“看不见的手”本来是西方政治经济学创造的一个概念，它的基本含义是：虽然人们在经济领域里都是按照自己的心意自由地行动的，但是，利益却像一只“看不见的手”那样支配着人们，使人们的行动呈现出某种规律性的东西。

    当然，创造了哲学的希腊人对此是陌生的。他们的哲学所追求的是普遍的、常驻不变的本原或实体，而历史对他们来说却属于变幻不定的个别。素有百科全书式哲学家美誉的亚里士多德在这方面的观点最具代表性。在他看来，诗比历史更具有哲学意味，地位更高，因为诗是用典型表达普遍的东西，而历史则只叙述个别的东西。在这样的意义上，“古希腊的思想整个说来有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。历史学是关于我们人类活动的一门科学；历史学家摆在自己面前的是人类在过去所做过的事，而这些都属于一个变化着的世界，――在这个世界之中事物不断地出现和消灭。这类事情，按照通行的希腊的形而上学观点，应该是不能认识的，所以历史学就应该是不可能的”。[1]科学的认识就在于发现事物背后的规律，古希腊人不承认历史学是科学，其根本原因在于他们认为历史事物无规律可言。古希腊人的这种哲学观点对后世哲学的发展造成了深远的影响。直到17世纪，西方哲学的两位重要代表笛卡尔和霍布斯仍然不约而同地把历史排斥在哲学领域之外。笛卡尔认为历史不是知识的一个分支，因为历史学所描述的事情从来都不是恰好像它所描述的那样。霍布斯则认为哲学排斥历史，因为历史不是推理知识，只是单纯的经验知识。

    基督教第一次把历史规律性的思想从东方带给了西方世界。“其实，历史哲学是随着基督教开始的，最初采取了神学化的形式。上帝的国在地上的实现是历史的目标”。[2]基督教把人类历史看作是上帝的创造，把上帝的意旨看作是历史的主宰，人类的历史就是上帝的意旨展开和实现的过程。相对于在历史中活动的人来说，这一过程表现为一种必然的、不可更改的趋势。对此，德国现代学者梅里斯认为，中世纪历史哲学的一般特征在于，“这里涉及的是普遍历史的一种宗教形式，它还不允许其他文化价值独立实现，并且如此强调神的意旨，以致历史人物的形象在此之外完全黯然失色。历史人物仅仅是世界精神为实现自己的计划所使用的工具，但是他们没有特殊的利益。这样，中世纪历史哲学就拘泥于对宗教生活的一种片面评价，拘泥于价值与宗教的等同，拘泥于对普遍的神明监护和命运力量的强调，而这种强调把人类的英勇精神的明确表现和清晰直观完全挤到了一边。”[3]于是，历史的必然性与人的能动性之间出现了尖锐的对立。但另一方面，这对立的双方又处于一种不可分割、相互依赖的关系之中，因为上帝的意旨、上帝的救世计划毕竟是要借助人的活动实现的。“人类的统一，从一开始就包含在上帝精神之中的共同体的理念，据说是通过历史过程而达到感性的展开和实现的。只有在这一问题的提出中，才又基督教理念与伟大的人类文化的目标和计划的调和。如今，上帝的国不再仅仅被看作一个纯粹精神性的领域，而是也被看作世俗发展的目标，看作精神的感性的现实。”[4]基督教的这种观点为西方近代历史哲学的发展奠定了基本的思路。

