠是1.整體的（abstractio totalis），或2.局部的（partiolis），也即是形式的。
整個抽象是從對象中抽出一個整體概念，在它之下包括所有的可能或現實對象，比如“人”的概念，包
括所有的個別的人（可能有的與實在有的人）。
形式抽象只把對象的形式抽出來好像是自立的東西，如“人性”（humanitas）。在整個抽象中抽象概念
是一個不限定的主體（“人”），潛能地包括著所有的下屬（inferiora）。但是形式抽象中的概念不是一
個不限定的主體，所以不包含任何下屬，而是一個獨立形式。所以我們可以說：張三是人，李四是人，
王五也是人。但是我們不能說：張三是人性，李四是人性，王五也是人性。
現在的問題是：在第二意向的判斷中（以抽象名詞表達者）有沒有基本判斷？
應當回答說有：因為在這種判斷中，我們只是不願意明顯地注意到不限定的主體（如“人”），而只願
意注意到好像是自立的形式（人性）。但是事實上，在我們的判斷活動上，不能不保留著對於主體（可
能或現實的個體），對於感覺象，對於存在的關係：“人性”概念不能不包含有這本性的主
體，“人”。
c.自我判斷：
是第一意向判斷，因為是於主體本身（事物）的判斷，而不是概念與概念之間的聯繫（第二意向判
斷）。但是這判斷不是直接的，而是反省的，因為我們最先認識的是對象，由反省才認識到活動與活動
能力以及能力的主體（“我”）。
這個判斷能不能說是對於事物就其為他物的判斷？
不能說絕對是，因為自我判斷中常含有主體對於對象的關係，我實在無法直觀到我的本質，而只能在認
識對象中反省到我自己。所以我意識到的不是純粹自我，而是肯定的我，欲望的我。
d.錯誤判斷：
本身或從基本上來看，沒有一個判斷可能是錯誤的，因為真理是判斷的特徵，是的就說是，不是的就說
不是。錯誤能夠偶然地（per accidens）發生在形式方面，即把某種形式（性質）歸屬於某一事物，而事實
上這物並沒有這種性質或形式。比如我遠遠地看見一樣黑黑的東西，判斷它是一個站著的人，而事實上
不是人，是一尊像。所以我判斷錯了，但是那裡存在著一樣東西是實在的，我並沒有判斷錯，錯誤是在
所歸屬的形式上（不是人，而是塑像）。當然對存在也能發生偶然的錯誤判斷，即有的，說沒有；沒有
的，說有。這些錯誤的理由後來討論（論真理的標準時討論）。
e.問句：
表示懷疑，所以雖然有句子，但是不肯定，也不否定，所以不真，也不錯。
(二)論概念
1.定義：
在中文很難區分1. simple apprehension，2.intelligible species和3.concept也許可譯為：簡單的理念，可理解像和概念，這裡
要講的是simple apprechension。但通稱之為概念。
Simplex apprehensio是對於對象（可能存在或實在存在）的特性（quidditas）或限定認識。這是一種不完整的認識作
用，因為缺乏主詞、賓詞和繫詞的全套認識組織，而是一眨眼的理會到對象的某種特性，不加以肯定，也不加以否
定，如說：“這白東西”，“看”，“人”等。
Simplex apprehensio的表顯或言語也就是“定義”。當然不一定是完整的定義，而祇是約略（不完整）地把東西的特質
的內涵表示出來，紅的、硬的、甜的等等。
2.性質：
上面我們已經提到過這個問題，現在比較更清楚地再說明一遍。
簡單的理會（通常稱之為概念）是判斷的一個角度，也就是判斷的明顯的意識因素，其他判斷因素被含蓄在內。比如
我看見在海面上有一個冰山。冰山是一個概念我明顯地意識到，這裡沒有明顯的判斷，因為我只看到一座冰山，但是
事實上我暗然地在判斷“這是一座冰山”，只是我不明明的理會而已，我所明明地理會到的只是“冰山”。只需我稍
加反省，我就會發覺我實在下了判斷，因此原來是含蓄的判斷，現在成了明顯的判斷了。
Simplex apprehensio潛在地包括判斷，這由反省可以發覺。但是這祇是從我們一方面來說，因為事實上，即論到事實本
身，正巧相反，是（前意識判斷）自己產生對象的意識。換一句話說，判斷活動是產生概念的根由，它是一個非物質
活動，它被所抽出之意象所限定，它有反省能力，能漸次地發覺意識因素。先是概念，其次活動，再其次活動能力，
最後活動主體。
3.分類：可分為
(1)直接簡單理會：
來自第一意向判斷，它的對象是存在東西的特性（quidditas），如說：“這白的”，“這人”..
(2)反省簡單理會：
來自（第二意向判斷），它的對象是可能的東西的性質，也就是概念，如“人，”“人性”等。
4.簡單理會是否就是判斷，亦或是另一個活動？
(1)直接的簡單理會與含蓄判斷是同一個活動，前者是後者的明顯角度而已。這由以上分析可知。
(2)反省的簡單理會與明顯的判斷不同，而且在明顯的判斷以前。
5.比較：
Simple apprehension，species，concept，idea事實上是同一樣東西，祇是角度方面稍有不同。
(1)Simple apprehension：是對於對象的簡單理會，是這樣的（有一個限定或性質）東西。
(2)species：是理性活動的形式因。這可以從兩方面來看：
a.看理智的無意識狀態：理智在形成判斷時需要限定，否則不起活動。這限定是“印象”（species
impressa）。
b.看理智的有意識狀態：這是理智活動的完成，這時的species已成了顯象（species expressa），是理智活動
的終點。
(3)concept：這是普通由反省所反省到的species impressa。藉著反省，我們知道我們有事物的概念，與事物
不同，但是是事物的記號。
(4)idea：指理智的先天形式，一般指柏拉圖和黑格爾主張。
二、真理之所在地（判斷）
這節本來只是上節的結論，因為知道了真理的性質以後，就不難看出，真理只存在判斷之中。但是因為有不少學者持不同的意見，
所以我們應當提出來做專題式的討論。
命題：真正的真理存在於判斷之中，而不存在於感覺與簡單的理會之中。
意義：
為避免誤會，先該把正論的命題解釋清楚。
這裡所懂的真理是邏輯真理，理智與事物，就其為他物的相符性，而且理智或暗或顯地至少潛在地意識到這個相符性，而且加以肯
定。
真理的懂法能夠是狹義的（就是上面所懂的），也能是廣義的。所謂廣義的真理，就是一種純粹的符合性，而主體並不意識這符合
性，就好像相片與模型因（causa exemplaris）相符合性，但是自己不意識這個相符性。
這裡所懂的當然是狹義的邏輯真理。我們認為這種真理僅僅存在於判斷之中，而且存在於於任何一種判斷之中，甚至於也存在於第
二意向判斷，反省判斷與錯誤判斷之中（至少基本上），也存在（於暗然意識判斷和前意識）判斷之中（至少潛能地），因為這種
判斷原來是些理性活動，有能力產生有意識的真理。
證明
為證明我們的正論，我們應當懂得些狹義真理的定義：
理智與事物就其為他物（本體）的有意識的（至少潛意識），而且被肯定的符合性：
這種真理：不在感覺或概念中，而在判斷，且是任何判斷中。
(一)不在感覺與概念中：
也就是說：狹義的真理不存在於感覺與簡單的理會中，因為要成為狹義的真理應當有兩個條件：
1.有二個以上的詞，因為符合是兩樣或幾樣東西相合。
2.有意識的肯定活動，即作肯定或否定的比較：“是的，說是”，“不是的，說不是”；“是這樣的，說是這
樣”，“不是這樣的，說不是這樣的”。
但是感覺與概念都沒有這兩個條件：
1.論詞：明顯得很，感覺與簡單理會都是些不完整的活動，祇理會到對象的一面，只有一個詞。
2.論比較與不比較（綜合或不綜合）：肯定或否定
(1)感覺是感官活動（看心理學），不可能有完整的反省活動，所以也不可能完全意識到自己與對象的對
立性。感覺是主體的感受而已，與主體脫離不了關係。
(2)簡單的理會：上面我們已經分析過，它無非是判斷的一個明顯的有意識角度，並不是一個單獨的活
動。 邏輯真理是理智（即賓詞）與事物（即主詞）的符合性。所以所謂的比較或綜合（合即肯定，分即否定）主要的是理
智的意象（species）與事物之符合或不符合。所以要產生真理，理智應當意識到意象與自己的對立性，而去符合實界
事物。然而這種對立性與符合性（或不符合性）不可能發生在簡單的理會之中，因為單就簡單理會來說，不含與事物
之符合性，而只是理智中的一個概念而已。
再說，真理是理智與事物之間的符合或相等，理智所說的確是外界事物的本相（所說的與事物的內容相符）。然而簡
單的理會與感覺所有的祇是外界物的相似性而不是相合性。
(二)在判斷中：
1.僅在判斷中：
因為祇有在判斷中有邏輯真理的條件：即兩個詞，有意識的比較。
只有在判斷中理智有真正的符合原理，而知道自己的內在原理（心語）與外界事物的相符合，至少在基本上（即“存
在”上）。
2.在任何判斷中：
因為在任何判斷中有
不同之詞：
主詞：基本上是他物，存在於自己。
賓詞：理智上也有東西，即可了悟形式。
符合：有意識的，肯定（或否定）之比較，“是”是句子中的繫詞兼置詞。
三、對於判斷的錯誤道理
認為判斷是兩個概念之間的分（否定）或合（肯定），繫詞“是”只是繫詞非置詞。
意見：
