基督教产生之初，并不是一种理论的体系，不是一种哲学，而毋宁说是一种宗教的实践运动。然而，种种独特的社会历史条件却促使基督教最终采取了理论的形式，造就出基督教哲学这种独特的理论形态。

    首先，最深刻的原因无疑是新生的宗教自身理论建设的需要。基督教产生之初，既没有统一的经典，也没有统一的组织。虽然基督教接受了犹太教的经典旧约，新约的部分内容，如保罗书信和几部福音，当时已广泛流传，但各地教会对它们的理解却不尽相同。公元初的几个世纪是基督教内部派别林立的世纪。现实要求基督教对自身的教义作出理论的反思，以理论的统一来促进实践的统一，而这种反思当然只能以哲学的方式才是可能的。或者换句话说，基督教正是借助哲学的反思，才真正地达到了自我意识。

    其次，基督教产生时的外在处境也迫使基督教走上了理论化的道路。基督教刚刚产生就立刻遭遇到以哲学理性为代表的强大的希腊罗马文化，同时也面临着诸多其他宗教的有力竞争。无论是为了对哲学的口诛笔伐作出回应，在与其他宗教的辩论竞争中为自己赢得和扩大生存空间，还是为了向深爱哲学的罗马帝国社会上层人士示好，获得这些上层人士的谅解、理解、支持乃至皈依，现成的哲学词句无疑是基督教所能利用的最佳武器。

    在这种情势下，基督教接过古希腊哲学的一些术语、词句和学说来论证和阐述自己的信仰，就是在所难免的事情了。

    然而，神学与哲学、信仰与理性的这种结合，最初与其说是一种深思熟虑的联姻，倒不如说是一种不期的遭遇。把两种性质不同的东西勉强捆绑在一起，自然要碰撞出一些火花。于是，理性与信仰之间的矛盾，就构成了基督教哲学发展的一条主线。

    理性与信仰的矛盾在《新约圣经》中，尤其在保罗书信中，已经有明确的表现。作为一个有罗马公民身份的犹太上层社会的一员，在一次奇特的经历之后，他从基督教的迫害者转变成为基督教的积极传教者，为基督教的传播以及成为世界宗教作出了巨大的贡献，以致他在基督教中享有堪称“亚圣”的地位。保罗显然非常熟悉当时流行的哲学理论，这从他的书信和他在雅典传教时与哲学家们的辩论就可以看出来。保罗承认人的自然理性在启示的帮助下，能够认识上帝和真理，认为“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿”。[1]不过，保罗也指出了理性关于“上帝”的认识的局限性：“因为，他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙”。[2]对于希腊哲学家以现世的智慧自豪的态度，保罗更是作出激烈的批判：“就如经上所记：我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。智慧人在那里？文士在那里？这世上的辩士在那里？上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙麽？世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人；这就是上帝的智慧了。……上帝的愚拙总比人智慧，上帝的软弱总比人强壮。……上帝却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧”。[3]保罗甚至称希腊人的哲学为“小学”，警告基督徒们不要被哲学的现世智慧所迷惑：“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学就把你们掳去”。[4]“现在你们既然认识上帝，更可说是上帝神所认识的，怎麽还要归回那懦弱无用的小学，情愿再给他作奴仆呢？”[5]

    《圣经》中的有关论述成为基督教神哲学家们处理理性与信仰关系问题的出发点。当然，保罗对此的论述并不是系统完整的，这也就给后人作出不同的解释留下了余地。在基督教神哲学的发展中，主要形成了以下几种基本观点：