    历史哲学之父维科第一个详细地探讨了历史发展的规律性问题。他把基督教的“上帝创造历史”置换成为“人创造自己的历史”，不过在他看来，人类也不可能随心所欲地创造历史。因为在历史领域里，任何人的活动都是受自己特有的、不同于他人的意志支配的，“人们由于其堕落了的本性而受制于自私欲，由于这种自私欲，他们主要只追逐自己的利益，并且仅仅是为了自己，绝不是为了自己的伙伴而期冀这种利益。因此，他们不能把自己的情欲引导到公正的方向上去”。[5]人们对私利的这种追求是与构成社会的基础相违背的，它最终将摧毁整个社会生活乃至人类自身。但在事实上，作为个人活动总和的历史却往往与个人的意志并不符合，甚至截然相反。人类不仅形成了社会生活，而且确实是在向着公正的方向进步。这就说明，在人们追逐私利的表面活动背后，必然存在着某种力量在制约和调节着这种活动。维科以古代历史为例谈到：人们追逐动物般的性欲并由此而败坏了生育，但结果却是建立了作为家庭基础的忠贞的婚姻；家长们要对奴隶实施无限制的支配，自己却又不得不屈服于国家的权力；贵族统治者要对平民们滥用权力，而自己却最终落在法律的统治之下；自由民想摆脱法律的束缚，却陷入对君主的依赖……。这说明，人们的活动除了追逐自己预先设定的目标之外，还造成了不包括在人们的意愿之中的客观历史结果。维科认为，所有这些都只能是一个精神的作为，这个精神总是同人们的特殊愿望不同，有时甚至截然相反，但总是高于它们。维科沿袭神学的用语把这个精神称之为“天意”。天意作为神的立法把人们追求私利的激情，把足以使整个人类社会都混乱不堪的三大恶习即野蛮、贪婪和野心转化为战士、商人和统治者的德性，才使人们学会在社会中生活，使人们不仅关心自己的私利，也关心其他人的利益，甚至关心整个人类的利益。正是在这种意义上，维科称“天意是人类行动的女王”。[6]在这里，天意与自由意志并不是对立的两极，天意并不排斥、否定自由意志，而是通过把自由意志的结果扬弃在一个能够矫正它的关系中，使其失去恶的特性，从而实现自己的目的。换句话说，天意是通过自由意志来实现自身的。

    康德继承了维科的思路，但抛弃了他的神学用语。康德历史哲学的出发点同样是作为本体的人的自由意志和作为现象的历史的自然规律性。在康德看来，一方面，单个的个人乃至整个的民族都是按照自己的心意追求着自己的意图的实现，在这种意义上，人是自由的，历史无非是自由的历史；但另一方面，历史的结果却往往违背人们的初衷，甚至是没有任何人期望过的，显现出不以人的意志为转移的规律性，康德称这种规律性为“自然意图”。“在考察人自身及其活动的时候，由于在总体上根本不可能以理性的自身意图为前提，哲学家们试图在人类事物的这种悖谬进程中发现一个自然意图，从这个自然意图出发，自身行事不依照计划的造物却可以有一个依照自然的某种既定计划发展的历史。”[7]这个自然意图就是：“自然希望：人应该从自身出发创造出超越机械地安排自己的动物性存在的一切，并且除了不依赖本能、运用自己的理性自己创造的幸福或者完善之外，不再分享其他任何幸福或者完善”。[8]这种自然意图并不是人自己的意图，甚至也不出现在人们的意识之中，但却决定着人们的自由行为的历史结果。“单个的人、甚至整个民族都很少能想到：由于它们每一个都是依照自己的心意、而且经常是违背他人的心意，追求着自己的意图，因此，他们都是不知不觉地，就像依照一根导线那样，依照他们并不直到的自然意图前进，并且为促进这个自然意图而工作。即使他们知道了这个自然意图，也不会对它发生兴趣”。[9]然而，自然意图要想实现自身，就必须在现实的历史中找到一种现实的动力，而人们的自由意志恰恰就是这种现实的动力。“自然用来发展人们全部禀赋的手段就是人们在社会生活中的对立，这种对立最终成为合法的社会制度的原因”。[10]而对立之所以产生，乃是因为人们自私的情欲、意志以及由此导致的竞争。“自然把不和的种子植入了人类之中，它希望，人类自己的理性从这种不和中产生出和睦一致，至少是不断向它接近。虽然这种和睦一致在理念中是目的，但在事实上，不和在自然的计划中却是一个我们无法知道的最高智慧的手段，即通过不断进步的文化，哪怕是牺牲人的一些生活乐趣，来造成人的完善化。”[11]各种各样自私的情欲是竞争的源泉，而人类的理性能力也只有在竞争中才能发展出来。历史是以每一个人的特别的意志活动为前提的，但历史的结果却是与每一个人的特别的一致活动不相符的。