十七世紀的典型經驗主義者，如Locke，和與生俱來者主義者，如Leibniz以及跟隨他們的意見的人。認為真正的邏輯真理存在於判斷
之中（這與我們的意見相同，而且差不多所有哲學者，懷疑主義者例外，都會承認這一點）。但是：
他們所懂的判斷並不是理智與事物的符合作用，而是概念與概念之間的比較與組合作用。要是組合的兩個概念是可以組合的
（compatibile），那便是真理，否則便是錯誤。
所以在他們的眼中，判斷常是明顯地有意識的（Signatum），他們不理會有所謂的前意識或含蓄的存在判斷。
他們所了解的判斷常是說明判斷或反省判斷（等於Kant的分析判斷）：只是把已經有的概念說的清楚些。
他們認為我們先有概念，透過概念認識外界事物。概念是客觀的，正直的（recta）。
判斷是自由的，隨人的喜好而把概念作比較。藉這比較理智與事物（由概念所呈顯）相符合，而產生真理。
客觀：透過概念認識事物。
真理：藉著概念的比較而判斷事物。
疑問：概念從何而來？
怎樣知道概念是客觀的（即呈顯事物之本身）？
解答：對於這些疑問各有各回答：
與生俱來主義者：認為概念純粹是悟性的，是與生俱來的，所以
本性是客觀的。
經驗主義者：認為概念來自感覺經驗，所以是客觀的，因為感覺經驗是最實在的。
當代有不少士林哲學家近乎經驗主義者，尤其是Card. Mercier所創導的魯汶學派：
他們也認為概念來自經驗，而且認為一切認識官能本身是客觀的。感覺很明顯地是客觀的，因為感覺象由感官從感覺經驗接受而
來，要是有象，當然應該有客觀原因。高等的認識官能，如理智，建基於感覺經驗，所以也是客觀的。
評論：
這個理論初看起來，好像又簡單，又容易了解，是一個好理論。但是事實上是不對的，因為：
我們們已經看到，所說的真理與認識是理智與事物就其為他物的符合性，而並不是兩個概念之間的符合性。理智直接與事物相合，
概念或意象是一個媒介（medium in quo）鏡式媒介。
論概念的起源：
理性主義：與生俱來。但如何達到個別體？
經驗主義：由經驗而來。但如何達到形上實在？
又如何解釋意識問題？認知作用非死版的印象，而是主動的活動。如果是死版的印象，如紙接受紅水，只成紅紙。
論客觀價值：並不認明認識（概念）的客觀價值，因為感覺經驗只能產生感覺現象，並不產
生理智知識，更不能達到存在因素。先天概念只表達本質，不表達存在與個體。
第五節 人獲得真理的方式
命題：理性雖然不是直觀的，而是推理的（discursiva），但真正是客觀的。
從上節中，我們看到理性藉著抽象意象（species abstracta）與事物相符合（assimilata）。而且我們看到理性認識事物（主詞）是把可
理解形式（forma intelligibilis，也就是賓詞）回歸事物。
從這結論中，我們可以看出，人的理性是客觀的，也就是說它達到事物本身，而且從某一方面來說是直接的客觀認識。但是同時也
是間接的客觀，因為有意象的媒介（所以是間接的），但不是連接媒介（medium quod），而是鏡式媒介（medium in quo）（所以
是直接認識）。
這裡我們要把我們的理智達到真理的方式闡述清楚。這個同時是間接又是直接的認識方式叫做“非直觀式”而是“推論
式”（discursivus）。這是人的悟性（intellectus）認識的特性。因著這個特性，人的悟性本性是“理性”（ratio），有它的客觀價
值，但不是“直觀”，而是“推理”。
這裡所要講的在前兩節中差不多都講過，所以只是前兩節的結論而已。這裡的問題並不在討論我們的理智有沒有能力達到真理，因
為這是屬批判認識的範圍。我們要討論的是：我們的悟性以什麼方式達到真理？
在命題中有兩個主要部份：
第一部份：闡述理性到真理的方式：不是直觀，而是推理（這是人的悟性與別的悟性不同之
處）。
第二部份：闡明理性確實能夠了悟事物，所以是真正的悟性。所以在命題中用“雖
然.”，“但是.”等詞句。
兩部份闡述清楚以後，我們將做一個結論；指出理性的本性與價值。
一、命題中有幾個名詞該懂清楚
1.直觀（intuitio）：對象的直接認識作用。所說直接就是不需要抽象做媒介，所以不需要用理智從感覺象中去抽象出意象（species）
來。所說對象就是認識作用所嚮往而達到的目的。在感覺情況中，對象是存在著的實際東西（existens reale）。但是就其為所表顯的
角色（ut apperens），和就其變化（刺激）的原因，感覺可以說是直觀的。理性的對象是實在存有（ens reale）的本身；但是對於事
物的本身我們並沒有直觀作用。
2.推理（discursus）藉著抽象或概念的認識作用；因此這種認識是逐漸在進步的，從甲理推到乙理，再從乙理推到丙理，而不止
休。
3.客觀：（在批判學中詳細講解）達到實在存有，而且達到的存有是就其為他物的本身。
真正的客觀性與嚴謹的客觀性：所說嚴謹的客觀性是對象與我的對立性（對象在我身，且與我對立），但是這對象並不一定指向存
有就其為他物的本身。這就是Kant所懂的客觀性：“那裡沒有直觀，也就只能有嚴謹的客觀性。”
意見：
(1)反對第一部份的學者：所有與生俱來主義者與直觀主義者，如Plato，Augustine，Descartes，Malebrache，Spinoza，
Leibniz等。
(2)反對第二部份的學者：對於第一部份Kant與我們同意，承認我們的理性不是直觀的。但是他認為理智既然不是直觀
的，就不是真正地客觀。
由Kant的批判哲學所變化出來的第19和20世紀的相對主義者，現象主義者，未知主義者和實用主義者都不承認命題的第二部份。
證明：
第一部份：理智不是直觀的，而是推理的：這是我們的命題的第一部份。我們祇需加以詳細
的說明，便可獲得所需的證明。
4.直觀：
上面我們已經大概地定義過：直觀是對象的直接認識，無需以抽象意象做媒介。
真正的直觀：這裡所懂的直觀是真正（sensu proprio）的直觀。但是有狹義與廣義以及最廣義之分：
(1)狹義的直觀：
對象的直接認識沒有任何中間媒介。這是成全的同一性的（identitas perfecta）對象占有。如天主直觀自己，在自己的
直接認識一切。只有天主能有這種認識。
Malebranche和幾位本體主義者（如Rosmini）認為我們也能直觀永恆真理的本身，但是並非藉著天主與我們的理智之間
的成全的同一性（這成了汎神主義），而是外在地在天主身上直觀到這些真理。
注意：在超性境界內，人將面見天主，沒有任何概念（無抽象概念，也無與生俱來概念）做
媒介。這叫做“神視”（Visio beatifica）。是人的理性的一種活動或第二現象（actus
secundus），與天主結合為一。但人的第一現實與天主的本質不能相混，否則的話，就成了
汎神主義。
(2)廣義的直觀：
藉著與生俱來概念而直接認識對象。要是概念是與生俱來的，而不是獲得的，這樣的概念是：
(a)非抽象的：因為，如果不必獲取，有就不必先被接受於被動因素（物質），所以也不必從被動因素中
去抽象。
(∴這樣的概念是具體的，呈顯出對象的整個本質(所有的本質部分，連個別本質也在內)。所以要產生真
正的認識，概念不必與未被抽象的因素結合。這樣的認識當然要比藉著抽象概念的認識直接得多，因為
抽象概念還該與未被抽象的因素結合。
註：非抽象認識是天使們的認識方式，他們藉著與生俱來概念認識別的精神體。人的靈魂也
是精神體（看哲學心理學），原來也能如此直觀別的精神體，而且也能直觀到人自己的物質
因素。因為如果能直觀到自己的本質形式，也就應直觀到這形式的相對性（相對於被自己所
形式化的物質因素），無需新的綜合。
(b)完全的：一個單純的直觀就能認識對象的所有的本質部分和本質限定，不需要繁多而繼續不斷的意象
去認識東西的各部分。
註：與生俱來概念不應當把他們懂成不同的“像”
（image）：因為實際上應是些“關係”
（relation）：一個精神體與別的精神體應有的關係，在這關係中
認識別的精神體和他們所有的限定。
(c)常是有意識的：有這種與生俱來概念的悟性不需要從潛能變化（transit）到現實，而是常在認識的第二
現實。但是因為有不少與生俱來的概念（與別的精神體的各種關係），所以應該把對於某一個概念的注
意力與對於一般概念的習慣性意識（conscientia habitualis）分開。後者雖然是不完全被注意到，但是是現
實意識（conscientia actualis）。因為與生俱來概念常是有意識的，所以在認識作用上，不需要接受感官
（能）做媒介與幫助。
(d)非“存在”（esse）的呈顯（是本質的直觀，非存在的直觀）：與生俱來概念雖然呈顯出對象的整個本
質，但不能呈顯對象的“存在”因素，因為“存在”是肯定或表達（Signification）的對象，而不是呈顯
（representation）的對象。（只有創造“存在”的那一位能夠真正地呈顯“存在”。所以要認識別的存
在，與生俱來概念來該與“存在”綜合。祇靠與生俱來概念，只能有本質直觀。所以這種直觀還是不成
全的。）
註：在這裡我們就可以到，我們沒有上面所說的三種（創造式、臨在式、與生俱來式）直