    1、信仰与理性一致。这种观点主要为早期希腊教父所提倡。被称为殉道者的游斯丁（Justinus，一译查士丁，约100－166年）认为，哲学的最高使命就是追寻世界的本原或者本质，希腊人称之为逻各斯。事实上，逻各斯就是上帝的内在理智和永恒智慧，它与上帝同在，它本身就是上帝。上帝也是凭借逻各斯创造万物的。逻各斯永恒地普照着整个世界，向所有的人启示着真理。因此优秀的异教徒，例如苏格拉底、柏拉图，也能分有逻各斯，从而认识真理。不过柏拉图等哲学家只能分有逻各斯的部分或“逻各斯的种子”，因而只能在其理解力所能企及的程度上认识真理。希腊哲学家们之间激烈的争吵恰恰说明他们所认识的都只是真理的部分，因而矛盾和争吵是不可避免的。逻各斯只有在耶稣基督身上才得到了完全的启示，因而也只有基督教才拥有完全的真理。“我们的宗教显然比所有人类的学说都优越，因为为我们而降临的基督是完全的逻各斯”。[6]当然，希腊哲学中的真理和基督教的真理之间只有程度的不同，并没有本质的不同，因为它们来自同一个真理源泉，即上帝的逻各斯。基于对希腊哲学和基督教之间关系所作出的这种规定，游斯丁最终得出了“真哲学就是真宗教、真宗教就是真哲学”的结论。希腊哲学家们曾许诺将人们引上真理之路，引导人们认识上帝，达到灵魂与上帝的统一。这样，希腊哲学就由于它这种宗教意义上的目标设定而在着手解决一个它无法解决的问题，因为这个问题超越了人类理性的力量。要么哲学为自己设定一个力所能及的目标，而这就不能是一个宗教的目标，要么哲学有一个宗教的目标，那样我们就必须超出一种自然的哲学，接受基督宗教，而“哲学”这个名称就应该保留给基督教，故而只有基督教才是真正的哲学，因为它赐给我们真理和神恩。反过来，哲学也只有设定并实现一个宗教的目标时，才能是真哲学，从而真哲学也就是真宗教。亚历山大里亚学派的创始人克莱门（Clemens，约150－211年）也认为，哲学不是魔鬼、而是上帝的作品，因而和世间万物一样，都是好的。古希腊哲学和犹太律法一样，都是把人引向基督的教育者，并在基督教中得到了自然的延续。“哲学教育希腊人走向基督，就像律法教育犹太人走向基督一样。因此，哲学为应由基督引向完善的人开辟了道路”。[7]真理的历史可以比作两条河流，其中一条源自旧约律法的启示，另一条源自理性。二者又与第三条河流汇成一体，这就是基督教的启示。基督教是关于显现在基督身上的逻各斯创造、教育、实现人类的学说。因此，把知识与信仰统一起来，是真正的基督徒的任务。上帝的“道”是最高的准绳，但是，为了从孩童的智慧上升到成人的智慧，从纯粹的权威信仰前进到知识的更高阶段，哲学是必要的。哲学不仅可以把人引向信仰，而且基督徒也只有凭借哲学才有能力捍卫自己的信仰。只有当信仰的智慧再加上哲学的洞识的时候，它们才能够识破智者们的攻击。当然，哲学并不是目的自身，它应当服从信仰、服务于信仰。信仰是真理的标准，是理性尚未认识的真理的预言，是引导理性走向洞识的光。只有当哲学停留在自己的界限之内，遵守属于它的位置时，它才能在基督教中胜任自己的重大任务。

    “真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”这一命题，虽然表示出对哲学在一定程度上的肯定，但其实质却是断定唯有基督教的信仰才是真正的哲学，真理唯有在基督教的信仰中才得到了完全的体现。在这样的意义上，哲学实际上不过是基督教信仰的一种前奏，成为一种可有可无的东西。当然，也有把这种观点推向另一个极端的哲学家。被誉为“中世纪哲学之父”的哲学家爱留根纳（Johannes Scotus Eriugena，约800－877年）就认为：“为了达到真正的、完善的知识，最勤奋、最可靠地探求万物的终极原因的途径就在于希腊人称之为哲学的那门学科之中”。[8]爱留根纳并不否认圣经和教父们的权威，但他认为对圣经只能作讽喻的即理性的解释。理性和启示都是真理的来源，具有同等的权威，因而是不能互相矛盾的。爱留根纳重申了教父哲学的命题“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”，但却把强调的重心移向了哲学和理性。如果哲学与宗教、理性与信仰之间出现了矛盾，我们就应当服从理性。“即使权威产生自真正的理性，但反过来说，真正的理性却从不产生自权威。因此，一切权威，只要它没有被理性确证，就是相当软弱的，真正的理性依靠其内在的威力不需要任何权威的支持”。[9]当然，爱留根纳的目的并不在于否定信仰，而在于使信仰具有理性，使信仰与理性取得一致。

