在西方语言中，“历史”一词起源于希腊语historia，其最初含义是讲故事、叙述。后来，人们逐渐用它来专指对过去的事情的研究和描述，最后也用它来指称这种研究和描述的对象――过去的事情。翻译成中文，也就是“历史”。

    由此我们已经可以看出，“历史”一词实际上包含着两种既相互联系又彼此不同的涵义。1880年出版的《大英百科全书》写道：“历史一词在使用中有两种完全不同的含义：第一，指构成人类往事的事件和行动；第二，指对此种往事的记述及其研究模式。前者是实际发生的事情，后者是对发生的事件进行的研究和描述”。一方面，史者事也，史者逝也，历史也就是过去发生的种种事情，即res gestae（已做之事），是事物产生、发展、消亡的现实过程。哲学上，人们把它称之为本真的历史、客观的历史或者历史本体。在这种意义上，上至日月星辰、下至昆虫草芥，大至无限宇宙，小至分子原子，一切事物都有自己的历史。不过，我们在此所说的历史专指人类社会的历史。即便如此，它的内容也是非常宽泛的。王朝兴衰、将士征伐、科学文化、农牧渔林，一言以蔽之，举凡人类过去的一切事情，无论其迟早，无论其大小，都属于历史的范畴。而且，自从人类出现以来，“纯粹的”自然史也就终结了。当然，也从来没有过“纯粹的”人类史，人类从来就是自然的一个部分，然而又是一个特殊的、“自以为”有别于自然的部分。自然界哺育、制约着人类，人类也利用、改造着自然界。人类和自然之间的交互影响没有一刻间断过。因此，人类社会的历史也包含着自然界与人类关系密切的那些发展变化。另一方面，历史又是historia rerum gestarum（对已做之事的描述），它是一种主观形态的历史，也称之为“历史学”，是人类自身对以往历史的一种记载、研究和反思。“如果把半是神化半是记忆的口头传说，或者把非文字的某些符号记载视为历史学的涂鸦时代，那么可以说，人类在开始创造自己的历史同时，就产生了历史学领域里的初步探索”。[1]当然，严格意义上的历史学是在文字产生之后才出现的。德国历史学家温克勒认为：“历史是以文字记事开始的。而以文字记事又必然是由其他记事形式经过漫长岁月的过渡而来的。这种过渡在于两个方面：一方面是由最早期各种粗糙的办法逐步发展成能够在实际上使用的文字，来把头脑中的东西用书面的形式表达出来；另一方面，则是将杂乱无章的思想发展成为理性思维。……各民族在初期阶段费尽心血克服种种困难完成他们的记述任务所花费的岁月，比我们能够看懂其用法并摸清其发展过程的楔形文字出现后的这三四千年可能还要长些”。[2]历史学的本质就在于把实际存在的历史转化为以观念、文字形态存在的历史。

    不过，在漫长的岁月里，人们并没有刻意地把这两种不同的历史区分开来。人们执着地追求“如其实际发生的那样”记述以往的历史，同时也纯朴地相信以往的历史的确曾如同我们所记载的那样发生。即便人们发现历史学的记载不符合实际发生的历史，那也不会把这归咎于历史学本身，而是归咎于个别的历史学家。与此同时，人们亦只承认有记载的历史才是真正的历史，而把此前的历史称之为“史前史”。19世纪之前的历史哲学，虽然也曾一再讨论如何改进历史研究的方法，以求观念的历史能够更准确地反映实际的历史，但对观念的历史所反映的就是实际的历史，却没有产生丝毫的怀疑。