觀，因為我們的認識作用該從潛能變化到現實，從不認識變化到認識。
(3)微弱的直觀：
任何一種直接認識，即使有抽象意象做媒介，可稱謂直觀，只要對象被意識到。所以我們的理智認識和感覺認識都可
以說是直觀的。
先說感覺認識：感覺直接意識到對象，但就其所表顯或刺激主體的角度而言。從真正存有方面來說，在主體與客觀事
物之間還中介著感覺印象媒介。
我們的理性認識是直接的，因為我們直接意識到對象。但是這種直接性不是存有的直接接觸，而是有意象與意向活動
作媒介。但這媒介是鏡式的，所以自己並不意識到（除非含蓄地）自己是媒介，確使意識直接意識到對象。
問題：這種直觀能不能算真正的直觀？這得分開來說，如果直觀懂得祇是與存有之直接接觸
或等同，那當然不能稱謂真正的直觀。但是如果懂的是任何一種直接認識，即使祇是意向式
的，那麼上面所說的直觀，雖很微弱，但是也是真正的直觀。
(4)非本義的直觀：
不是對於對象，而是對於傾向於對象的活動的直觀。只有藉著反省我們才能明顯地意識到這種活動。
這種對於活動的直觀不是成全的，因為是動的，正在形成之間（in fieri）。正因為是動的（in motu），所以常含有動
向（活動對象），即由抽象所認識對象。肯定活動的自我認識被含蓄在對象意識中，對象之所以能夠直接被意識到
（雖然中介有抽象意象），正是因為這活動的緣故。
活動意識必然產生目的（對象）意識，所以對於活動的不成全而非本義的直觀正是對象的形成階段的直觀。
這個對於活動的直觀不是真正的直觀，因為真正的直觀（認識）是指著對象而說的。
Bergson認為對於活動的直觀是本義的直觀，因為他不認為我們的認識活動趨向於由抽象概念所呈顯的對象，而認為活
動本身是自己的認識對象。
(5)推論（discursus）：
要是一個認識活動不常在第二現實，而應當在對象的影響之下從潛能轉變到現實，這樣的認識活動，必然是
由獲得的意象作媒介。因為他首先該被限定，而這限定只能來自物質對象，所以必須由接受官能作為媒介。
我們可以假想意象不必由感覺體中去抽象而得，而每次由天主來給予（這就是Augustine的光照學說）。但是這種假
想：
不可能證實，所以是一種隨意（gratis）假定，所以也能隨意被否定。
是矛盾的，因感官是多餘的了，而且假定感官與精神的靈魂是分開的。
與反省不合，因為我們由反省得知，我們因著事物影響而由潛能轉變成現實。
獲得的意象乃抽象意象：即由事物之物質因中抽象而得，也即不顧事物之物質條件，而只呈顯其形式。所以抽象意
象，雖然與事物之物質部分保持著關係，但本身只抽出了事物的形式，而留下了物質因素（元質因，本質的一部
份）。
所以這種認識呈顯的祇是事物的一部份（即形式），要使他成為真實的（整個真理），還應當表示出未被意象所呈顯
的物質因素與存在因素。所以應當把意象或表象不單與存在綜合（客觀綜合），而且還與個別的物質綜合（具體綜
合）。
不具汲盡的（non – exhaustiva）因為：
從感覺象中所抽象出來的形式是此東西的依附性質，東西的外在表像，因為東西祇是藉著感覺性質在人的感官上發生
作用。這樣產生的表象不可能完全汲取東西的實體性質（quidditas substantialis）。因為東西的感覺性質雖然是從東西的
實體發出來的，但是只呈顯出東西的實質的某些依附性質。
再者，感覺形式只呈顯出東西的外顯，因為他們與感性的形式對象（即空間與時間的先天形式）相組合，所以並不能
汲取東西的本質。
註：我們並不否認東西的空間與時間性，而祇是說，我們的感覺表象所達到的空間與時間的實在性，祇
是就他們的給予我們的外表或發現而已。
因此，這種認識，要保持它的真實性，有就是說，想達到東西的本身（ut est in se），應當：
除了與“存在”和“物質”綜合以外，還該當與東西的實體本質相結合（依附限定前含在實質內），所以除了依附表
象以外，認識作用還應當表達東西的實體本質。
註：這個實體綜合事實上就是客觀綜合，而祇是角度不同。
與本質綜合推論：因為我們表達的本質體，並不直接臨在，所以也不能直觀到。但是另一方面，我們很想呈顯它出
來，想深透到它本質中去。
認識東西的本質，不僅為實際生活有關係，而且為科學也有關係，因為否則的話，所有的有限實質都沒有區別了。
但是藉著一、二個表象我們只能夠略微知道東西的性質，而且知道的是些東西的依附性。
這個缺點的補救是：
真正的（本義的）推論：
層次跑到感覺經驗上去，漸次地抽象出依附形式來，再把他們累積在一起，彼此組合，這樣才能更認識東西的本質，
這可說是一種“詮釋”。
推理：
把一東西與另一樣東西比較，注意他們合與不合的地方，這樣對他們做深切的認識，因他們彼此之間的關係，
依“種”或“種”來給它們下定義。這樣，對於東西會有深切的了解。
求證之推理是由一套判斷給合而成：有大前題（說明判斷），小前題（說明判斷或建設判斷）和結論。
幾時理智用推理來知道事物的本質時，它不像在求證時那樣，利用大前題、小前題和結論式的三段推論順次，而且倒
過來，先由小前題（表達由經驗得來的限定）開始，去尋求大前題（原則），再以此原則比較所得之限定，而做深一
層的了解。
所以理性認識是推論（discursive）和推理（reasoning）式的。
結論：
直觀（不論是狹義的或是廣義的）能徹底地認識對象，認識對象的任何一個部分。人沒有這種直觀，而祇能做肯定，
肯定呈顯以外的因素（存在與物質）。但肯定不能夠徹底地了解對象（對象的本質），因此需要推論，漸次積聚依附
限定而對象作漸次了解，但總無法達到它的實質本質。
這裡可以看到，一般所說的科學（自然科學），用的是物理概念（即依附表象）與推論，不能達到本體的實在性。相
反，形上學藉著完整的反省表象中抽出不能呈顯而祇能指示的東西來，這東西才是真正的可理解性。因此形上學能夠
到東西的本質實在性（realitas ontologica），但不是徹底的認識。
在以上解釋中已經有了我們所要的證明：我們的理性是推論的。現在我們可以排成這樣的一個三段論證法：
大前題：在物體影響之下而從潛能變成現實的悟性：
含有潛能，所以不能藉著現實的成全同一性（perfecta identitas actus）而佔有所有的對象；所以不是狹義的直觀。
沒有與生俱來概念，所以也不是廣義的直觀；
藉著獲得的概念而認識，（這種概念是抽象的，不是通撤的），所以需要推論。
小前題：人的悟性在物質體的影響之下從潛能轉變到現實。
結論：所以人性不是直觀的（非狹義也非廣義），而是推論的。
疑難：自我認識是不是直觀的？
主體不是直接的認識對象，但是在反省中主體成了主體的對象（直接反省到自己）。這樣說來，主體直接認識自己，
所以直觀到自己。
但是主體祇是在活動上反省到自己（是活動的主體），而這活動含蓄在直接對象的意識之中“我是肯定這對象的
我”。沒有對象，也就沒有活動；沒有活動，也就沒有自我認識。
所以我們可以分開來說：
自我認識，就其（自我）為實體（substantia）來說，沒有直觀。
就其為活動的主體來說，又得分開：
活動常含有對象，由對象反省到活動，再由活動反省到主體，這可說是非本義的直觀。
沒有對象，活動也就沒有，所以有沒有活動的意識。
二、但是理性是真正客觀的
難處：來自兩方面：
如果認識不是直接的，怎麼能算是客觀的？再者，間接認識假定直接認識，因為我應當知道方法之所以為方法，要是方法與目的毫
無關係，我怎麼能知道方法之所以為方法。就如同，我不能知道記號之所以為記號，如果我對於記號所表記得東西毫無知識。要知
道方法是為目的的，應當對於目的有直接的認識。
要是沒有直接認識（即無直觀），怎麼能說真正的認識？而且就是如我們所講的，認識是主體與客體的同一化或一致化，所以認識
應當是直接的（即直觀）。
這些難題事實上在前面已經解決了。這裡祇是藉著上面所解釋的直觀與推論的意義，再做進一步的闡述。所以解答的方法是一樣
的，只是指點得更明白一些而已。
解答：理智雖然是推論的（discursive），但是是真的悟性（真的領悟）。因為在第一節中證明，我們確
是達到事物就其為他物的本身。再者，由反省可知，我們至少領會到有一樣東西存在著。
而且也有某一種程度（低級的）的直觀，因為從第一節中我們得知，認識作用是認識者與被認識者在第二現實上的同一化
（Cognoscens in acta est cognitum in acta）。由反省我們可以意識到所領悟的對象。“肯定不可能是有意識的，要是那肯定存有的活
動不包括存有（對象）的意識”（Roland-Gosselin. Essai d’une etude critique, I. P49.）
我們一方面承認有某一程度的直觀，另一方面又說我們的理性是推論的，這看起來好像是矛盾的，但實際上可以合的上來。因為在
第一節中我們看到，認識者與被認識者結合（同一化）在第二現實上。是意向性的結合（unis intentionalis）。在第二節（判斷）我
們看到，對象並不單純地被領會到，而是藉著賓詞與主詞的結合。再由反省得知，對象直接被意識到，因為與主體是對立的，所以
