就认识与实践――我们在此主要讨论道德实践――的区别而论，实践作为意志的活动，与自由和责任密切相关。我们在这里主要在哲学的层面上讨论自由的难题。

    在人类语言中有一些名词被赋予了无限美好的意蕴，自由就是其中之一。匈牙利著名诗人裴多斐有一首脍炙人口的短诗：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”自由的意义和价值究竟有多高，由此可见一斑。然而，诗人所歌颂赞美的自由毕竟是理想化的，而实际上自由乃是一个十分复杂的理论问题。

    自由的观念在西方源远流长，古希腊人很早就认识到了自由，并把它视为人最宝贵而不可剥夺的权利。荷马曾经说过：“假如奴役的日子降到一个人头上，宙斯便取走了他一半的人性。”在雅典德尔斐神庙的门楣上刻着这样一句箴言：“认识你自己”。撇开其中更为深奥的哲学义蕴不说，在这里，自我之自觉正是自由的表现。所以亚里士多德说：“我们把一个为自己、并不为他人存在的人称为自由人。”[1]所以自由也是希腊城邦民主制的基础，雅典人因此而骄傲地认为他们的城邦文明优越于其他同时存在的文明，他们作为人也优越于其他民族的人，因为他们是自由人，而外邦人则是某个君主或国王的奴隶。古希腊著名政治家伯里克利曾经这样说：“我们的政治制度不是从我们邻人的制度中模仿得来的。我们的制度是别人的模范，……。我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上堙没无闻。”[2]在这里，城邦是一个自由人的联合体，它不是凌驾于个人之上，而是为了保证个人的自由而存在的。每个公民都有权利亦有义务参与公共事务的管理，行使自己在政治生活中的权利。当然，希腊人的自由毕竟还只是一种有限的自由。以雅典为例，据说整个城邦拥有公民权的自由人最多的时候不超过两万人，而奴隶和妇女没有公民权，从而不被当作自由人，甚至不被当作人来看待。但是无论怎样，自由毕竟在一定的现实范围内得到了确立。

    象所有古老的民族一样，希腊人是一个崇尚自然的民族，例如自然是哲学最初的思考对象，希腊人认为自然是“大宇宙”，城邦是“中宇宙”，人则是“小宇宙”，所以万事万物包括人与社会在内，都是同质同构的。希腊人最初的自然观带有物活论的色彩，自然被看作是自我涌现的活生生的有机整体。然而随着人们对自然的认识的发展，有机的自然观逐渐为机械的自然观所代替，人与自然开始分化，自然代表着必然性，而人则应该是自由的。所以，智者们以约定论的方式强调城邦不是自然的产物，而是一种人工作品，于是在自由与自然之间便产生了矛盾。

    苏格拉底曾以一种极端特殊的方式谈到了自由与自然之间的区别。他以身殉道，被走向没落的城邦民主制度判处了死刑。当他即将饮鸩而亡之时，苏格拉底对陪伴在他身边的几个弟子和友人谈到了他为什么不听从朋友的劝告，从狱中逃出去的原因：我不从狱中逃出去，单凭自然生理的原因是无法说明的。显然，无论我逃走还是坐在这里，都需要通过肌肉和骨骼的运动。这些运动是机械的也罢，自然的也罢，都只是我选择这样做或那样做的外在条件，却不是决定我如此抉择的原因。真正的原因是我认为留下来听候审判比逃走更好，决定这一切的是我内心的理智。

    在这里，苏格拉底涉及到了伦理不同于物理，自由不同于自然的原因。自然没有善恶。山谷陵夷，物种灭绝，洪荒变迁，沧海桑田，其中无所谓好与不好，一切都是自然。从而，我们不能用一种物理的原因来解释我们的伦理行为，虽然没有人在行动时能够不遵循各种物理定律、自然规律，但是这并不是决定我们这样做或那样做的根本原因，我们的行为是由物理规律之外的一些东西所决定的，那就是价值世界中的原则。然而这样一来，我们就遭遇到了双重的矛盾：一方面是哲学――形而上学――与伦理学之间发生了冲突，另一方面是自由意味着责任，这责任之重大竟然达到了不惜牺牲生命的程度，这意味着自由与自然是矛盾的，至少是有可能违反自然的。

    我们虽然说过，希腊人很早就意识到了自由，但是自由真正成为一个理论问题却是基督教时代的产物。对希腊人――当然是自由公民――来说，自由是天经地义的事情，其中并没有什么难以理解的问题，而在一个基督徒看来就不同了：自由与信仰之间存在着深刻的矛盾。实际上，在基督教的形成时期，晚期希腊哲学中的斯多亚学派就已经暴露了伦理学与形而上学之间的矛盾。