    2、信仰排斥理性。这种观点的典型代表是早期拉丁教父德尔图良（Tertullianus，约160－240年）。在德尔图良看来，基督教的信仰是上帝通过基督事件启示给世人的真理，也是人们必须遵守的规范。它不仅是充分的，而且也限制了我们的研究范围，超越它的范围必然造成异端。因此，最好是保持无知，以免逾越所容许的界限。“不要知道你不该知道的，因为你该知道的你已经知道。……对于信仰的规范来说，什么也不知道就是知道一切”。[10]在这种意义上，哲学完全是一种多余的事情。德尔图良虽然承认哲学家们有时也认识到了真理，但他认为那只是歪打正着和盲目的幸运的结果：“有时在惊涛骇浪中，天象混乱，某些自信的人由于歪打正着而找到了港湾，有时在昏暗中由于盲目的幸运发现了某个入口和出口”。[11]更何况，即便是一个简单质朴的基督徒也比过去的哲学家们掌握有更多的真理。“随便任何一个基督教的手艺人都已经找到了上帝，传报上帝并且随后用行动确认关于上帝所能问的一切，而柏拉图却宣称不能轻而易举地找到宇宙的建筑师，即便找到他也难以告诉所有的人”。[12]由此出发，德尔图良成为教父哲学中反异教、反理性、反哲学最起劲的一位。他认为，在雅典和耶路撒冷之间，在学园与教会之间，不存在任何调和的余地。一切世俗知识在上帝面前都是愚蠢的。基督徒必须无条件地服从上帝的启示。启示不仅是超理性的，而且也是反理性的。德尔图良写道：“上帝的儿子钉在十字架上了，并不因为这是耻辱的就让人耻辱；上帝的儿子死了，正因为这是荒谬的，所以是绝对可信的；他被埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是确定无疑的”。[13]因此，尽管“正因为荒谬，所以我才相信”这句话在德尔图良的原著中找不到，但人们却一直把他当作德尔图良的格言，用它来概括德尔图良思想的本质。

    3、信仰寻求理解。持这种观点的，主要是13世纪前在基督教神哲学内部占主导地位的奥古斯丁主义。在一定的意义上，它也是在前两种观点之间所作的调和。教父哲学的最大代表奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354－430年）认为：“人的理智至多只能获得一些本性的、自然的知识，决不可能获得真正的智慧和最高的真理。人只有通过信仰才能获得智慧和真理。宗教信仰才是真正的智慧。所以有了信仰，真理也就昭然若揭了。如果你不理解，信仰会使你理解。信仰在先，理解在后”。[14]因此，奥古斯丁在理性与信仰之间关系的问题上虽然主张“信仰寻求理解”，倡导用理性解释信仰，但对他来说更为根本的却是“信仰为了理解”，信仰是一切认识的先决条件、方法和途径。奥古斯丁的观点在中世纪经院哲学家安瑟尔谟那里得到了进一步的发扬。安瑟尔谟极力主张理性应当服从信仰。他认为，上帝在我们身上创造了他的形象，但由于罪恶和恶习的蒙蔽，除了由上帝来复兴、改造外，我们再也不能仰望上帝了。因此，没有上帝的指示和启示，我们就不能找到上帝。而只有信仰才能使我们接受上帝的指示和启示。因此，信仰是基督徒的出发点。安瑟尔谟的著名格言是：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”。[15]他强调指出，基督徒应当由信仰进展到理性，而不是由理性出发达到信仰。当他不能够理解的时候，更不应当放弃信仰。信仰是立足于自身的，并不需要理性的基础。当然，安瑟尔谟并不是简单地否弃理性的作用，主张停留在单纯的信仰中，而是认为：“当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的懒惰”。[16]安瑟尔谟与奥古斯丁一样主张“信仰寻求理解”。接受了信仰的人要力求用自己的理智理解信仰，把握他谦卑地接受的信仰真理的内在根据和必然性，从如此这般的信仰判断前进到必然如此这般的理性判断，还要用理性来维护我们的信仰，以反对不信上帝的人。但安瑟尔谟强调，决不能使理性成为信仰的审判者，毋宁说，信仰是理解的前提、理解的范围、理解的规范、理解的目的。安瑟尔谟既维护了信仰的至高地位，又保证了哲学思辨的权利，由此确立了经院哲学的基本原则。