    众所周知，真正全面论述了历史发展规律性的是德国古典哲学的集大成者黑格尔。他一方面认为，世界历史只不过是理性的自我展示和实现，因而“理性统治着世界历史”。另一方面，他和康德一样，必须在理性和世界历史之间找到一个中介，或者说理性用来统治世界历史的手段，这就是人的意志和活动，而人们的意志，却又归根结底是由需要、利益、情欲决定的。在世界历史中活动着的人们都抱有自己特殊的目的，而目的之所以成为目的，只不过是因为行动的主体在它里面灌注进了自己希望实现的东西。人们无论采取什么行动，都必须有主体的利益在其中，必须使主体可望在这一行动中能够得到某种满足。只有这样，才能使人们活动起来。假如没有参与活动者的利益，世界上什么事情都不会成功。于是，在黑格尔的历史哲学中，就出现了两个重要的因素，即理性与追逐利益的热情，这两者交织成为世界历史的经纬线。不过，理性与热情在黑格尔历史哲学中的地位并不是平等的。黑格尔虽然承认热情是世界历史发展的原动力，但最终决定历史发展的还是理性。理性是世界历史的实体、目的，决定着历史发展的内容和方向，而热情则是历史发展的现实动力，是理性借以实现自己的工具或手段。理性在世界历史的发展中始终保持着自己的同一性，而热情则是特殊的、变化不定的。世界上存在的都是一个个特殊的个人，都有着特殊的需要、特殊的利益，每一个人都希望自己的需要得到满足，利益得到实现。但历史的辩证法恰恰在于：“在世界历史中，人们的行动除了产生他们引以为目的并且达到的结果，除了产生他们直接知道和希望的结果外，还产生了某种别的东西。他们实现着自己的利益，但是还有一种内在地包含在他们的利益之中、却不包含在他们的意识和意图之中的东西，也一起完成了”。[12]更重要的是，这种“别的东西”，即普遍的东西，恰恰还是借助于特殊的东西的互相争斗来实现自身的。黑格尔把此称之为“理性的狡计”，以此形象地说明了历史发展的必然性和历史中活动着的个人的自由意志之间的关系。

    从“理性的狡计”出发，黑格尔解释了“世界历史个人”和“世界历史民族”在历史上的地位。

    所谓“世界历史个人”，也就是历史上的英雄，即伟大历史人物。他们立身行事，也都是从自己特殊的目的出发的。但由于他们具有犀利的眼光，他们引以为目的和事业的东西也正是理性的必然步骤，并且能够依靠真理的力量，影响和领导周围的人一起去实现自己的事业。但即使如此，伟大人物仍然摆脱不了做理性的工具和手段的地位。决定历史发展的不是伟大人物的雄才大略，而是理性、精神。甚至伟大人物的雄才大略能否得到施展，换言之，伟大人物能否成其为伟大人物，也是由理性、精神决定的。因此，是时势造就了英雄。英雄是时代的产儿。如果历史的发展尚未提出相应的任务，伟大人物的雄才大略也就无从得到施展，英雄也就没有用武之地。而当时机成熟的时候，伟大人物就会顺时崛起，其出现就成为历史的必然。不过，理性一旦达到了自己的目的，就会毫不留情地抛弃这些伟大人物，使他们就像脱却了果实的空壳一样。

    所谓“世界历史民族”，也就是在世界历史上曾经开创了新纪元，曾经在世界历史的某个时期成为统治者的民族。理性或者世界精神在不同的发展阶段上表现为不同民族的民族精神。与永恒的世界精神不同，民族精神由于只扮演着世界精神发展过程的一个环节、一个阶段，因而也就必然是有生有灭的。当一个民族处在努力实现自己的意志、排除外界的压力争取和实现自己的存在的时候，这个民族就是欣欣向上的、充满活力的、强盛的，在道德上也是善的。此时也就是它的民族精神的繁荣时期。但是，一旦该民族实现了自己的目的，完成了自己的使命，其生命中那种主要的最高的兴趣也就消失了，它的灵魂也就失去了活力，它的民族精神也就开始衰弱、死亡，从而让位于另一个世界历史民族。各世界历史民族的兴衰更替和世界精神的过渡也就构成了世界历史的行程。

