如前所述，自由是伦理学的基础和前提，没有自由就谈不上道德。不过在伦理学中最困难的问题还不是自由，而是“善”的问题。我们尽可以不顾理论上的困难而将自由看作是一个事实，“善”的问题就不同了。因为它所关涉的不是事实问题，而是我们判断某种事实――道德行为――的标准。

    “善”是什么？“德性”是什么？或者说，当我们说一个人是有道德的人，指的是什么意思？通常人们以为这个问题很好回答，于是，就象和苏格拉底对话的轻率而鲁莽的曼诺一样，当苏格拉底问他德性是什么时，他回答了男人的德性、女人的德性、以及老人和小孩的德性各是什么，却唯独没有回答德性本身是什么。同样，当我们试图回答“善是什么”这一问题时，也容易犯类似的错误。我们会想当然地说：“见义勇为是善的”，“同情与施舍是善的”，“杀人是恶的”，“偷窃是恶的”……。但是，一切真的就是这样简单而明了、清楚明白吗？俄国作家托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》中通过姬蒂在温泉疗养所的所见所闻告诉我们，有时候同情和施舍只不过是一种隐蔽的掠夺，施舍者如同吸血鬼之嗜血一样，从自己的施舍中体会着别人对自己的感激和赞美。另一方面，偷窃也并不一定就是罪恶。在法国作家雨果的《悲惨世界》中，冉·阿让因偷窃一块面包而被投入监狱，但是我们却把同情给予了他，认为犯罪的不是冉·阿让，而是那令他全家陷入饥寒交迫境地的不公正的社会。因此，当我们不囿于盲目的成见而一直追问下去就会发现，我们关于善的知识是何等的贫乏，我们对于未来人生的不可测度是怎样的束手无策，缺少准备。面对苏格拉底严厉地盘诘，自以为对德性有所认识的曼诺不得不痛苦地承认道：“真的，我感到自己的灵魂和舌头已经麻木不仁，实在不知道能给你作出什么回答。我曾在许多场合对很多人作过大量的关于德性的演说，……可现在我却甚至不知道它是什么。”[1]

    但是，“善”的问题却又是必须弄清楚的，因为它关系到我们的行为的正当性以及判断其是否有道德价值的标准问题。善存在吗？善的源泉在哪里？什么是善？如果善存在，它是绝对的还是相对的？是后天的还是先天的？这些问题相互之间是密切相关的，例如善的绝对性或相对性与它的先天性或后天性有关，因为无论善是怎样的客观存在，它都必须在意志主体中有其根源，否则它就不可能内在地发挥作用。西方伦理思想史差不多就是围绕着这些问题而展开的。

    通常善的绝对性或相对性与它的先天性或后天性有关：如果善是绝对的，它就应该是天赋的；如果善是相对的，它就一定是后天形成的。亚里士多德显然倾向于后一种看法。他明确地指出，就“伦理”（ethike）一词的词源来看，它来自于“习惯”（ethos），因而伦理道德就象风俗一样不过是习惯的产物，是人们通过接受教育或在社会生活中的耳濡目染而获得的。如同法令一样，它也是约定俗成的。这方面的的证据举不胜举 。

    但是，也存在着相反的观点，而且同样地义正词严。因为我们不能想象在一些根本的善恶是非问题上，可以允许有截然相反的看法。法国哲学家帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623－1662年）就曾对这种从社会习俗出发的道德理论严厉斥责说：“假如他认识正义的话，他就不会奠定人间一切准则中最普遍的那条准则了，即每个人都得遵守本国的道德风尚；真正公道的光辉就会使一切民族都俯首听命，而立法者也就不会以波斯人或德国人的幻想和心血来潮为典范来代替那种永远不变的正义了。我们就会看到正义植根于世界上的一切国家和时代，而不会看到所有正义的或不正义的东西都在随着气候的变化而改变其性质。纬度高三度就颠倒一切法理，一条子午线就决定真理。根本大法用不到几年就改变；权利也有自己的时代，土星进入狮子座就为我们标志一种这样或那样罪行的开始，以一条河流划界是多么滑稽的正义！在比利牛斯山的这一边是真理的，到了那一边就是错误。”[2]总之，善与恶不是可以随着环境、习俗和主观意见的不同而转移的，我们总是相信，世间自有公道。