    4、信仰与理性互不干涉。这一观点最早的形态为中世纪阿拉伯哲学家所首创的“双重真理论”，其代表人物为阿维森纳和阿威洛依。在他们看来，哲学与宗教或曰理性与信仰是两个相对独立的领域。哲学与宗教不仅可能一致，也可能不一致。在哲学看来是真理的东西，在宗教看来就可能是谬误。反过来，在宗教看来是真理的东西，在哲学看来也可能是错误的。二者应当各行其是，互不干涉。这种观点传入欧洲后，为经院哲学中的拉丁阿威洛依主义所继承。

    中世纪晚期唯名论在新的意义上将“双重真理论”推向了极端。从唯名论原则出发，司各脱（John Duns Scotus，1274/1266－1308年）反对用理性来思维上帝，他认为上帝不是形而上学的主题。他对证明提出了更高的要求，认为人们不能把适用于创造物的概念通过组合或类比加在上帝身上。我们通过理性只能知道上帝是一切原因的原因，一切本质的本质，知道上帝是永恒的。至于上帝在时间中创造世界，上帝以其预知鉴临一切，三位一体等等只能是信条，只能根据圣经和教会的权威信仰它们。如果我们要用理性思考上帝，就会陷入不可解决的矛盾。一个定理在哲学看来是真的，但在神学看来就可能是假的，反之亦然。但哲学和神学不应该存在对立。神学并不是一门思辨的科学，而是实践的学科，它的使命是帮助拯救人的灵魂。我们虽然不能认识上帝，但可以信仰上帝、爱上帝，信仰和爱高于认识。另一位唯名论者奥卡姆（William of Occam，约1300－1350年）则认为，既然我们的一切知识都起源于对个体事物的感知，既然上帝是无法感知的，那么，我们对上帝的任何自然知识就都是不可能的。对上帝的存在不可能有任何直接的证据，因而神学也不可能是严格论证的科学。奥卡姆把整个神学都排除在理性之外，甚至像德尔图良那样认为，三位一体、道成肉身等信条不仅是超理性的，而且也是反理性的。在神学看来是正确的原理，在哲学看来就可能是错误的。所以理性对于信仰问题不仅无能为力，而且有可能动摇神学信条，因而必须放弃证明不能证明的东西。神学的基础不是理性，而是信仰，而信仰应当向启示寻求支持，圣经就是启示的真理，圣经决不会有错误。司各脱和奥卡姆都是一个忠诚的基督徒，他们意识到了理性对信仰的威胁，因此认为放弃通过理性证明信仰的企图更为明智，力图限制认识为信仰保留地盘，但在客观上却为哲学摆脱神学束缚创造了条件。到了近现代，当理性的高扬危及信仰的存在时，一些哲学家再次利用这种观点维护信仰，康德“限制理性，以便为信仰保留地盘”，维特根斯坦要求“对不可言说的东西保持沉默”，都可以看作是这种观点的一种延伸。

    5、信仰与理性相辅相成。这一观点又可看作是前两种观点的调和，其主要代表为中世纪最大的神哲学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274年）。托马斯既反对把哲学混同于神学，也不同意把哲学和神学分成两个毫不相干的领域，而是竭力论证哲学与神学既相互独立又彼此统一的关系。他认为，哲学与神学无论是在认识目标或者认识对象上，还是在研究问题的角度和方法上都有根本的区别，但这种区别并不妨碍哲学与神学达到同样的真理。因为信仰所启示的真理和理性所探究的真理，实际上是同一个真理。“我所谓的两种真理，并不是就上帝本身而言的，因为上帝是唯一而单一的真理，而是就我们的认识而言的，因为我们是从不同的方面去认识上帝的真理的”。[17]理性的哲学思维的最终归宿必然是无限的最高存在者，即上帝。“几乎所有的哲学思维都以认识上帝为目的”。[18]“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝，信仰则相反，使人们通过上帝的启示去认识上帝。前者是上升法，后者是下降法。就其认识上帝来说，二者是相同的。其实，无论是由超越理性而获得的信仰，或者是通过理性而获得对上帝的认识，不过是殊途同归”。[19]