    18世纪时，欧洲哲学界爆发了一场革命。英国哲学家休谟从经验主义的原则出发进行研究，把经验主义的基本原理推至其逻辑之极端，最终得出了不可知论的结论。在休谟看来，人的知识仅仅是观念，而观念不能超出经验，经验之外的一切都是不可知的。因而，科学赖以为基础的“因果联系”等观念只不过是在现象的“恒常结合”基础上形成的“习惯性联想”。此后，为了挽救科学，证明科学的普遍必然性，康德对人类的认识能力进行了批判。康德的结论是：科学知识的形成条件是认识主体以先验的认识形式对经验中的感性杂多进行加工整理的结果，这就是所谓的“知性为自然立法”。换言之，不是知识必须符号对象，而是对象必须符号主体先天的认识形式。康德的这一思想被后人称之为“哥白尼式的革命”。[3]借助这一革命，康德一方面保证了对经验世界的认识的普遍必然性，另一方面又把认识限定在现象即事物对我们的显现的领域，而把事物自身（即物自体）排斥在了认识之外。

    康德的哲学革命虽然震撼了欧洲的理论界，但相对来说，历史研究领域所受的冲击并不是很大。在康德之后，费希特、谢林，尤其是黑格尔，依然按照传统的方式建立了庞大的历史哲学体系。一般来说，后世把这一阶段以历史本体为思维对象的历史哲学称之为“思辨的历史哲学”。这种历史哲学主张把哲学思维引入历史认识，从世界观的高度在整体上把握人类的历史，撇开历史的表面现象来认识历史的本质，对历史作出理性的解释，并提出了解释历史的各种各样的模式，对历史认识的深入作出了不可磨灭的贡献。然而，这些哲学家提出的模式往往不是在经验考察的基础上进行概括的结果，而是从某种先天原则出发所作出的逻辑演绎。更为严重的是，他们甚至迫使经验的历史附会自己的逻辑模式。这一切都严重地损害了历史哲学的名声，使人们回过头来对历史认识自身进行反思。随着新康德主义的崛起，在康德批判哲学意义上兴起的一个历史哲学新类型――批判的历史哲学也就应运而生了。

    批判历史哲学的兴起是以新康德主义和新黑格尔主义的形成和发展为标志的。康德关于“作为科学的形而上学何以可能”的著名问题在这里转化成了“作为科学的历史学何以可能”的问题。德国新康德主义者狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833－1911年）认为，作为以人类历史文化为研究对象的知识体系，精神科学是与自然科学完全不同的科学。自然科学的知识是对自然现象普遍必然性的抽象概括，而精神科学的对象却是个别的、特殊的。更重要的是，在自然科学中，我们所面对的是外在的世界，我们不动感情地观察自然界的现象，抽象概括出它们的普遍规律；而在精神科学中，我们所面对的是我们自己和我们的创造物，是生命。对于这个世界，我们必须深入到它的内部去感受其实在性。历史学家生活在他的对象之中，同时又使对象生活在他自己心中。历史世界遗留给历史学家的一切必须在历史学家的心中复活、还原。因此，真正的历史知识是对自己对象的体验、理解或解释。

    与狄尔泰相比，新康德主义弗莱堡学派的创始人文德尔班（Wilhelm Windelband，1848－1915年）更倾向于从认识的目的和方法，即从认识主体方面来区分历史和自然科学。他把自然科学称之为“制定法则的”科学，把历史学称之为“描述特征的”科学。即便是同一对象，如果在考察时所关注的是一般的东西，对象就成为自然科学的对象；如果关注的是特殊的、个别的东西，对象就成为历史学的对象。因此，历史与自然科学的分野不在于对象的性质，而是在于考察对象时所关注的东西。历史知识的特征就在于其单一性和一次性，“历史学拥有一项不可转让的形而上学权力，它的第一个伟大而且坚强的感觉，就是要为人类的记忆保存下这个一去不复返的现实中成为过去的东西”。[4]所以，在历史中无普遍规律可言，试图在历史中寻求普遍规律无异于从历史中建立一门自然科学，这是自相矛盾的。