    亚里士多德的观点在经验主义者那里引起了共鸣。英国哲学家霍布斯（Thomas Hobbes，1588－1679年）认为，道德哲学不是别的，只是人类交往和人类社会中有关什么是善、什么是恶的科学，而善恶只是表示我们的爱好和厌恶的名称，在不同气质、风俗和教义的人群中，善恶也是不同的。不同的人，不仅对于什么是快乐什么是痛苦的判断不同，而且对日常生活的行动，什么是合理的什么是不合理的，意见也不相同。因此他把良心定义为明显的意见。洛克也持同样的见解。他认为良心不过是我们关于道德正直或行为不端的意见或判断，许多人可能用获得其他事物的知识的同样方式，来达到赞同某些道德规则，并确认他们自己的义务。其他的人则可能从他们的教育、同伴及本国的风俗习惯达到同样的信念，但不管怎样得到这信念的，都说明建立良心要有一个努力工作的过程。这样，他认为我们无需任何“刻在我们心上”的规则就可作出我们的道德判断，并指出，有些人在良心上虽然具有同样倾向，却会做出其他人所避免的事情。可见，良心是后天经验的产物。

    如果说道德、良心、善恶等等是后天获得的，那么我们是以什么方式获得的呢？爱尔维修对此作出了明确的回答：良心决不是先天就有的，除了自爱（即对痛苦的厌恶和对快乐的欲望），一切都是后天获得的。在任何地方和任何时候，在道德领域和精神领域，那支配个人判断的总是个人的利益，一般或公共的利益则决定民族的判断，每个人在他的判断里所关心无非是他自己的利益。这样一来，爱尔维修就把道德、善恶、良心还原到了利益、苦乐的层面上，认为正是对利益和快乐的追求以及对不利和痛苦的逃避形成了种种关于善与恶的知识以及道德律令。英国伦理学家边沁（Jeremy Bentham，1748－1832年）在这方面有更为精炼、精辟的概括：“自然把人放在两个最高的主人的支配之下，即痛苦和快乐。恰恰是它们，指示我们应做什么，决定我们要做什么”， “良心是一个虚构的东西，被假设在心灵中占有一个位置。”[3]

    毫无疑问，道德、良心的经验性或相对性意味着能够被人所遵守的普遍的道德律令是不存在的，这也等于说善与恶之间的关系亦是相对的。且不说理论层面的思考，就是通常理智也很难接受这样的观点。所以，有许多哲学家试图证明“善”、良心是天赋的。

    苏格拉底认为德性是先天的，所谓“德性”（arete）就是人所特有的品格或本性。人一生下来就有德性，不过这时的德性还是潜在的，只有当我们对之有所认识时，它才能成为现实。所以苏格拉底主张“德性即知识”，“无知即罪恶”。这就是说，善或德性是先天的，但是需要我们通过认识而使之得到自觉。苏格拉底曾经通过著名的“助产术”让一个从来没有听说过几何学的孩子说出了毕达戈拉斯定理，目的是证明知识的先天性。然而，他集毕生的精力也没有能够给善下一个清楚明确的定义。柏拉图继承了老师的遗志而致力于这项工作，但是在他那里，作为最高的理念的善一样是晦暗不明的。因此，亚里士多德批评它对实际的道德活动没有意义。

    在关于善的问题上持先验论立场的哲学家中，康德无疑是最卓有成效的。

    康德将“良心”这个模糊不清的概念规定为“善良意志”。在相当长的时期内，哲学家们因为无法证明道德的先天性，而把一切道德行为的原因都看作是经过加工和伪装了的利己之心。而在康德看来，道德必须是先天的而不能是经验的。如果道德是经验的，那么它就没有普遍必然性，而这就意味着不存在判断是非善恶的共同标准，那等于没有道德。另外，如果道德是经验的，那么道德法则就没有“普遍约束性”。而且，如果道德是经验的，那就不可能有内在的东西，行为就没有自觉性。所以康德主张，一个行为的道德价值并不在于客观上是否符合道德法则，而在于它是不是出于道德法则，因而判断的标准不在“效果”而在“动机”。同样一个行为可以出于许多不同的动机，例如“你要诚实”或“你不应该说谎”。一个商人标榜“货真价实”、“童叟无欺”，他是讲诚实的，不过他的行为没有道德价值，因为其目的是为了赚钱而不是为了诚实本身。只有当我们的行为动机没有任何外在的目的而只是为了诚实本身而讲诚实的时候，这个行为才能说是道德的。

    因此，康德认为人有先天的善良意志，它是唯一的、无条件善的东西。善良意志并不因为它所促成的事物而善，并不因为它所期待的事物而善，也不因为它善于达到预定的目标而善，而仅仅是由于意愿而善，它是自在的善。出于善良意志的行为无论成功与否，都具有道德价值，正所谓“不以成败论英雄”。它不仅是一切道德行为的源泉，而且是一切好的、有价值的行为的基本前提。换言之，所有被认为是好的东西，只有以善良意志为条件才能算是好东西。例如聪明才智既可以用来做好事，也可以用来做坏事，甚至健康也是一样。一个好人的的身体越好他做的好事就越多，而一个恶人的健康长寿对社会来说决不是什么好消息。