同時是直接而又是間接的。我們所直接意識到的尤其是肯定活動，它的活動目的是對象，所以對於活動的意識不完全是實在的，活
動本身並非真正對象，而是傾向於對立的對象。所以理智所有的直觀是不成全的，對於對象的直觀是真正，但是很微弱，因為有著
一種特殊的（species abstacta）的媒介。
對上面的難題的回答：
先回答第二點：
我們得承認在認識作用上應當有某種有意識的直接性（immediata conscia），否則的話，不能說是真正的認識。但是我們否認這直接
性必須是與對象的本體的接觸，動力的或意象的直接性足夠了，活動與對象也是一種直接結合。
對於第一點：
理智知道意象（speces）是對象的方法，與對象有關係，被活動帶至對象本身。所以理智不失去為真，因為實在達到對象本身。
Kant的整個難處在於他不知道有對於認識活動的反省（最低級的直觀）。他要求的祇是真正的直觀（上面描述的狹義與廣義的本義
直觀）。我們的確沒有這種直觀。
理智的本性與價值＝客觀性
理智的本性：
是悟性之一：理智有著某種直觀，所以是一種悟性。但是直觀到的是自己的趨向於對象的活
動，而不是對象，對象之所以被直觀到因為是活動的限制的緣故。
所以我們的悟性是推論的（discursive），因為我們所直觀到的活動由潛能轉變到現實，所以需要獲得限定活動的意象。
所以在人身上悟性與推論並不是兩種有區分的能力。在這點上S.Augstine和跟隨他的人（如St. Victor. St, Bonaventura等）不對了。他
們在人身上分“高級理性”（及“悟性”）和“低級理性”。後者是做分合作用的悟性，即判斷能力，前者才是真正的悟性，是直
觀領會能力。
分享悟性方式：我們沒有純粹直觀，而祇有推論悟性，所以推論是理性分享直
觀悟性的認識方式。這裡我們可以問：理性怎麼樣分享直觀悟性的認識方式？
或換一句話說：理性怎麼是悟性的一種？
回答：直觀悟性具有先天概念，人的悟性沒有先天概念，它的認識作用（達到真理的作用）藉著判斷
（或分或合，也就是推論）而完成，而最主要的判斷是基本判斷（judicium fundametnale）或存在判斷
（judicium existentiale）：“這是什麼”。
藉著基本判斷理性分享了悟性能力（達到事物的存在與本質能力），這種能力St. Thomas稱之謂“第一原理的悟性”。意思是說：
真正的直觀悟性具有與生俱來概念，理性則無，但是具有第一原理。那基本判斷可以說是：第一原理之習慣。我們得解釋一下什麼
叫習慣性，理性怎麼具有第一原理。
後天與先天習慣：所說“習慣”是活動能力上的一種特性，使活
動能力在活動上更容易、更輕便。這種特性能夠是練習而成的
（habitus acquisitus），如好的彈琴家的彈琴習慣。有的是與生俱
來的，如鳥的做巢習慣。所以與生俱來的習慣是先天的，沒有開
始活動以前早已有了。第一原理（尤其是同一原理）是與生俱來
的，因著它推論才成了悟性中的一種。
根本習慣與現實習慣：但是還該當分清楚：
基本習慣（habitus radicalis）：是第一現
實的習慣（habitus），或能力習慣
（habitus virtualis）。有可說是天賦稟
性。我們的理智所有的習慣應當祇是這
種習慣。
形式習慣（habitus formalis），第二現實習慣（habitus in actu secundo），或現實習慣（habitus actualis）：第一原理不是這樣的與生俱
來的，因為，否則的話，組成原理的詞（或概念）也該是與生俱來的，而且我們應該意識到它們，這樣我們就不必從潛能轉變到現
實了。但是事實並非如此，我們的認識作用需要從潛能轉變到現實。
所以第一原理的根本習慣在受到從感覺來的約定（determination）時才轉變為現實（或成為形式習慣）。也就是說，當理智把意象
（由感覺體抽象而來）綜合於存在時，第一原理的根本習慣便進入現實習慣。
天主具有創造觀念，天使具有與生俱來觀念，所以是真正的悟性，能直達事物的本體。人沒有創造概念（藝術家具有某種創造概
念），也沒有與生俱來概念，但是具有與生俱來的第一原理根本習慣，因此能對萬事萬物有所判斷與認識。
含蓄習慣與明顯習慣：但是第一原理的形式習慣又分成：
含蓄的習慣
（habitus implicitus）： 雖然是現實 的，但是被含蓄在直接 認識作用 中。
明顯的習慣（habitus explicitus）：由反省所知，也就是對於肯定活動的反省。
理智的價值：
事實：
理智能達到真理（已經證實過），而且具有形上確實性。但不是成全的，因為我們的理智祇是推論式的達到真理（物質因素存在因
素、本質）。
問題：這價值來自何處？
不來自經驗之所以為經驗，因為感覺是相對的，不可能達到絕對而必然的真理。所以也不能說理智的價值來自意象，因為意象來自
感覺經驗。
但是意象與感覺經驗對於理性價值也有所貢獻，因為它們能使第一原理成為現實化，因此而產生真理意識。意象限定我們的判斷，
因此能使判斷指示出（ad significandum）存在來，也就產生理性認識價值。
來自基本判斷（第一原理習慣），所以是先天的。雖然我們的基本判斷只能在經驗中表顯出來，但是我們的理性在任何經驗以前基
本上（先天地）已有這判斷傾向。
仔細地分：
直接來自理性第二現實，也就是認識作用，他含有基本判斷：“這是..”。
基本上來自理智的第一現實，他具有基本判斷潛能（virtus）。
有許有人要說，理智的價值來源是主觀的，因為照上面所說的，這價值來自理智本身。
我們可以回答說：理智價值最後來自實在對象（有限的與透過有
限以至無限），因為基本判斷的主觀必然性（necessitas
subjective）由反省可以發覺是對於實在對象的肯定的必然性。它
必然隸屬於它的目標，即實在對象；而且這隸屬性也是先天的，
在任何一個別認識對象以前。
所以Leibniz註解士林哲學的格言（“沒有一樣東西在悟性中而不先在感覺中者”）說：“除非悟性本身”。（Nihil est in intellectus
quia primus fuerit in sensu）
從上面對於理智的本性與價值分析我們可以看到Plato的認識論與我們的（St. Thomas）認識論的基本區別：
依照Plato：
人的認識是直觀的（至少廣義的直觀），所以是表象式（representatio）的認識，我們所有的表象式東西本身的拷貝。在這學說中呈
顯與指示沒有區別，所以真理是：呈顯（概念）與事物之間的符合性。
有人（隨這意見的人）認為這種符合性在某些光景中（如“不變概念”或“永恆真理”）能獲得證實，在其他光景中（如感覺與物
質體之認識）得不到證實，所以這種認識不是真的，也沒有確實性，而只能有意見。
依照我們：
認識非由表象或概念而來，因為表象不是實體（realitas）的正確的複製品，除了呈顯部分，其他只能去指示。這指示性來自肯定活
動的非本義直觀，也就是來自基本判斷或使基本判斷現實化的第一原理的習慣（或潛能）
幾個理論的反駁：
藉著我們的上面的分析，我們可以駁斥那些否認我們真正能夠認識事物本身的幾個學說。
我們用“駁斥”兩字，並不是說，我們已經批判式證明出，我們能夠達到真理。而是說我們已經解釋了絕對而真實的認識作用的本
體性，以致反對者無法否認這認識作用。
這種學說有：未知論，現象論，唯心論，相對論，實用主義。
下面我們只是簡單地說說最後兩種主義。
相對主義：
認為真理不是絕對的，而是相對的，即相對著人而言。
或相對著每一個人：
各人有個人的理由（真理），沒有共同標準；而且個人也常在變化，所以真理的標準是個人的現實情況，隨時能變化。
Protagoras：“人是一切事物的衡量者”。
為尼采（Nietzeche）來說，真理的標準是人的現實潛能（actualis potentia）。
為沙特（Sartre）來說，人應當誠實，忠於自己，也就是說忠於自己的處境（這處境隨著個人的環境而常起變化）。所以要是我今天
覺到喜歡你，許下要給你10000台幣，但是要是明天我不喜歡你了，我就可以不給你，因為我應當忠於我的心境。所以忠於自己有
就是忠於真理，自我是真理標準，
或相對著一部分人類。
真理的標準是國家或民族或某一個社會階級。國家主義，馬克思主義持此學說。
或相對著理想人類（humanilae idealis）：
從理想方來說，真理是絕對的，但是實際上真理依著不同的民族而異。所以Scheler認為東方，西方各有他們所自有的真理。
駁斥：
從上面的命題中我們可以看到真理基於基本判斷，而基本判斷基於客觀的事物。
我們得承認，真理在主觀方面能依著不同的思考能力與不同的方式而進步，但不能說真理是主觀的。
實用主義（Pragmation）：
認為真理也就是事物的用途，概念與理論的是否真實，得看他們是否產生實效。那一個概念或理論看來更是有用，就更是真實。所
說有用，或是有用於個人，或是有用於社會。
實用主義的代表人物是：Pierce和W. James對於這個主義，我們可以回答：
真理是客觀的，而且在理論界（非實用界）中是絕對的，所以它的真實性並不繫於它的效用。再者，“善”（意志的對象，“實