    在康德哲学之前，伦理学是形而上学的附属学科，或者说，伦理学以形而上学为基础和前提。形而上学追求的是宇宙自然统一的存在根据，当然也是人和人类社会的存在根据，因而一种形而上学体系一定是一元论的。然而，伦理学所关注的是人的行为的正当性，亦即是否具有道德价值的问题。由此可见，伦理学或道德是不能以一元论作为基础的。苏格拉底之所以能够“违反”自然本能而遵从道德原则从容赴死，就在于他具有在善恶好坏之间作出抉择的能力。换言之，当且仅当至少存在着善与恶两种可能性，而且我有选择善恶的自由，只有在这种情况下我不顾一切地选择了善而弃决了恶，我的行为才有道德价值。如果只有一种可能性，如果我的行为不是出于我的自由意志而是由外在原因所决定的，我就不应该为我的行为负责。显然，形而上学追求的是统治一切支配一切的最高根据，或许这个最高根据是一个自由因，但是在此根据之下的一切肯定是必然的。既然如此，我们如何解释人的自由呢？斯多亚学派一方面认为德性就在于按照自然的本性――它理解为理性――而生活，所以它主张通过感觉经验认识自然的本性，以形而上学作为伦理学的基础。另一方面，它又认为德性体现在我不受感性欲望的诱惑，弃决欲望，从而使灵魂得到净化和纯洁的活动之中。于是，形而上学一元论与伦理学的善恶二元论之间就出现了矛盾，而哲学家们最终不得不屈从于形而上学的追求，晚期斯多亚学派崇尚命运和必然性就是明证。据说斯多亚学派的代表之一塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，公元前4年－公元65年）曾经这样说，愿意的人，命运领着走，不愿意的人，命运拖着走。换言之，无论自觉还是不自觉，其结果是一样的，都不可能逃脱命运的摆布，两者的不同只不过是领着走与拖着走的区别而已。

    在基督教中，这一矛盾造成了两方面的难题：其一是如果上帝是全知、全能、全善的，那么恶的现象怎么解释？其二是，如果上帝是全知、全能、全善的，人的自由意志是如何可能的？这两个问题亦表现为自由意志与原罪之间的关系问题。基督徒是因为选择了对上帝的信仰而使灵魂得到拯救的，这就意味着人有信与不信的自由。然而人果真有自由的话，他就不仅没有了原罪，而且其自由与上帝的全知、全能、全善是冲突的。对这个难题，教父哲学最杰出的代表圣奥古斯丁作了一种解释：人原本是有自由意志的，但是当人类始祖亚当犯了原罪，背离了上帝之后，人就不得不犯罪了，所以人之得救全凭上帝的恩典。

    自由不仅是基督教的难题，而且在近代哲学非宗教的启蒙主义中一样是难题，只是两者的表现形式不同罢了：在基督教中是自由意志与上帝的矛盾，在近代哲学中则是自由与自然之必然性之间的矛盾。

    启蒙主义是近代哲学的基本精神，它以宗教迷信、封建专制和愚昧落后为敌，以理性为最高的权威，提倡科学和进步，自觉地承担起了推广知识、教化大众的使命，认为理性统治世界之日，就是人类社会达到美好的自由境界之时，因而我们可以说，理性与自由是启蒙的两大主旨。毫无疑问，启蒙主义在人类历史上具有极其重要的意义，在西方文明中有许多基本要素发源于此。然而，由于启蒙主义所理解的理性是一种“科学理性”，所以它所鼓吹的理性主义也就是科学主义。哲学家们在近代科学迅速发展并且取得了辉煌成就的鼓舞之下，自认为发现了宇宙万物统一的法则――自然因果律，并且主张将科学精神和方法贯彻到包括人类及其社会的所有领域之中去，其结果就是为了自然必然性而牺牲了人的自由和尊严。因此，哲学家们看上去都是以自由作为最高的理想，但是实际上最终几乎都走向了决定论。17、18世纪西方哲学的自然观建立在牛顿物理学的基础之上，这种自然观主张万事万物都处在作用力与反作用力的因果关系之中，简言之，任何事物的存在和运动都是有原因的，这原因亦有原因，而原因的原因还有原因……依此类推，以至无穷。所以，万事万物都处在自然的因果链条上，因而都是必然的。这种机械自然观在18世纪法国哲学那里被推向了极端，例如拉美特里（Julien Offray de La Mettrie，1709－1751年）就认为人与自然万物一样，都是用同样的“面粉团子”组成的，只不过多了几根发条几个齿轮，心脏与大脑的距离更合理一些，如此而已，所以“人是机器”。在他们看来，人的本性就是自然属性，亦即动物性，这就是趋利避害、趋乐避苦、自保自利，他不过是一架由自然本能所驱使的自动机罢了。可见，近代哲学启蒙主义发扬理性提倡科学的结果不但未能达到自由，反而与之南辕北辙，背道而驰。