    从维科到黑格尔，西方近代历史哲学一直力图辩证地把握历史发展必然性与人的自由意志之间的关系，其间既有成功，但亦不乏败笔。首先，他们从西方传统的思维方式出发，充分肯定了人的自由意志及其在社会历史生活中的作用，同时又强调了历史发展的必然性和规律性，并力图使这两者协调起来。唯有肯定人的自由意志，才能保证“人是历史的创造者”；也唯有肯定历史的必然性和规律性，才能保证历史认识不仅仅是事实的堆积，从而由历史知识上升到历史哲学。然而，由于他们无法正确地解释人的自由如何产生了历史的必然，使得他们只好“从外面，从哲学的意识形态”输入一种拟人化的力量来保证历史的必然性，无论是维科的“天意”，还是康德的“自然意图”、黑格尔的“理性狡计”，实际上都扮演了这样的角色。其次，由于为了保证必然性而从外面引入的这种力量必须具有超人间的品质，一个不可避免的理论结果就是夸大这种力量及其造成的必然性，并使其吞没人的自由和历史的偶然性，使民族、个人沦为这种必然性召之即来，挥之即去的工具。如果说这一点在维科、康德等人那里尚不甚明显，在黑格尔这里却是昭然若揭的了。黑格尔的理性俨然是基督教的上帝，君临天下，决定一切。黑格尔自己也承认：“这种善，这种理性，在它的最具体的形式里，便是上帝。上帝统治着世界，而‘世界历史’便是上帝的实际行政，便是上帝计划的见诸执行。哲学要理解的便是这个计划，因为只有从这计划所发生的一切事件，才具有真正的现实性。凡是不符合这计划的，都是消极的、毫无价值的存在”。[13]于是，“‘景象万千、事态纷纭的世界历史’，是‘精神’的发展和实现的过程──这是真正的辩神论，真正在历史上证实了上帝。只有这一种认识才能够使‘精神’和‘世界历史’同现实相调和──以往发生的种种和现在每天发生的种种，不但不是‘没有上帝’，却根本是‘上帝自己的作品’”。[14]古典历史哲学从维科否定神开始，最终又在黑格尔这里返回到了泛神论。套用黑格尔的术语，哲学走过了一个“圆圈”。黑格尔近乎宿命论的历史模式受到了后世的激烈批判。尽管如此，古典历史哲学提出的问题、他们思考和解决问题的角度和思路、包括他们的失败都无疑给后人们提供了启迪。进入现代以后，由于批判的历史哲学的兴起，历史发展规律性的思想逐渐逐渐退出了历史哲学的前沿，让位于关于历史发展模式的思维。

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    [1] 《历史的观念》，第22页。

    [2] R·艾斯勒：《哲学概念词典》，柏林1927年德文版，第一卷，第59页。

    [3] 梅里斯：《历史哲学教程》，柏林1915年德文版，第411页。

    [4] 《历史哲学教程》，第399页。

    [5] 维科：《新科学》，德文版，第132－133页。

    [6] 《新科学》，德文版，第119页。

    [7] 《康德全集》，柏林1968年德文版，第8卷，第17－18页。

    [8] 《康德全集》，德文版，第8卷，第19页。

    [9] 《康德全集》，德文版，第8卷，第18页。

    [10] 《康德全集》，德文版，第8卷，第20页。

    [11] 《康德全集》，德文版，第7卷，第322页。

    [12] [德]黑格尔：《历史中的理性》，第88页。

    [13] 见黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年，第76页。

    [14] 见黑格尔：《历史哲学》，第503页。