西方伦理思想史上有两大思潮，一个是幸福论，一个是德性论。前者是自然主义的，后者则是理智主义的。在此我们继续上一节所讨论的问题：究竟幸福是善，还是德性是善？哲学家们之所以有此一问，是因为这两者是难以调和的。

    按照康德的观点，道德与自然的对立是其之所以成立的基本前提：自然意味着必然，而道德则以自由为根据。所以，人同时是两个世界的成员：一方面他是感觉世界的一员，受必然性的制约而没有自由；另一方面他又是理智世界的一员，就其意志自律而言，不受自然法则的限制，因而是自由的。虽然康德的道德哲学就建立在两者分离的基础之上，但是他也意识到以道德法则为动机的行为一旦做出，便落入感觉世界之中而为自然法则所限制。如果自然与自由永远对立下去，如果两个世界永远是隔绝的，那么后果将不堪设想。那将意味着无论动机多么良善都不过是理想而已，而现实中的行为所根据的却总是欲望或自然本能。倘若如此，道德便与伪善没有区别了。所以，为了道德着想，我们尽可以将自然与自由对立起来，但是为了道德行为的实现，却又必须使两者相互沟通。更进一步说，为了通达“至善”这一最高的道德境界，我们也需要将自然与自由统一起来。

    什么是“至善”？在康德看来，至善就是幸福与德性的统一。德性是最高的善，但却不是最完满的善。如果一个道德高尚的人始终处在水深火热之中而无法摆脱生活的厄运，我们绝不能说他达到了最完满的境界，他的人生毕竟是有缺陷的。所以，最理想的人生应该是既道德高尚又能够享受幸福的生活。令人遗憾的是，没有任何迹象表明，这两者是可以统一起来的。不仅如此，人们似乎发现，在现实生活中通常道德高尚的人总是难得有福的，而大奸大恶之人却总能够呼风唤雨，享尽人间的荣华富贵。面对行善者多舛的命运和似乎命中注定的苦难，“善有善报，恶有恶报”这句古老的格言显得那样苍白无力，而善良的人们则陷入深深的思索之中：如果行善没有好报，我为什么还要行善？德性与幸福有没有可能统一起来？

    这些令人困惑不解的问题是我们每时每刻都可能遭遇到的现实问题。

    首先我们需要明确的是，一个人究竟是出于什么原因而做好事不做坏事的。倘若他是为了获得幸福，在行善时心中所想的是“善有善报，恶有恶报”，那么我们就不能说他的行为具有道德价值，因为他做好事并不是出于良善的动机，而是为了别的目的。但是，假如在现实生活中总是“善有恶报，恶有善报”，那也太不合情理了。德性存乎一心，它可以惊天地泣鬼神，也可以脆弱到不堪一击的地步。所以，当我们论证道德的纯洁性时的确可以不管它能否成为现实，但是一涉及道德活动――道德当然要通过活动成为现实――就不可能不顾它与现实之间的关系了。于是，围绕德性和幸福这一主题，在西方伦理思想史上展开了激烈的争论，由此而引出了两大倾向：幸福论与德性论，它们在古代哲学中的代表就是伊壁鸠鲁主义和斯多亚学派。简言之，伊壁鸠鲁主义主张幸福就是德性，而斯多亚学派则认为德性才是幸福。经过两者的争论之后，人们汲取了他们的经验教训，倾向于把两者区别开，不再把德性与幸福混为一谈了。

    伦理学意义上的幸福论有时也被称之为快乐主义，例如伊壁鸠鲁认为善就是幸福，而所谓幸福亦即快乐。幸福论者通常都是站在经验的角度将自然属性看作是人的本性，因而趋乐避苦、趋利避害或者自保、自利、自爱就构成人的活动的推动力量。当然，主张幸福论或快乐主义并不意味着这些哲学家要人们不顾一切地去追求感官欲望的满足。哲学家们认为，无论我们赞同还是反对，这些都是自然而然、天经地义因而无可厚非的事实，关键就看我们能否使这种自然的驱动力与他人和社会协调一致了。所以，即使是象伊壁鸠鲁那样的幸福论者亦强调感官的快乐是暂时的，灵魂的快乐才能持久。我们在前面曾经讨论了爱尔维修的利益学说，他虽然认为个人利益是推动个人活动的动力，但是在他看来，是否符合大多数人的利益或者社会利益，乃是衡量个人行为之善恶的标准。作为比较完善的功利主义的代表，边沁和穆勒（John Stuart Mill，1806－1873年）亦将幸福界定为最大多数人的幸福或社会福利的实现。边沁在强调苦乐是判断行为之善恶的根本标准的同时指出，幸福普及的人数也是判断行为价值的标准，最大多数的人的最大幸福，就是最高的善和德性。穆勒不仅系统地论述了这一思想，而且还认为，通过“最大多数人的最大幸福”这一理论就可以弥合幸福和德性、利己和利人之间的裂隙。他说：“功利主义要求行为者在自己的幸福和他人的幸福之间，象一个超脱的仁爱的观众一样严格地不偏不倚。从拿撒勒的耶稣的金规中，我们读到了功利伦理学的全部精神。象你希望别人对待你那样去对待别人，象你热爱自己那样去热爱别人，构成完善的功利主义道德理想。”[1]