用”是善的一種）與“存有”同，只是角度不同而已。“善”不能打動意志，除非理智先認為“真”，因為意志不起活動，除非理
智先認識。所以“真”不隸屬於任何“善”，除非是理智自己的“善”，也就是“真”。
第六節 論概念的真實性（reality）
這是哲學史上有名的“共相”問題，我們分三大節來討論：第一節詳細地解釋普遍概念的意義。第二節（闡述歷史背景）。第三節
（述說我們的立場）。
一、普遍概念的意義
『普遍』的一般意義：
“現實上是一，潛能上是多”（aliquid actu unum, multiplex potentia）可分：
在本體界內：指普遍原因，是一個原因，但是能製造眾多的效果（或是任何效果，或是某一
種類的效果）。
在邏輯界內：又該分
完整的普遍：也就是普遍判斷，從它能生產許多應用來。
不完整的普遍：又該分
普遍記號（在指示上的普
遍）：同一個記號指示好
多東西；普遍名字（或是
一義的，或是雙關的）都
是些普遍記號。
普遍直觀（在呈顯上的普
遍）：同一個概念或與與
生俱來的意象完整地呈顯
著許多事物本身，不僅呈
顯事物的共通因素，而且
也呈顯各東西的個別因
素。如天使的與生俱來概
念和天主的概念。
普遍概念：又有兩種
廣義的：普遍的類比概念，如『存有』概念，『現實』概念，『真』的概念，『善』的概念，『原因』
概念等。這種概念所指示的東西不完全是一樣的，但是也不無相似之處。
狹義的：就是一義的普遍，如人的概念，狗的概念等。我們要研究的是這種普遍概念。
二、一義的普遍（universale univocum）
定義：同一個概念呈顯著許多在意義上完全一樣的東西。如“人”的概念，張三是人，李四也是人，王
五也是人。所以從現實（內涵）方面看是一，但從潛能（外延）方面看是多。所以這種普遍概念包括所
有的部份或個體，而且能以完全同一身分指點每一個部份。
普遍概念所發表的東西（個體）分享著同一個內涵，也就是說有著同樣的形式，但是是不同的分享。因為各個體是獨立而有區別
的，這是因著物質因素的緣故。因為物質使形式分散，但是並不改變形式的內涵。
與個體的關係：普遍與個體相對立，個體不能以同一身分分身於眾多的從屬。
這個不可分性來自：
它的存在因素：因為這因素是“一”，所以就是“自己”，是不可分與的。
它的物質因素：因為物質是不限定原則，以不能以同一身分或同一限定通傳於
從屬。
分類：
直接普遍，或形上普遍，或第一意向普遍，也叫做存在上的普遍：“一”能夠以同一身份而又分別地存在於眾多。
反省普遍，或邏輯普遍，或第二意向普遍，也叫做在述說上的普遍：“一”能夠以同一身分而又分別地對於眾多述說。
二者之區別在於普遍概念的應用（直接或反省）上：
直接普遍：原來就是第一意向判斷的賓詞（如：“這棵柳樹是紅的”）賓詞本來就是普遍
的，因為他代表理智，是抽象意象，所以能夠以同一身分用之於不同的主體。但是在第一意
向判斷中賓詞被肯定存在於某一個個體上，所以稱謂在存在上的普遍或形上普遍。在第一意
向判斷中，我們用的是普遍賓詞，但是並不明顯地注意到他的普遍價值，只是被應用於一個
個別的主體。
反省普遍：直接判斷的賓詞藉著反省成了第二意向判斷的主詞“紅是適合於任何同色東西的
賓詞”所以在這裡，我們所注意的是賓詞的本身，而不是他的對於某一個個體的應用。所以
我們所注意的是他的普遍特徵，他的重複性，他的賓詞性（praedicabilitas）。
所以，反省普遍不是別的，無非就是直接普遍，但由反省成了有意識的普遍事實。
註：
所有賓詞本身都是普遍概念，所有例外如本有名字，（如說：“這學生叫張三”，“那醫生叫李四”）祇是表面的，因為這些名字
用作賓詞，但事實上並不擔任賓詞的任務，因為它們並不陳說些什麼新的與特有的理解性。相反的，本身它們原來是主詞，而且是
隨意造出來的，為的是指出不能以概念來表達的個體（張三、李四），所以用“叫做”兩字，而不真正的“是”。
所有的普遍概念原來都是賓詞，祇是後來把他用成主詞，因為在第二意向的判斷和說明判斷內主詞往往是用前指詞和已經獲得的賓
詞來表達：“人是有靈動物”。
所有的普遍，不論是直接的或反省的，都以具體的名詞來表達，而總不以抽象名詞表達之（如“人類”）。因為抽象名詞不表顯出
任何外延，所以也不能指點普遍，因為外延性是普遍性的本質。
直接普遍分成十大範疇，反省普遍分成五大賓詞性，這是賓詞屬於主詞的五種方式。（理則學）
分直接普遍與反省普遍的理由，我們所要研究的是直接普遍，因為問題是在於：普遍概念是否在？如果存在的話，他是否與事物
（就其為他物）相符合？但是認識直接普遍的道路是反省普遍，因為要認識直接普遍應當用反省法（反省到直接普遍），這樣就自
然成了反省普遍。
按照定義方面看有兩個因素：質料因素與形式因素。
質料因素：也就是那個普遍因素，或內涵，現實上之“一”；也就是一種形式或本質，
或“本性”也就是限定的綜合這個本性稱為絕對本性。“本性”，我們又可以從三方面來
看：
1.個別本性：如在張三身上的人性（本性）。
2.普遍本性：這是邏輯上的普遍本性，在理智或概念之中。就是這個本性在潛能上是眾多，
即能適應於同一本性的每一個個體。
3.絕對本性：上面兩種觀點都含有存在方式（或在個體中或在理智中），絕對本性從消極方
面看不含有存在方式。從積極方面看，只看賓詞本身，也就是祇注意它的內涵，是一個普遍
本性。
這種絕對本性事實上當然是不存在的，因為本性或是存在於個體內或存在於理智中，所以這樣的本性祇是一種理性存有。但有事實
作為依據（cum fundamento in re）。絕對本性正夾在上面兩種本性之間，是二者之共同因素，能從一個（邏輯本性）到另一個（實
在存在於個體中的本性）。
形式因素：是本性存在於理智中的方式，也就是普遍的外延。說的更正確些，是一種積極傾
向，即以同一身分傾向存在於無限定的個體內。
我們只說傾向，因為普遍不必已經實現於眾多的個體中，而祇是可能（是一種能力）實現於眾多的個體中，就因著這可能性才真正
地成為普遍。
但是普遍也不僅是一個被動潛能，好像照相的底片能夠被印出許許多多照片。普遍是一種自動而積極的潛能，所以是一種傾向，或
能力，傾向著實現於眾多的個體中。
所以在我們的理智中有著積極而實在的東西（普遍），也因此而在反省之下成為有意識的。就因著這積極因素的緣故，使我能意識
到我的概念。而且知道這概念與感覺表象不同，如“狗”的概念與“我的這隻狗”不同。
形式普遍傾向著存在於無限定的眾多個體中，也就是存在於所有同一本性的個體之中，如人的普遍概念能適應於任何一個個體的人
（不論是實在存在的或是可能存在的個體）。
三、反省普遍的結構
這種普遍也有兩個因素：
質料因素：就是直接普遍與它的兩個因素，所以也就是積極而普遍的本性或概念。
形式因素：也就是那反省，藉著它直接普遍成了有意識的（即被意識到）。
直接普遍的心理起源：
反省普遍來自對於直接普遍的反省，對於這一點不用多加解釋。直接普遍則來自嚴謹而整體的抽象（abstractio tolalis）。這應當略加
解釋（詳細解釋得看哲學心理學）。
稱為嚴謹抽象是說只取對象的一個因素，而把別的因素放棄不管。稱為整體抽象是說取出的因素是普遍的，能（積極的傾向）適於
任何一個同一本性的個體，比如從張三身上取出“人”的因素，從人身上取出“動物”的因素。
這怎麼可能？因為理性的抽象作用是一種動力，當它把意象從感覺意象（phantasma）抽出時，它把意象抽在自己的動力上，這動力
就在把意象指歸於對象的存在因素（客觀綜合）與物質因素（具體綜合），而且能（傾向著）指歸於任何一個同一本性的個體。
在完整的抽象中有些因素來自感覺，有些因素來自抽象理性：
質料因素：來自感覺，也就是感覺象中所抽象的“絕對本性”。這已經是普遍的了，但祇是
被動式（或消極式）的。
形式因素：來自理智的抽象活動，因為形式或本性被理智的活動所取，所以與理性相符合而
且分享了理性的特徵（精神性、普遍性等）。
理智活動是主動地趨向於對象（趨向於肯定對象）：對象的存在因素和對象的物質因素。由反省我們可以知道抽象意象本身是整個
地可理解的，而且是現實的，但是實際上常給某個個體（物質因素）所限制住。比如“人”的概念本身是整個的，但是肯定下去時
常被張三或李四的個別性所限制住。
在這裡我們可以發現，理智的活動不停地超越，超越這一個個體（張三），去肯定李四，再超越李四而去肯定王五。所以抽象意象
或概念能夠無限定地應用於無數的對象。
四、解釋普遍概念的心理起源時，事實上我們已經用反省證明了普遍概念的價值。由反省
知道我們的理智在物質東西之影響之下由潛能轉變為現實的認識作用，亦即由反省作用知
道抽象意象之雙重綜合（客觀綜合與具體綜合），因此而產生真正的認識作用。
用別的話來說：藉著反省我們體驗到我們的肯定作用是一種衝力，由具體事物
（藉感覺象）所激發，但同時發現那具體對象是自己的衝力的限制。因為我們
體驗到，我們能（而且傾向於）超越目前的對象，而去肯定別的對象。同時發
覺我們不但肯定同一本性的對象，而且能肯定任何性質的對象，所以意象也是
衝力的限制。
由此可知：普遍概念包含雙重關係：第一是對於無限存在的關係，因為普遍概念是一定程度