    弗赖堡学派的另一位代表人物李凯尔特（Heinrich Rickert，1863－1936年）综合了文德尔班和狄尔泰的思想，认为“科学既可以从它所研究的对象的角度，也可以从它所采用的方法的角度而相互区别，因此，既可以从质料的观点、也可以从形式的观点来对科学进行分类。这两种分类原则是一致的”。[5]从对象的角度所作出的分类就是自然与文化的对立：“自然是那些从自身中成长起来的、‘诞生出来的’和任其自生自长的东西的总和。与自然相对立，文化或者是人们按照预计目的直接生产出来的，或者是虽然已经是现成的，但至少是由于它所固有的价值而为人们特意地保存着的”。[6]因此，价值是李凯尔特区分自然与文化的标准。一切自然的东西都不具有价值，不必从价值的观点加以考察；反之，一切文化产物都具有价值，都必须从价值的观点加以考察。不过，李凯尔特继承老师文德尔班的路线，更重视的是科学的“形式分类原则”。他认为，自然科学与文化科学的区别是由研究的观点和方法决定的。如果人们在考察现实时关注的是一般的东西，那么现实就成为自然界。如果人们在考察现实时关注的是特殊，那么现实就成为历史。自然科学把与任何价值都没有联系的事物和现象看作自己的对象，其兴趣在于发现普遍有效的联系和规律。历史的文化科学则只能采用个别化的方法，即遵循价值原则拣选出历史学家认为有意义的材料。李凯尔特也明确否认历史规律的概念，认为规律的概念与历史发展的概念是相互排斥的。

    与新康德主义更多地强调历史与自然科学在研究对象和研究方法上的区别不同，新黑格尔主义更多注意的是历史学家带给历史的原则。黑格尔说过：“忠实地把握历史的东西是首要的条件，但是，在‘忠实地’和‘把握’这样的普遍性表述中包含着歧义。即使寻常的、平庸的历史学家，虽然他认为并且装作自己仅仅抱着一种接受的态度，仅仅致力于现存的东西，他的思想也不是消极的，他带来了自己的范畴，用这些范畴来观察现存的东西。真实的东西并不在感性的表面上。尤其是在一切居科学之名的场合里，理性都不可以沉睡着，反思必须得到运用。谁用理性的目光来看世界，世界就对他也显出合理性的样子。二者的关系是交互的”。[7]英国哲学家布拉德雷（Francis Herbert Bradley，1846－1924年）由此出发，认为历史学必定是建立在一种前提假设之上的，只有那些可以和我们目前的经验进行类比的东西才能够成为我们的历史知识。历史知识决不是单纯消极地接受证词，而是对证词的一种批判性的解释。这种批判也就蕴含着一种标准，而这个标准就是历史学家带到他的解释工作中的某种东西，也就是说，这个标准就是历史学家自身，历史就是历史学家的历史。历史学家从杂乱无章、真假难辨的材料中得出什么，取决于他本人是什么，取决于他带给这项工作的那种经验整体。历史学家接受证词，就意味着使见证人的思想成为历史学家自己本人的思想，亦即在历史学家自己的心灵里重演那种思想。

    意大利哲学家克罗齐（Benedetto Croce，1866－1952年）把这一观点继续向前推进，提出了“一切真历史都是当代史”的著名命题。在他看来，“历史决不是关于死亡的历史，而是关于生活的历史，……对死者的适当纪念是知道他们生时做了什么，知道他们有什么作为在我们身上起作用，是关于他们的生活的历史，不是关于他们的死亡的历史”。[8]只有当代人的生活旨趣才把历史学家的目光引向过去的历史，以往的历史事实只不过是“无形式的、不连贯的、无意义的”宝藏，它们只有在新生活的光辉照耀下，才会再度发言。以往的历史事实即使已经进入了历史，也会由于失去当代人的关注而成为死的历史，即编年史。因此，历史应当是一个不断改革、不断丰富、不断深入的过程。“历史当然是一切都应改革的，历史无时无刻不在力图使自己变完善，就是说，它在丰富自己和更深入地探索自己。没有一部历史能使我们完全得到满足，因为我们的任何营造都会产生新的事实和新的问题，要求新的解决。因此，罗马史、希腊史、基督教史、宗教改革史、法国革命史、哲学史、文学史以及其他一切题目的历史总是经常被重写，总是重写得不一样。”[9]