    如果说幸福论者的出发点是人与自然的统一，那么德性论者的出发点则是人与自然的分离。表面上看，斯多亚学派象伊壁鸠鲁主义一样主张德性就是按照自然的本性而生活，但是在对自然的本性的理解上，它们是完全不同的：斯多亚学派认为自然在本性上就是理性――“宇宙理性”。人的灵魂是宇宙之火的火花，由于与肉体的结合而使灵魂被玷污了。因而人生的使命就是去除欲望，使灵魂得到纯化。与幸福论的快乐主义相对立，斯多亚学派发展了一种禁欲主义，后来成了早期基督教思想的来源之一。

    在某种意义上说，康德的伦理思想中具有浓厚的斯多亚学派倾向，不过他使伦理学的思路更加清晰，甚至可以说从他开始伦理学才真正成为一门独立的学科。康德一方面从道德的纯洁性出发，明确将幸福与德性区别开，另一方面则为了道德行为的实现又谋求两者的统一或结合。

    幸福与德性的区别是道德存在的基本前提，因为前者是他律的而后者则要求自律。任何道德准则所表明的都是“应该”做什么的“命令式”。有两种命令式，一种是假言命令，一种是定言命令。假言命令属于条件式：“如果……，就……”，所以目的与手段是分离的。例如“如果你说谎，你将失去信誉”，所以为了不失去信誉，我不说谎。换言之，我不说谎而讲诚实并不是为了不说谎或诚实本身，而是为了别的目的。定言命令就不同了，它表示的是“我为了诚实而诚实”，在这里目的与手段是统一的。幸福或快乐属于假言命令：我讲诚实的目的是为了追求幸福或快乐而不是为了诚实本身，所以是他律的。而德性则属于定言命令：我出于道德准则而遵守道德准则，没有别的目的，因而是自律的。我们不能想象道德建立在他律的基础之上，因为那样的话，我们都不必为自己的行为负责了。由此可见，幸福与德性是绝不能混为一谈的。

    康德虽然使幸福与德性分离开了，但是当他思考“至善”的问题时，却又不得不着手来解决两者的统一问题。在《实践理性批判》一书中，这个问题是作为实践理性的二律背反而提出来的。人是“有限的理性存在”，因而同时是两个世界的成员，有两种法则对他起作用，在这两个由不同法则发挥作用的世界之中，人的存在的目的是不一样的。就人是感觉世界中由自然法则支配的自然存在而言，他以幸福作为其生存的目的。就人是理智世界中遵从道德法则而行动的理性存在而言，他以德性亦即道德法则作为其意志的动机，作为其存在的最高目的。就其为有理性的存在而言，人应该以德性作为生存的目标，因为只有在道德活动中他才是真正作为有理性者而存在的。但是，既然人是两个世界的成员，那么就其理想状态而论，在德性的前提之下，他要求在感觉世界获得幸福亦是合情合理的。如果一个有德性的人注定是不能享受幸福的，那显然与人所追求的完满境界不相协调。这就是说，人是两个世界的成员，因而在这两个世界中都应该得到满足，而这样的理想境界就是能够将德性与幸福结合在一起的“至善”。