的存在的分享，也就是存在的一定程度的限制，理性的衝力是以達到整個的存在。第二是對 於非理解因素（物質）的關係，因為普遍概念來自感覺像，又得回歸至感覺像才能被意識得
到。
普遍概念脫離了這雙重關係就無法解釋清楚。事實上沒有一個士林哲學家在沒有發現這雙重關係以前把普遍概念解釋清楚過。
感覺表像不僅僅是理智認識的機緣（Plato與Descartes如此認為），而是概念的內涵的起源或源由。因為限定來自它，又認識作用不
能成為現實，除非回歸到它。
但是單單有具體綜合（了悟意象回歸之感覺意象）並不證明普遍概念的客觀價值，比如想到一本書，這也不一定存在著。再者，理
解意象與感覺意象的結合（具體綜合）只能產生一義的存有（ens univocum=ens in quantum），而不產生類比的存有（ens
analogum）。但是我們由反省得知。理性不僅回歸感覺表像，而且還肯定事物（就其為他物）的存在。
祇有在這反省中能真正地證明出物質的存在，也因此而知道形質所組成的組合體。所以如果有人想從物質實在的假定（先承認它存
在）中去證明普遍是不合理的。
任何一個抽象形式必然地，而且先天地含有與無限眾多體的關係，因此普遍概念都具有必然的特性。在無限多的（現實的或可能
的）物體中本性必然地是一樣的。這個必然性是科學的客觀價值的建構，因為祇有他能保證“歸納”的可靠性。反過來說，如果沒
有它，自然科學便不能成立。
五、普遍的基礎
依照多瑪斯哲學，普遍之所以為普遍不存在於事物中，而只存在於理智中，但是它的基礎是在事物中。現在要問：這個基礎是什
麼？
這問題可以從兩方面來回答：
從普遍的質料因素方面看：基礎應該是個別本性（natura singularis）。這是可增多的潛能，因為他能被從物質因素（存在方式）中
抽象出來，因此而成為普遍本性。
從普遍的形式因素方面看：基礎是某一個對象與其他同一種類的對象的相似性（similitudo）。但是相似性本身是一種關係，所以自
己應當建基於某基礎上。這基礎無非是一東西的結構即質料與形式：
質料：無限定增多能力的基礎，因為因著他東西才能被動地接受任何一種可理解性。
形式：是積極增多能力的基礎。形式本身是主動的，傾向於自我增多。但在個體中，因為已與物質綜合
為一，所以祇是基本上保持著繁增的積極傾向（aptitudo pasitiva）。
但是事物祇是在基本上是普遍的：
因為實際存在的是個體，是不可能增多的，限制增多的原因是存在與物質。
要是絕對本性（natura absoluta）在個體身上與個別存在方式有別的話，他已經不是潛在的普遍了（Potentia universalis），而至少是
第一現實的普遍。個別存在方式是它的一種依附體（過激的實在主義就這麼主張）。
但是在個體身上，絕對本性與個體存在方式沒有實在的區別。因為否則的話，個體內便含有兩個存在（一個個別、一個普遍），個
體已不是個體，而是兩個個體。但這明明是矛盾的，因為在判斷中我們明明地把普遍概念歸屬於同一個主體（同一個個別存有）。
然而絕對本性在個性中從能力（virtualiter）方面來看卻是與個別性有區別。因為論個別性來說，物體是不能增多的，但是從本性來
說，事物有潛在能力的增多性。因為他能被抽象出來，因此而成為現實普遍能適用於任何一個個體。
基本上的普遍也稱為事物上的普遍，形式方面的普遍也叫做事物後的普遍，因為是從事物中抽象出來的。概念卓越而永久存在於創
造者之概念之中所以也稱為事物前之普遍。
六、問題的起源
在中世紀以及近代所激烈爭論著的普遍概念的問題是前一個問題的一個角度。
在前一個問題中，我們指出，概念或理性表象是外界事物與理智間的媒介，所以我們的認識不是直觀的，但是還是客觀的。因為我
們雖然沒有與生俱來的概念，但是有與生俱來的第一原理。如果我們的認識是客觀的，那麼我們的概念也應該是客觀的。但是問題
就來了：
邏輯問題：
概念是理性的、精神的、普遍的、不變的、必然的，而東西是感性的、物質的、變化的、偶有的。所以概念的特性與事物的特性正
巧相反而且是對立的。所以問題就發生了，概念怎麼能真正地用在（praedicari）事物上？我們的基本判斷（把概念符合於東西）豈
不是矛盾的？
我們可以用另一種方式來質問：
人對於同一樣東西具有兩種正巧對峙的表象：一種是感覺的、具體的、個別的、變化的、偶然的；另一種是理性的、抽象的、普遍
的、不變的、必然的。比如我說：我的櫻桃，我就有兩種表象：“我的這一櫻桃”、“櫻桃之所以為櫻桃”。
一樣東西不可能同時這樣，又是那樣，所以感覺表象與理性表象不可能同時是客觀而真實的。
可能的解答：
或是放棄感覺表象，認為它是錯覺，沒有價值可言，而只有理性概念是客觀而真實的。這樣，事物（或東西）該當是精神的、普遍
的、必然的、不變的，就如Plato的概念：“過激的實在主義”。
是放棄理性表象或概念，認為是不客觀的，沒有價值可言。這樣，東西就純粹是物質的、具體的、個別的、偶然的、變化的，就如
同經驗主義者主張的：“唯名主義”。
是對於兩種表象的價值都加以否認，而坦白地採取懷疑態度：“懷疑主義”。
或是能找到一個中間路線，把兩種表象組織起來而不損害雙方的價值。所以存在的存有雖然是個別的，但是普遍概念仍有他們的價
值：“緩和的實在論”。
前面三種多多少少（或明或暗）假定了柏拉圖的認識論認為真正的認識應當正確的呈顯出對象來。
形上問題：
這是邏輯問題的附論：
現實（realitas）是不是精神的，在許多依附體中單獨地（unita）自立著。就如同普遍概念本身是一個，但偶然地可增多於個體中，
亦或是感覺的，沒有一個統一的理解性，所以也沒有必然性與超越性？要是是第二種光景的話，任何科學、任何精神性與超越實在
是不可能的。抑或有第三種光景現實能夠是精神的，也能夠是感覺的，而且二者能夠同時存在（在這裡我們只討論邏輯問題。）
我們願意在Aristotle的認識論中給普遍概念問題找到一個合適解決。這解決也就是Aristotle的抽象理論：從感覺像中抽出理解表象，
再把以抽象的理解表象與感覺像綜合，因此而產生客觀認識。
為了歷史與理論方面的雙重理由，我們對於這解答要做詳細的討論。
問題的重要性：
整個形上學與整個宇宙概念繫於這個問題的解答。
因為要是普遍概念不是實在的話（唯名論主張），除了物件（發現在感覺影現中）以外，便沒有其他任何實體了。沒有任何精神
體，也沒有天主，只有物質。事實上唯名論常常慢慢地會走入唯物主義。
要是相反，普遍概念本身是實在的（過激的實在主義），那麼所有的東西就成了精神體，物質東西就不存在。或無以解釋，因為所
有感覺表象不是真的，所以應當加以否認。
歷史背景：
古代希臘哲學家，在Plato以前，已經有了Plato的認識論思想，認為真正的認識應當正確地呈顯出事物來。因此不能不發生問題：
存有的“一”與“多”之形上問題：Parmenides （4B.C.）保護存有的統一性（unitas）。Heraclitos（4-5 B.C.）強調存有的雜多性。
至邏輯方面：他們注意到形上問題與認識能力有聯繫。人有感覺與理性認識能力，它們的性
質正巧相反，但是同時是人的兩種認識官能。
我們可以把古代希臘的認識論分為四種：
1.過激的實在主義（理性主義）：Parmenides，Plato（s.5-4 B.C.），Plotius（s.3 A.D.）與新柏拉圖派。
2.唯名派：（經驗主義）
(1)徹底的：（4 B.C.）Epicurus（4-3 B.C.）
(2)緩和的：Zero（4-3 B.C.）和他所創立的斯道亞派（Stoicism）。
3.懷疑主義：（在批判部分中講）。
4.緩和的實在論Aristotle（4 B.C.）。
普遍概念問題是批判問題的一種方式，所以上面四種對於普遍問題的解答也就是批判問題的解答。很容易看出來，誰隨從那一個解
答，就有那一種形上學，不僅本體論，而且其他哲學部門，如宇宙學、心理學、原神論都如此。所以整個哲學都繫於批判學或普遍
概念問題的解答。
中世紀：
1.S. Augustinus（5 A.D.）：從新柏拉圖派中接受了柏拉圖的認識論，但是因著信仰的緣故緩和了過激的實在論。
因著長久的移民緣故，哲學傳統曾經終止了一個時期，差不多到滅絕的地步。但是從第八世紀以後哲學思潮又活現起來，而人們無
意中接受的還是柏拉圖的認識論。這也許是因著S. Augustinus公開地保護的緣故。
就因為如此，又興起了同樣的認識論問題，而且又是同樣的解決，祇是形式不同而已：
2.Scotus Eriugena（800-870）：保護極端的過激實在論，但他強調的是形上問題。
激起批判問題是在十一世紀末葉的兩篇文字：
一篇是Porphyrius的，由Boetius譯成拉丁文，其大意是這樣的：“至論類與種，或是自存（substant），或祇是存在於理智中。或是
物體，或不是物體。或是與感性分離，或是在感性之中。實在難以知曉，要緊的是多加研究”。
第二篇是在Boetius對於“亞理斯多德的範疇”的註釋中。好像是在回答Porphyrius的疑難：“範疇論所論的不是事物，而是名稱”。