    因此，尽管神学与哲学彼此之间有着清晰的界限，但托马斯却不赞成这两个知识领域在实践中相互分离。恰恰相反，他要求神学和哲学有最亲密的合作。因为理性是上帝所创造并赋予人类的一种本性，而信仰则来自于上帝的启示，两者可以追溯到同一个真理源泉，因而不可能相互对立。毋宁说，理性与信仰二者都与谬误对立。哲学与神学之间永远不会产生任何矛盾。神学的真理虽然是超理性的，但决不是反理性的。信仰是上帝赐给我们的一种神恩，它并不削弱人们的自然本性，反而是加强人们的自然本性。“神恩如此附加在人的本性上，不仅不破坏人的本性，而且使人的本性更为完善。所以，上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉”。[20]另一方面，理性也不是反信仰的。理性由于其自身的缺陷不能认识神学的真理。倘若有人因为上帝的启示在某些地方似乎显得与人的自然理性有矛盾就拒绝它，则其愚蠢绝不亚于一个农夫因不懂哲学家的理论就认为它是假的。由自然理性出发提出反对信仰的论证，本身就与理性的 最高思维原则互相矛盾。

    信仰与理性之间不仅相互一致，而且它们还有一种相辅相成、互相促进的关系。信仰对于理性来说是必要的。信仰可以帮助理性开拓视野，补充和完善哲学真理，而由信仰为哲学和理性提供的服务，哲学又丰富地回报给神学。首先，理性可以保障信仰的基础，面对所有的攻击来捍卫神学，因为几乎所有对神学的攻击都是来自自然理性，为神学所作的辩护也必须从自然理性出发来进行。其次，理性可以阐明信仰的合理性，证明某些它可以把握的信条。即便是纯粹关于自然事物的知识，对于神学也有很大的用处。关于自然事物的知识可以向我们传报上帝的智慧，引导我们达到对上帝的惊赞和敬畏，达到对上帝的爱。只要我们更深刻地钻研自然事物的本质，我们就不至于在关于上帝的学说中陷入某些谬误。当然，这决不意味着像拉丁阿威洛依主义所主张的那样，哲学与神学具有平等的地位。相反，信仰高于理性、神学高于哲学以及一切科学，这是托马斯决不动摇的立场。关于这一点，托马斯论证道：“通常，我们说一种思辨科学超过其他科学，不外指它的确实性比其他科学高，或者它的题材比其他科学更高贵，而神学在这两方面都超过其他思辨科学。说它有较高的确实性，是因为其他科学的确实性都来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神学的确实性则来源于上帝的光照，这是不会犯错误的。说它的题材更为高贵，这是因为神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西。至于一般实践科学，它的高贵系于它是否引向一个更高的目的。如政治学、军事学，是因为军事的目的是朝向国家政治的目的。而神学的目的，就其实践方面说，则在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。所以说，神学高于其他科学”。[21]正因为如此，虽然信仰可以并且应当利用理性，但这决不意味着它依赖理性。恰恰相反，“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用”。[22]托马斯由此得出了他那著名的命题：“哲学是神学的婢女”，这种观点最终成了罗马天主教的官方立场。

    基督教是一种精神宗教，需要理性和哲学来形成理论化的神学体系。然而，宗教之为宗教，毕竟建立在信仰而不是理性的基础之上。因此，当神哲学家们试图调和理性与信仰，以理性来证明信仰的时候，就不可避免地陷入了矛盾和困境之中，关于上帝存在的种种证明就是明证。

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    [1] 《新约圣经·罗马人书》，1，19－20。

    [2] 《新约圣经·罗马人书》，1，21－22。

    [3] 《新约圣经·哥林多人前书》，1，19－27。

    [4] 《新约圣经·歌罗西书》，2，8。

    [5] 《新约圣经·加拉太书》，4，9。

    [6] [希腊]游斯丁：《第二护教篇》，10。

    [7] [希腊]克莱门：《杂文集》，1，5。

    [8] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，69。

    [9]《论自然的区分》，1，71。

    [10] [古罗马]德尔图良：《论异教徒的偏见》，14。

    [11] [古罗马]德尔图良：《论灵魂》，2。

    [12] [古罗马]德尔图良：《护教篇》，46。

    [13] [古罗马]德尔图良：《论基督的肉体》，5。

    [14] [古罗马]奥古斯丁：《布道集》，118，1。

    [15] [意]安瑟尔谟：《宣讲》，1。

    [16] [意]安瑟尔谟：《上帝何以化身为人？》，1，2。

    [17] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，I，9。

    [18]《反异教大全》，I，4。

    [19]《反异教大全》，IV，1。

    [20] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，1，8。

    [21]《神学大全》，1，1，5。

    [22]《神学大全》，1，1，5。