    实际上，善良意志象良心一样，也还不是一个严格的伦理学范畴。在伦理学的层面上，与善良意志相应的是“责任”，所谓“责任”就是见之于通常理智范围内的善良意志。按照康德的规定，责任是“由于尊重规律而产生的行为必要性”，他一再要求将责任与爱好严格区别开。“爱好”当然不是什么坏东西，不过出于爱好的行为是不具有道德价值的。人的实践活动具有目的和手段的关系，两者可以是统一的，也可以是不统一的。例如前面用过的例子：“你要诚实”。如果我说谎，就会失去信誉，所以我讲诚实。在这里，诚实只是达到保持信誉的手段，这样的行为当然不具有道德价值。只有当我为了诚实而诚实的时候，我的行为才是道德意义。因此，康德的伦理学是“无情的”伦理学，对他来说任何掺杂进情感因素的动机都不具有道德性。爱好虽然不是坏事，但是亦没有道德意义，因为一方面爱好是主观的因而不具有普遍性，另一方面爱好使行为服务于外在的目的，从而不具有道德价值。

    德国著名作家黑塞在《我的传略》这篇散文中所记述了这样一件事情：“我永远不会忘记第一次世界大战期间那次小小的经历。……那时我为寻求一种可能性，去拜访了一所规模很大的军医院。我在那所伤兵医院里认识了一位老小姐，她过去在富裕家庭里过一种悠闲的生活，现在却当了护士。她十分激动地告诉我，她居然得以经历这个伟大的时代，真是高兴和自豪。我很理解，象她这样的女士是会需要战争的，战争可以让她从懒惰的、完全自私自利的老处女生活中走出来，过一种积极的、有价值的生活。但是当她向我陈述她的幸福时，走廊里躺满了包扎着绷带、身体弯曲的伤兵，病房之间躺满了折手折脚和垂死的人，令我心痛如绞。我很理解这位老小姐的热情，却不能分享，更不能赞同。倘若需要十个受伤者才能产生出这么一位热情的护士，那么为这位女士的幸福付出的代价也未免太高了。”[4]在这段记述中我们就看到了当道德混同于爱好和兴趣时，会演变成怎样的一种残酷，它几乎使道德变成了一种残忍的是享受。

    所以，康德所说的责任是出于尊重规律而产生的行为必要性。一方面是规律亦即普遍约束性，一方面是尊重而不是被迫地服从，两者的结合就意味着我自觉自愿地以普遍的道德法则作为我自己的动机，这就是责任。因此，康德在《实践理性批判》一书中将道德法则规定为：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”。[5]这就是我们前面所说的意志自律：通过意志自由，将主观的准则同普遍的法则统一起来，或是将主观准则上升到普遍法则的高度，或是以普遍法则作为主观的准则。在康德看来，唯有在道德活动中，我们才有望通达自由的理想境界。

    显然，康德伦理学的最大优点也正是它的最大缺点。对他来说，道德唯有建立在二元论的基础上才是可能的。但是这样一来，他不仅使自然与自由界限分明，而且将情感和理智也割裂了开来。于是，在我们面前是分离的两个世界，一个是自由而无情的理想世界，一个是自然而有情的现实世界，两者水火不能相容。

    与德国哲学的清教精神不同，英国一向是情感主义伦理学的天下。这一派思想家以莎夫兹伯利、哈奇森和休谟为主要代表。他们同样认为良心是天赋的，但不是把良心看作一种理性能力，而是看作一种情感能力，因而着意从道德情感的角度来刻划良心。莎夫兹伯利（Anthony Ashley cooper Shaftesbury，1671－1713年）认为，只要我们去观察行动，去辨察人的感情和激情（它们大多是一感到就被辨察的），就有一双公正的内在的眼睛极其明确地区分美好与丑恶、可敬与可憎，所以他反问说，怎么可能不承认这些区分有其天赋的基础，辨察力本身就是天赋的，并只能来自天赋呢？哈奇森（Francis Hutcheson，1694－1746年）则把道德感看作是人的一种高级感觉，通过它，当我们看到别人有这类行动时就会感到快乐，而在意识到这些行为是我们自己做的时将得到更大的快乐，并决定我们去热爱行动者而没有从他们那里得到更多好处的想法。休谟则把论争的矛头更为直接地指向了理智主义的伦理学。他首先指出，关于道德的普遍根据一直存在着争论：即道德的根据是来自理性还是来自感情；我们对它们的知识是依靠一系列论证和推理，还是依靠一种直接的感觉和更为敏锐的内在感；它们是象所有有关真理谬误的健全判断一样，对每一有理性有理智的生物都将是同样的，还是象有关美丽丑陋的直觉一样，完全建立在人类的特殊的组织构造的基础上。在提出这些问题后，他认为，理智是静观的，它只能按对象在自然界的真实面貌来发现事物，毫无增减。单纯依靠认识是不可能产生象道德那样积极的实践行为，而进行善恶判断的不是别的，只有感情。它有一种生产的能力，用来自内在情感的颜色使所有自然物镀上金或是被污染，在某种意义上创造出了新的东西。同时，这种道德感情是先天造就的，是人类普遍具有的。最后他指出，理性是冷静和超脱的，它并非行为的动机，而仅仅通过展示达到幸福或避免不幸的手段，指导从欲望或爱好而来的冲动。趣味则因为它给人以快乐或痛苦并相应构成了幸福或不幸而成为一个行为动机，所以是欲望和决定的第一动力或冲动。在这里，休谟揭示了理性主义伦理学的最大缺陷：一个人认识到什么是善的，并不能促使他去这样做。即使他遵照理性的命令去做了，也可能丝毫没有内在真实的冲动。