講解這兩段文字的學者又分成了兩派：一派是“實在論者”，另一派是“唯名論者”，中庸之道者有（Abaelardus, St. Thomas）。在
S. Thomas以前已經有不少哲學家，或是基督徒，或是阿拉伯人（如Avicenna, Averroes）願意躲避唯名主義和過激實在主義的礁石，
而建立一條中間路線。在拉丁學者中第一位走中間路線的是Abaelardus，他雖然不知道Aristotle的著作，但是所找到的解答是相同
的。
在Abelard以後，學者們想把柏拉圖與亞理斯多德的意見湊在一起。對於世間事物的認識他們採用亞理斯多德的緩和的認識論。對
於“更高的真理”，他們主張柏拉圖的過激實在論。學者有：Isaac de Stella (s.12)，St. Bonaventura(s. 13)；他們把理性（ratio）與悟性
（intellect）分開。
十四世紀初有Duns Scotus保護實在論，看起來好像是緩和的，但實際上與過激的實在主義相似，而成了一種所謂的“形式主
義”（formalismus）。
中世紀末Ockham（1295-1350）又提倡唯名論，但取的是“概念主義”（conceptualismus）的方式。
近代：
一般來說還是Plato的認識論佔優勢，從這裡孵育出或是理性主義：是過激實在論的另一種形式。有Descartes，Malebranche，
Spinoza，Leibniz，Wolff等人。
或是經驗主義：這是唯名論的一種。有Locke, Berkeley, Hume等。
從上面兩種學說的矛盾中出來了Kant，建立批判論謀求解決二者之間的矛盾。他雖然放棄了Plato的認識論，但是沒有完整地復興
Aristotle的認識論，所以雖然承認普遍概念是客觀的，但是只有嚴格的客觀性。所以事實上他還得算為概念論者。
因著Kant解答的缺失，普遍概念問題在第19、20世紀興起了好多種形式不同的解答：
從唯名論方面說：有經驗主義者，實證主義者如Stuart-Mill，A.Comte，Taine等尤其在20世紀有不少學者開闢了一種精神經驗主義的
道路，這以Bergson為主，而存在主義由此影響而來。
從過激的實在論方面說：有唯心主義。
問題的解答：
我們所持的意見是緩和的實在主義（Moderate realism），所以我們把唯心主義和過激的實在主義看做異見。
這兩種異見有相合的地方，也有相反的地方。相合的是他們都建基於Plato的認識論，認為東西本身（“id quod”）和方式（modus
quo）在事物方面與呈顯方面應當是一樣的（意思是說：要是呈顯的方式及概念是普遍的，那麼事物也應當是普遍的）。相反的
是：按著過激的實在論來說，人的認識方式是普遍的，所以事物（或對象）也該是普遍的。按著唯名論來說，事物的方式是個別
的，所以認識的方式也應該是個別的，因此理性降了級，它也是個別的，可說與感性只有程度上的區別。
(一)、唯名論
這是一種學說，認為普遍概念並沒有客觀現實的相應，他們或者祇是些名目而已（徹底的唯名主義）。或者是概念，但不是客觀的
（緩和的唯名論或概念主義）。
所以，唯名論承認普遍名稱，而且要是概念者的話，還承認普遍概念（非客觀的）。所以是在指示上的普遍，也就是說他們指示眾
多之所以為眾名（plura ut plura），但並不指出眾多之相似性（plura ut similia），即以同一又不同一性指定眾多。
1) G.Ockham的學說：
這學說也稱為“詞語主義”（terminisumus）。他把認識分成三種：
感覺認識：是直觀的，認識此時此地（hic etc nunc）的個體。這認識是真實的。
理性的簡單領會作用：也是直觀的，而且是完整的，無需含蓄的判斷，而且產生個概念，藉此而認識東西的個別
性。這認識作用也是真實的，但與感覺認識不易分辨清楚，看起來好像是感覺認識的重複或回聲。
藉普遍概念的理性抽象認識：
這認識：
不是直接，而祇是間接，也就是反省（自由而隨喜歡）到直觀而直接的內在詞語。或已經有的完整而個別的概
念，把他們彼此做比較，因此而產生新的詞語，這就是普遍或抽象概念。
不是客觀：因為反省與抽象是隨意的，而且祇是為了實際生命與科學的方便，就好像從不同形式的衣服中割取完
全相同的部分來，為的是能把不同的個別對象更容易吸取而置於記憶中。
是普遍的，但只有指點作用；Ockham也說普遍概念能對個體有所說明或形容（praedicari），但是與一般所懂的形
容（praedicatio）不同。我們用普遍概念來替代個體，因此做了許多個體的假定，但是替代或假定沒有什麼客觀價值。
因為他們建基於一種非實在的相似性（至少不能證明事實在的），而是隨意形成的。所以Ockham稱這種替代為“理智
的幻象”（fictiones mentis）在Ockham以前Stoici已經說過：只有感覺是真實的，能達可感覺而個別的東西。理智因著
方便起見，而並不基於真理，把感覺想像彼此比較，而隨意形成相似或普遍概念。
Bergson（1859-1941）：認為我們對於我們的活動（持續＝duratio）有完整的直觀作用，而不需要任何目的做它的
對象，所以也不需要概念而自己能完成自己（直觀自己的行為）。
但是人就其為“匠人”（homo faber）來說，他的理智也形成概念，為的是普遍用於物質與實際生活。但是這些概
念對於“智者”（homo sapiens）來說沒有什麼用處，所以也不是真實的。為方便起見，這些概念能夠指點許多東西，
而且實際上，即從經驗方面來看，許多彼此真正相似的東西與同一概念相呼應。
徹底的唯名論：
不承認任何普遍概念，普遍概念只是些名目而已，祇能用來為指點事物。但是普遍名目好像來自東西的相似性，
所以應當解釋這個相似性。
Roscellin：一點也不解釋；他所以持這種主義，是為了要反對過激的實在主義，而並不出於對於唯名主義的信
心。他在“東西”與“名稱”之間找不到中間出路，所以寧可隨從唯名論。
近代哲學家中有G. Berkely和Hume，他們以下面的方式解釋之：
任何一個概念是個別的，但個別概念按著某些心理規律（這些規律從主觀方面說是必然的，而不是隨意的，雖然
沒有客觀價值）彼此互連繫（associatio）。規律中之一是“相似者彼此相連”。
聯想因著習慣而更形堅固。從這聯想中有一個個別的概念（從某一個個體而來的）傾向於喚起其他與它相聯（即
相似）的個別概念。而且，因著習慣的幫助，只要有某一個個別概念的名字就足以喚醒長長一連串的個別概念。
所以，看起來好像我們有普遍概念，但是事實上，所說的普遍無非就是這個喚醒傾向，依附在一個名字或一個個
別概念上。
其他，19世紀的徹底唯名論者，如Stuart Mill，除上面的解釋外，並沒有什麼新的解釋。
(二)、過激的實在論
一般學說：
認為普遍是真實地存在著的實體。所以真正存在的一類一種只有一個實體。而且為某些人來說，只有一個存有實體或
自立體。
眾多而顯現於我們之前的感覺物：有人認為實際上什麼「多」沒有，實在存在的只一個存有。所以在普遍中只有質料
因素是客觀的。換句話說普遍只有內涵，而沒有增多於眾多的傾向（Parmenides）。
有人認為現象世界（我們對它只能有意見而不能有真正的認識）祇是本體世界的仿製品，本身不是本體世界（非真正
存有），也不是邏輯世界（非真正的真理）。所以普遍是存在的，而且也有增多的傾向，但是增多的不是本體，如
Plato。
有人主張現象世界是唯一實體的依附物，如William Champeaux。也有人認為現象世界是唯一自立體的存在方式。如
Spinoza，還有人認為現象世界是絕對精神的發展過程。所以唯一實體與那些依附體，或方式，或過程都有積極的關
係，就如同普遍概念與自己的從屬那樣,如Hegel。
明顯得很，這些都是從過激的實在論而來。
幾位代表人物：
1.Plato：
他把世界分成個完全不同的境界：一個變化的世界，在這是世界上沒有一樣東西是固定的，因此對這世界不可能有科
學（確切的學問）。另一個是理解世界，不變的、成全的，我們的普遍概念所呈顯的。
按照Plato的意見，我們的每一個普遍概念有一個相呼應的理解實體或存在觀念，存在於我們的理智與感覺世界以外，
而是理智認識與科學的對象。
這個實體本身沒有任何可變化的限定，比如人之所以為人的概念，不是指的這個或那個人，也不是指的現在的或未來
的某某人。而是純粹的完整的人，人之所以為人的人，永久是一樣的。
這個變化世界上的東西與自立的概念有相似性，而且是自立概念的仿效，但是它們在某種程度上分享了自立概念，而
且正巧在這分享上組成了自己。在來到這個世界以前，我們的靈魂，因為不受肉軀的阻止（那時沒有與肉軀結合），
所以能瞻仰那些概念，以致現在看見了感覺東西就會記起那些概念來。
為什麼同一個概念能夠適用於許多東西（個體），就是因為這許多東西叫人想到了同一個不變的自立概念的緣故。
2.William cf Champeaux：相繼創導了兩種學說：
普遍在本質上祇是同一個實體，降凡於不同的個體中，因此偶然地起了變化。所以人有的是同一個自立體，但是到了
張三或李四身上就有了張三和李四的依附性質。普遍概念所表達的本性（natura）因真增多於同一種類的個體中，（所