    作为机械自然观在伦理学中的反映，18世纪时流行的是功利主义伦理学。法国哲学家爱尔维修（Claude-Adrien Helvetius，1715－1771年）称“肉体感受性”为人的本性，认为利益支配着人们的一切行为：“无论在任何时候，任何地方，无论在道德问题上，还是在认识问题都是个人利益支配着个人的判断，公共利益支配着各个国家的判断。”[3]因而利益是衡量一切观念和行为的价值标准。当然，爱尔维修并不是利己主义者，他主张将个人利益、集体利益和公共利益结合起来，以大多数人的最大利益为指归。但是，这种伦理学说毕竟将人性与动物性混为一谈，不但否定了人的自由，而且消解了人的价值和尊严。

    最早意识到理性（科学理性）与自由之间存在着矛盾的人也是一位法国思想家，他就是卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1710－1778年）。卢梭在《论人类社会不平等的起源和基础》一书中提出了一个在当时可说是惊世骇俗的观点：人类原本在自然状态下是自由平等的，一进入社会状态立刻就失去了自由和平等，而且随着文明的发展和社会的进步，这种状况越来越加剧了。私有制的出现，将人们分成了富人与穷人；社会政治法律制度的建立，使人们被划分为统治者与被统治者；而社会矛盾的进一步激化，最终将发展为主人与奴隶的矛盾。卢梭的思想启发了康德，使得自由成了康德试图解决的最重要的哲学问题，而他的解决办法就是通过“哥白尼式的革命”，让伦理学独立于形而上学，将自由与自然分开，使伦理学与自然科学界限分明、各得其所。[4]

    在某种意义上说，康德是在哲学的层面上思考自由问题，并且将自由视为哲学的核心和基础的第一位哲学家。对他来说，自由至少有两方面的意义，这就是消极的自由与积极的自由。

    首先，自由是不可知的。因为如果自由是可以认识的，那么它就象一切自然事物一样是有限的和有条件的了，所以自由不可知乃是自由存在的必要条件。既然自由是不可知的，我们不可能从认识上证明自由的实在性，所以我们无法从认识上肯定自由是什么。不过只要有自由，我们就可以在此基础上建立一种道德哲学或伦理学，因为伦理学正是以自由为前提的。因此，假如我们证明道德法则是存在的，那么也就证明了自由的实在性。所以康德说，自由是道德法则的“存在根据”，而道德法则乃是自由的“认识根据”。

    按照康德的观点，人是“有限的理性存在”，因而他同时是两个世界的成员：一方面作为自然存在物，人是自然的组成部分，他不得不服从自然法则，因而是不自由的。但是另一方面人又是有理性的存在，因而有能力按照理性自身的法则而行动，在这个领域中，他是自由的。由于自然法则是人必须服从的必然法则，理性法则是他应该遵守但不一定会遵守的法则，所以对一切有理性者普遍有效的理性法则对人就表现为道德法则。就此而论，一个道德行为就在于我们通过意志自由将主观的准则上升为普遍客观的道德法则，或是将普遍的道德法则当作主观的准则。由于能够对一切有理性者普遍有效的法则只能是以理性自身为目的的法则，换言之，理性为自身立法，因而自由并不是任意胡为，而且意志的自律。看起来，将自由与规律联系在一起似乎是自相矛盾的，然而在康德看来，遵从主观意愿而行并不是真正意义上的自由，那不过是受制于欲望的驱使罢了。真正的自由是自律，即出于自身内在必然性而行动。正是在这个意义上，康德不仅将道德法则与自然法则相提并论，甚至认为道德法则高于自然法则。因为普天之下，万物之中，唯有人能够不顾自然法则的限制，自觉地按照道德法则而行动。一种自然存在物是谈不上价值和尊严的，因为它们只能服从于自然法则。由于上帝是万能的，因而他居于“至善”的境界也不算什么。只有人有价值和尊严，因为人有“应该”。自然不会产生出一个应该，也不可能制止一个应该，因为“应该”是违反自然的。当一个不很会游泳的人看到有人落水而奋不顾身抢救他人时，他实际上是在做一件违反自然的事。大自然当然不会因为他的良好愿望而不会惩罚他，所以他牺牲了自己的生命是很自然的。如果人完全受自然法则的限制，那么这样的事是不会发生的，但是它却发生了，这就意味着无论自然法则允许还是不允许，只要人认为应该做的事情，他就有可能去做，而不管能不能成功。正如中国有一句古话所说的：“有所为而为，有所不为而不为”。