    然而，情感主义伦理学也有它自己的局限。尽管道德行为需要内在的道德冲动，需要道德感，它们不全是理智的，但是我们是否能把道德还原为道德感，使道德依赖于主观的道德感情呢？实际上，正如“好心办坏事”一样，内心道德情感的真实并不能保证我们行为的道德性。不仅如此，象友谊、同情、爱国热情这样一些富有道德意味的情感，却并不仅仅存在于善良之中，也存在于邪恶之中。所以，所谓的道德情感同愤怒、绝望、喜悦、兴奋一样，也不过是一种自然情感，它们自身并没有道德价值，也不能以此来判定行为的道德价值。作出这样分析的就是直觉主义伦理学的代表人物G·E·摩尔。

    在《伦理学原理》一书中，摩尔（George Edward Moore，1873－1958年）首先系统地分析了以往的伦理学研究所存在的问题，认为它们犯了一个共同的错误，那就是没有精确地发现他们所要回答的问题，就试图作答。伦理学的根本问题是研究“什么是善”，但是人们却往往把“善”和“善的东西”混为一谈，从而对“善”本身的研究最后变成了对“善的东西”的研究。摩尔将其统称为“自然主义的谬误”，即以自然性的事实或者超自然的实在来取代善本身。例如功利主义就是把善等同于实际的利益和幸福，理智主义把某种超自然的理念或者人的理性能力当作善本身，而情感主义则把道德等同于我们的道德感，亦即把善等同于善在我们心中所引起的情感。所有这些都是把“善的东西”与“善”本身混为一谈了。这些东西确实是一个善的行为所必须具备的要素，但却并不是善本身。它们是因为善而善的，本身却是纯自然的，无所谓善恶。

    在澄清了这一点之后，摩尔就重申了直觉主义伦理学的基本原则。他指出，“善”是一个不可分析的概念，我们不能把它还原到某些更为原初的东西中，因为这样做正就是在用某个“善的东西”来取代“善”本身了。从而，对“善”的认识只能诉诸于直觉，“善”是一个自明的概念，我们是通过我们的直觉直接地来把握它的。

    摩尔之后的伦理学逐渐转向了语言学研究，通常我们称之为“元伦理学”。哲学家们摒弃了说教式的道德规范，他们所关注的是当我们使用诸如“善”之类的伦理学概念时，它们指的是什么意思。显然，概念的明晰是一门学科的基本条件，不过仅此而已肯定是不够的。在现实中，我们似乎知道什么是善并以此规定着我们的行为，但是只要仔细思考一下就会发现，问题没有这么简单。于是，我们就向理论要答案。令人遗憾的是，伦理学家们不但没有为我们解惑，反而把问题更加复杂化了。

    伦理学的问题与其他哲学问题相比有其特殊性，它们不仅是理论问题，而且也是现实的问题。一个人可能终生都没有思考过宇宙万物的实体等问题，但是他一定思考过道德问题，因为这些问题与人生密切相关。不过，当我们面临道德问题时应该有足够的心理准备，不要由于这些问题没有确定的答案而感到困惑和沮丧。

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    [1] 《古希腊哲学》，249页。

    [2] [法]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1995年，137页。

    [3] [英]边沁：《义务论》，参见[美]梯利：《伦理学概论》，中国人民大学出版社1990年中译本，第37页。

    [4] [德]黑塞：《我的传略》，见《黑塞小说散文选》468、469页

    [5] [德]康德：《实践理性批判》，商务印书馆1999年，第31页。