    然而，德性与幸福截然两类，所以两者的结合只能是“综合的”，即一方面两者界限分明，另一方面由一方居于统治地位，而这就意味着其中的一个必须以另一个作为它的原因或根据。问题是，我们既不能让幸福作为德性的原因和根据，因为从幸福中是决不可能产生德性的；也不能让德性作为幸福的原因和根据，因为在追求德性的同时有可能享受幸福显然是极其偶然的事，在大多数情况下正好相反，好人受苦，恶人享福，古今中外概莫能外。因此康德认为，如果我们要以至善作为理想的目标，那么就必须接受一些假设的条件，这就是实践理性的“公设”。实践理性的“公设”有三个，这就是意志自由、灵魂不朽和上帝存在。必须注意的是，这三个公设并不是道德的条件――道德的存在是无条件的，而是道德行为之实现的条件。因为我们只能保证动机良善，却无法保证由此动机出发的行为一定能够成功，那超出了我们能力所及的范围，所以就需要“公设”了。尤其是第三个公设“上帝存在”，其作用是保证感觉世界与理智世界的协调一致。尽管康德一再强调道德的无条件性，但是当他将道德的纯洁性推向极端时，就不可避免地陷入了尴尬的困境，因而只好通过上帝来调和两个世界之间的关系。

    显然，康德试图通过上帝来保证感觉世界与理智世界之间的协调一致，是注定不可能成功的，充其量也不过是某种假设而已。尽管如此，它却迫使我们面对另一个非常重要的问题：人的有限性或死亡问题。康德意识到了人的有限性，他试图通过人的道德活动来满足人类理性超越自身有限性而通达自由境界的理想。然而，康德很清楚，由于人的有限性，这就注定了他在今生今世是不可能使理想成为现实的，因而理想归理想，现实是现实，两者是永远也无法调和的。因此，当康德以单纯理想性的方式规定道德行为时，他就象宗教一样将理想的实现诉诸于另一个世界了。与此同时，即使不是道德而是道德行为的实现需要“公设”，那也意味着道德必须以灵魂不朽为前提。对古典哲学来说，有一个赏善罚恶的上帝，行善者能够登天堂，作恶者必定下地狱，似乎是人的道德行为的基本前提，以至于人们一向有无神论者一定是不道德的观念，正如俄国作家陀斯妥也夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中所说的，如果上帝不存在，那么什么都可以做！

    然而，对于20世纪的许多哲学家来说，人的有死性却成了道德所以存在的根据。

    的确，如果是因为追求灵魂永生不朽而行善，如果是因为害怕上帝惩罚罪恶害怕死后入地狱而不作恶，这样的道德肯定变了味，因为它属于“假言命令”而不是“定言命令”。于是，先有尼采喊出了“上帝死了！”这一时代的最强音，后有萨特主张以死亡为前提构筑人的道德，西蒙娜·德·波娃甚至为此写了一本小说――《人都是要死的》。假如我是为了死后灵魂登天堂而做好事，道德不是目的本身而变成了实现其他目的的手段，那么即使真有上帝的话，他也不会让我这样的人升天堂，因为这样的道德不是基于善良，甚至不是基于信仰，而是基于恐惧。当且仅当我知道人只此一生，死后一切归于虚无，在明知做好事不会升天堂，做坏事也没有地狱惩罚的情况下，我仍然做好事而不做坏事，这才可能是道德的。换言之，传统的道德观念建立在“明天会更好”的基础上，如果我们明白总有一天明天将不会来临，再好的明天也不属于我，我是不是仍然做好事而不做坏事呢？……显然，发生在这种情况下的道德行为才真正是响当当的道德行为。

    但是倘若如此，还会有道德吗？

    当人们知道了自己终有一死只此一生之时，他们可以有许多不同的选择，道德行为是其中的一种选择，而且是最艰难的一种选择。但也正因为如此，它才称得上是道德的。然而问题是，如果我们每个人都清楚自己的处境，那还可能有道德吗？我们之所以有此一问，是因为从理论上讲灵魂不朽与只此一生同样都是悬而未决的，而且实际上我们在活着的时候都不相信自己会死，这种潜移默化的观念对我们的行为当然具有深刻的影响。这也就是为什么即使在科学如此发达的今天，宗教在社会生活中仍然有一席之地的原因。或许正是因为这种悬而未决构成了道德存在的可能性。

    总之，死亡是一个问题，而且是一切问题中最大最重要也是最难以解决的问题。就此而论，一切关于人生关于道德的思考都必须从对死亡的思考开始。

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    [1] [英]穆勒：《功用主义》，参见梯利：《伦理学概论》，中国人民大学出版社1990年中译本，第114页。