    于是，康德就通过严格划分理论理性和实践理性，亦即认识能力和意志能力的方式，来解决卢梭的难题。在这个意义上，康德哲学贯彻了理性和自由的原则，从而将启蒙主义推进到了一个新的阶段。

    然而，当西方哲学进入了20世纪之后，情况却发生了变化。从笛卡尔到黑格尔是启蒙主义高歌猛进的时代，理性和自由是它的主导精神。但是，在20世纪，哲学家们的任务不再是证明和歌颂自由，而是千方百计地唤起人们承担自由之责任的良知。

    如前所述，道德以自由为前提，而自由则意味着责任。古典哲学的理性主义提倡的是一种普遍而抽象的理性，自由的承担者实际上并不是个人而是大写的人或普遍的人类。但是，现代哲学家们冷酷无情地撕去了几千年来遮蔽着个人自由的普遍性假象，也使人们在自由面前陷入了尴尬的境地：如果人是自由的，那就必须由你自己而不是别人或者大家承担相应的责任。换言之，除了自由是无从选择的之外，你的一言一行都是你自由选择的结果，因而必须由你自己承担责任。于是，自由不再是美好的理想，反而变成了无法逃避的重负。

    德国哲学家弗洛姆（Erich Fromm，1900－1980年）在《逃避自由》一书中解释了人之所以逃避自由的原因。人原本是自然的产物，因而是自然的组成部分。当人成其为人的时候，他被割断了脐带，从自然母体中分娩而出。正如一个刚刚脱离母体的婴儿一样，他在此时此刻所感受到的是极度的恐惧，因为从此之后，他不再可能依靠自然本能，而必须由他自己来决定自己的命运了。这一切对人来说，尤其是对个人来说都是难以承受的负担，所以人要逃避自由。海德格尔将逃避自由称之为“此在”（人的存在）的“沉沦”：当此在意识到自己的自由的时候，这意味着必须由它自己选择自己的人生并且为此承担责任，也必须由它自己承担自己的死亡。然而此时此刻它所面临的是诸神隐退、万物消融，仿佛世界不再存在，只能由我自己面对自己的存在的“绝境”，这是一种非常不舒服的“不在家的”（unheimlich）感受。结果，此在便逃避自己，逃到芸芸众生那里去，上天入地，建功立业，投身到热火朝天的生活之中去，那使它感受到某种家的温馨。然而，海德格尔给了沉浸在沉沦迷梦中的此在以当头棒喝，他试图通过“提前到死中去”的方式让此在“立足自身而在世”，勇敢地承担起自己的自由来。[5]至于法国哲学家萨特（Jean-Paul Sartre，1905－1980年）则进一步发展了海德格尔的有关思想。在他看来，自由不是什么美好的东西，而是人无可奈何不得不承担的命运。换言之，人不得不自由，不得不由他自己选择自己的人生，即使是不选择也是一种选择：你选择了不选择。所以与其逃避，不如勇敢地承担起自己的命运。

    显然，与古代和近代哲学不同，现代哲学意识到了自由的困境，并且试图从逃避自由的消极情绪中开发出某种积极的意义来。尽管他们的理论带有极端化的倾向，没有充分认识到环境的决定作用和个人自由之间以及个人与他人之间的辩证关系，但是他们的思考却是不容忽视的。从此之后，如果离开了选择、责任和后果，离开了人的个体性、有限性和有死性，一切关于自由的思考都是不可能的了。

    自由意味着选择和责任，因而与我们关于善恶的观念息息相关。不过象自由一样，究竟什么是善的问题也是一个难题。

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    [1] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》982b25－27。《亚里士多德全集》第7卷，中国人民大学出版社1993年，第31页。

    [2] [古希腊]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，上册，商务印书馆1997年，130页。

    [3] 《西方哲学原著选读》，下卷，商务印书馆1999年，第183页。

    [4] 参见本书第四章“主体性原则”第二节“哥白尼式的革命”。

    [5] 参见本书第八章“回到事情本身”第二节“存在哲学”。