以張三所有的本性是自己的本性，不是與李四共有，李四也是自己的本性）。但是這本性在每一個個體身上，實在與
個體原則不同。所以在個體中所增多的本性還是普遍而絕對的本性。雖然從數目上看是幾個而不是同一個本性，因為
本性所有的內涵是一樣的，所以同樣的人性在張三身上，也能夠在李四身上。
(三)、緩和的實在論
緩和的實在論主張普遍概念一方面是實在的、客觀的（相反唯名論）。另一方面不是形式方面的實在，而祇是基本上的實現。即在
個別與眾多的事物中有普遍概念基礎，而且這基礎存在於兩方面。存在於質料因素，及個別本性中。因為這本性與普遍概念有的是
同樣的內涵。存在於形式因素，及個體的相似性中（或更徹底地在個體的元形元質中）。
換句話說，緩和的實在論同意於唯名論承認普遍是理性的存有，但是有基礎在個別的事物中。
這裡我們要證明緩和的實在論是正確的學說。我們將從積極消極兩方面來證明。（但是在證明以前，我們先說幾句概念的起源問
題，因為積極證明的論證從概念的起源問題而來。）
論普遍概念的起源
1.命題：人需藉嚴謹而完整的抽象作用產生直接普遍才得認識。
2.釋義：什麼叫做嚴謹而完整的抽象？什麼叫做直接普遍？這些名詞都在以前解釋過。
3.本命題的目標：
(1)證明直接普遍不是隨意的，也不是幻想的（虛構的），而正巧相反，是理性的。不然製造者為何能達到客觀的認
識，所以是對象的組成因素。
(2)替緩和的實在論作準備。
異見：
唯名論者的意見：
Stoici和Ockham等：認為普遍概念的起源是某種隨意的指象。
Hume等：普遍概念的起源是純粹主觀習慣，絕不是對象的組成因素，而是外 加在已經組成的對象上的東西。 過激的實在論者如Plato： 普遍概念的起源是回憶， 及見到了感覺東西便想起 以前所見到過的自立概 念。
證明：
前面我們詳細解釋過，我們的理智不是直觀的，因為需要受到限定，隨後才從潛能進入現實。因為它不是直觀的，所 以在認識作用上需要受到感覺對象的限定，而這限定中吸取理解意象，這就是抽象作用。
但是我們也已證明過，我們的理解是客觀的，因為他自然地把抽象出來的理解意象回歸外界對象，即與外界對象的存 在因素與物質因素綜合。而且就在這綜合作用上我們發覺我們的理智的超越性。即能把理解意象歸屬於任何一個對 象。
這種抽象作用叫做嚴謹而完整的抽象作用。所抽出之象，論內涵來說，是普遍的質料因素，論外延言來說，是普遍的 形式因素。
相反唯名論：
直接普遍是理智認識必然而自然的產物，而不是虛構的，而且是對象的組成因素。
直接普遍也不是由主觀的需要而來自習慣或主觀的聯想律而是來自理智的本性（主觀必須性），與客觀對象（直接普 遍由感覺像而來，且回歸至感覺像）。
相反過激的實在論：
直接普遍不僅是藉著感覺體的機緣而產生，而實實在在是產生於感性認識。
緩和實在論之論證 命題：
直接普遍存在於事物中，而且依照事物本身（id quod），也依照存在方式（modum quo），但是並非形式方面（non formaliter）而是基本方面（fundamentaliter）。
釋義：
什麼叫做直接普遍？什麼叫做依照事物本身？什麼叫做依照存在方式？什麼叫做形式方面？什麼叫做基本方面？這些 詞句前面都已講解過。
本段目的：解答普遍概念的真實性。普遍概念是否存在？怎麼存在法？能否真
實地為個體之賓詞？尤其該問的是：我們能不能認識超越感覺個體的東西？
（唯名論加以否認）。我們能不能認識可感覺的物質個體？（過激的實在論加
以否認）。
證明：
我們給兩個證明，第一證明建基於上面一個問題的解答（即直接普遍的來源）。
第一證明：
1.直接普遍是實在的或客觀的，因為它與存在的事物相符合。相合的理由是因為直接普遍來自嚴謹而完整的抽象作 用。這種抽象作用原來是理解的積極而自動的活動，傾向於與存在事物相合一。這一切以前都講解而證實過。
2.但不是形式方面的，因為它與個別的事物相符合。與個別體相符合的東西當然不能以形式身份存在於客界，及不能 以絕對本性身份存在（與個別方是不同）。
3.所以祇是在基本上：
要是普遍存在於事物中，但不可能是形式般的存在，所以祇是基本上的存在。換句話說：要是普遍概念與個別的存在 體相符合，那只能以個別的方式存在於個別事物中，那麼這存在的情況該是這樣的：
“本性”存在於事物中：這本性要是從個別性中抽象出來的話就是“絕對本性”，也就是普遍質料因素。但在沒有抽 象以前就是抽象的基礎，存在於事物之中。
在個別事物中也存在著增多於無限個體中的積極傾向或能力，也就是普遍的形式因素。因為要是“整體”與部分符合 的話，部分就應當含有與其他部分（在整體以內的所有部分）的關係和目的性。如今直接普遍是整體，而且在判斷中 與部分即某個個別存在相符合（如張三是人，人的整體概念與張三相符合）。所以在個體中存在著與別的同一形式的 個體的關係（相似性的關係）與目的性。就是這個相似性（它自己建基於形質的組合）是真正的基礎，為何個別本性 被我們看做增多於無限個體中的積極傾向力。
第二證明：
這證明假定下面（批判部分）對於懷疑論的反駁：
要是懷疑論是錯誤的話，那就證明：我們的認識是真實的，我們的判斷也是真實的，所以賓詞的入主（praedicatio）也 是真實的。
然而有入主作用是某一個普遍概念（賓詞）與某一個物質個體（主詞）的符合作用，如說張三是人，我們的理智把人 的概念符合到張三上去。
所以這入主作用應當是真實的。這就表示普遍（賓詞）存在於事物（主詞）中，但是依照事物的個別方式。也就是說 不可能是形式方面的，因為事物明明是個別的，而只能是基本上的，即有普遍的基礎在事物中。
異見的駁斥：
1.命題：過激的實在論和唯名論（不論是激烈的或緩和的）都不能接受。
2.解釋：何謂過激的實在論？那些是過激的實在論者？何謂唯名論？何謂激烈的唯名論？那些是激烈的唯名論者？何 為緩和的唯名論？這些問題在前面都已解釋過。
證明：
第一證明：
由上面的結論可知：
要是直接普遍真正存在於事物中，唯名論就無法成立。要是直接普遍並非在形式方面存在於事物中，過激的實在論就 得淘汰。
第二證明：
指出對方的主要難題。
唯名論者：在判斷中賓詞（直接普遍）與主詞（個別存在）並非真正的符合；賓詞實際上是個別的，只有普遍外貌而 已。
評論：這與意識見證（反省普遍）不合，因為我們有普遍的積極意識。我知道，我所認識的
賓詞是普遍的，不是個別的。再者，對方應當把那所說的“普遍外貌”解釋清楚。但是唯名
論者無法解釋清楚。
如此的話，所有的判斷或是矛盾的，或是重複而空洞的。是矛盾的，因為他把一個個別存有（賓詞）與另一個個別存 有（主詞）同一化，因此違反矛盾定律。同時是這東西又是那東西。或是重複而空洞的，因為把完全是一樣的東西用別的名詞重說一篇。
東西與東西之間也不可能有什麼連繫關係，因為任何連繫假定普遍賓詞（共同性）。要是一概念只能用於一樣東西，那裡來連繫。但這是不可能的事，因為我們的意識明明看到共同性，而且科學就是普遍學問。
過激的實在論者：認為主詞的個別性祇是一種外 貌，不是實在的，賓詞以普遍身份獨立存在。
評論這又與意識見證不合，因為我們明明地意識到個別的對象，而且它影響（限定）我們的認識作用。即使是外貌，但是應當加以解釋，然而過激的實在論對於個別外貌並沒有圓滿的解釋。
判斷就失去了意義，因為他並沒有真正地入賓詞於某一主體（個別的）。
這學說假定認識是簡單的理會與直觀，理會與直觀到獨立存在的賓詞。但這又與意識不合，因為我們明明意識到在事 物的影響之下從潛能進入現實的認識作用。
第三證明：對方都沒有把普遍概念解釋清楚。
唯名論者，尤其Hume：
他們不能解釋，為何聯想正巧以相似性作為基礎。這表示或是相似性確是存在於事物中，這樣事物確是含有共同性，因此普遍概念是客觀的。
或是相似性來自認識與聯想主體，這樣，唯名論就成了唯心論（過激的實在論之一種）。
他們不能解釋，為何所有的賓詞被我們現在視為絕對能夠依著無限的系列而增多下去，這個絕對性不能以主觀的聯想
來解釋。而且我們也無法了解，為什麼增多的傾向常是無限的，因為我們所直接碰到的是少數的個別物體，甚至只有 一個個別物體。怎麼能把賓詞用之於無限的個體，不論是現實的或祇是可能的。
過激的實在論：
不能解釋概念怎麼會是普遍的，即同一個概念（他們中有些人認為這普遍概念實際上存在著）怎麼會表顯出而且被肯 定為可以積極地增多的。因為主詞所代表的東西並不純粹是幻想，也不是存有以下的東西。因為我們肯定的明明是一 樣存在著的東西，一個物質體。我們不能懂怎麼物質存在能夠是某一理解賓詞（某一精神體）的依附物，或方式，或 發展過程。
整個的感覺世界成了矛盾的，因某一方面不能不被肯定為是實際存在的，但是另一方面又是不能理解的，不能算是真 正的存有。 楼主，你这个帖子是原创还是转贴的，要是转贴，最好给出原文的网址，另外好像也没贴完。 谢谢指出失误。这个是转帖自http://hum.nou.edu.tw/book_p161.htm
内容全部帖完了。
欢迎常来这里玩。
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