    在克罗齐的启发下，英国哲学家柯林武德（Robin George Collingwood，1889－1943年）又进一步提出了“一切历史都是思想史”的命题。他认为，一切历史都是历史学家在自己的心灵中重演过去的思想。由于思想是隐藏在过去的事件背后的，所以历史学家对它的重演就不能是简单的描述，而是体验和理解。历史学家固然要从事件本身出发，因为没有这些事件，思想也就无从谈起。但更为重要的是，历史学家是从他自己的思想出发来重演过去的思想的。“历史学家不仅是重演过去的思想，而且是在他自己的知识结构之中重演它；因此在重演它时，也就批判了它，并形成了他自己对它的价值的判断，纠正了他在其中所能识别的任何错误。……一切思维都是批判的思维；因此重演过去思想的思想也就是在重演它们之中批判它们”。[10]这样的重演不可避免地带有个人的性质。“每个历史学家都以自己为中心，根据他自己的角度来观察历史，因此他看到了别人所看不到的某些问题；而每个历史学家都根据他自己特有的观点，也就是从他自己特有的一个方面来观察每个问题。所以，一个历史学家只能看到事实真相的一个方面；即使有无数的历史学家，也总是有无数的方面未被看到。……每个历史学家都是从一个观点出发来反映宇宙的一个单子，而这个观点永远也不可能是其他任何人的观点”。[11]这样，历史就永远没有一个终极的结果，它永远是一个需要不断重演的过程。历史学家既重演历史上的行动者的思想，也同样重演他人已经重演过的思想，重演过去的思想重演者的思想。于是，柯林武德再次得出了克罗齐的“一切历史都是当代史”的结论。他指出：“历史的过去并不象是自然的过去，它是一种活着的过去，是历史思维活动的本身使之活着的过去；从一种思想方式到另一种的历史变化并不是前一种的死亡，而是它的存活被结合到一种新的、包括它自己的观念的发展和批评在内的脉络之中。”[12]

    与思辨的历史哲学不同，批判的历史哲学把研究的目光从历史本体移向了历史认识，这种转移标志着西方历史哲学的进步与成熟。对历史本体的探讨如果不与对历史认识的探讨结合起来，那么其结论就必然是独断的、不可靠的。批判的历史哲学对历史认识的分析和批判，促使人们自觉地意识到历史学科的特殊性，意识到人的历史认识能力的局限性和相对性，并在这种自我批判的基础上更审慎、更清醒地去认识客观历史。然而，由于批判的历史哲学矫枉过正，过分夸大了历史认识中的主体性因素，因而割裂了存在与意识，否认客观的历史对主观的历史的决定作用，最终使本真的历史成为不可知的深渊，使历史哲学沦落为一种史学批判，从而也不可能真正回答“历史是什么”这一问题。

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    [1] 严家淦：《现代历史科学》，重庆出版社1991年，第1页。

    [2] 转引自汤普森：《历史著作史》，上卷，第一分册，商务印书馆1988年，第1页。

    [3] 康德的有关思想，请参见本书第四章第二节“哥白尼式的革命”。

    [4] 洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑》，商务印书馆1993年，上册，第76页。

    [5] [德]李凯尔特：《文化科学和自然科学》，商务印书馆1986年，第11页。

    [6] 《文化科学和自然科学》，第20页。

    [7] [德]黑格尔：《历史中的理性》，汉堡1955德文版，第31页。

    [8] [意]克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆1982年，第69页。

    [9] 《历史学的理论和实际》，第31页。

    [10] [英]柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年，第244－245页。

    [11] 张文杰等人编译：《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社1987年，第167－168页。

    [12] 《现代西方历史哲学译文集》，第256页。