事实上，关于历史模式的思维可以说是历史发展规律性思想的进一步深化。历史哲学之所以不同于一般的历史记载，就在于它力图从大量的历史表面现象背后发现某种规律性的东西，并由此出发建立解释历史的模式。于是，以下的问题就成为历史哲学的核心问题：历史有没有一种意义？有没有一个目标？历史是向着某种目标的进步，还是从一种理想状态的倒退？

    在西方，早在神话时代就已经提出了这方面的问题。公元前8世纪的古希腊诗人赫西俄德在长诗《工作与时令》中，就已经把人类社会的发展划分为黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代，并发出了社会倒退、世风日下、今不如昔的悲叹。不过，在古希腊，占统治地位的是世事循环往复无穷的观点。最早对人类社会的发展作出深刻反思的，是古罗马哲学家塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，公元前4年－公元65年）。作为晚期斯多亚学派的主要代表，塞涅卡力主“顺应自然而生活”。在给朋友的一封信中，他以优美的笔调热情地讴歌了人类的自然状态。在那个时代，人们共同占有大自然慷慨地恩赐给人们的一切，不存在把人们分成贫富的贪欲，人们待人如己。他们遵循自然法则而生活，推举功绩最显赫的人为首领，并自愿地服从他作出的决策。一切艺术都还没有出现，动物的皮毛和鸟的羽毛就足以遮体，人们在浓密的树林里躲避烈日的曝晒，在极为简单的茅屋中防寒避雨。那时的战争不是针对人的，而是针对动物的。塞涅卡认为，那是人们最为羡慕的人类发展阶段。加入上帝允许某个人塑造地球上的万事万物并规定人们的习俗的话，那他一定会只对这样一种制度感到满意。值得注意的是，塞涅卡用来与这种自由幸福的自然生活进行对比的，并不仅仅是罗马人的花天酒地、豪华宫殿之类奢侈生活的标志，而是还包括了纺织、农耕、建筑、航海等这些人类生活最基本的发明。正是这些发明创造出多余的、非自然的东西，无节制的挥霍和贪欲就是它们的结果，而伴随着科学艺术进步的是道德的堕落。塞涅卡以科学艺术与道德的尖锐对立提出了历史哲学的一个重要问题：人类社会历史的发展是进步还是倒退：评价社会历史进步或倒退的标准是道德还是科学艺术？与原始人类相比，文明化了的人类的道德水平是进步还是倒退？

    基督教以自己独特的世界观对此作出了回答。在基督教看来，人类是上帝按照自己的形象创造的。但是，自人类的始祖亚当违背上帝的诫命偷食禁果犯了原罪之后，人类就一步步地堕入了罪恶的深渊。乍一看，这与塞涅卡的观点极为类似。但基督教又认为，上帝最终在末世必将举行末日审判并拯救人类，历史的结局将是善的完全胜利，这一历史结局同时也是历史的目标，因而实现这一目标之前的各历史阶段也都是接近这一目标的必经过程，整个历史也就表现为向这一预定目标的进步。奥古斯丁的历史哲学就是这种观点的最集中体现。克罗齐正确地指出：基督教的神学历史观“第一次打破了人类事务永远重返起点的观念，打破了达纳伊兹所徒劳的观念（圣奥古斯丁也攻击循环论）；在这里，历史破天荒第一次被理解为进步；对于这种进步，古人除了偶尔瞥见之外，他们没有能发现，因而陷入了令人不安的悲观主义，而基督教的悲观主义是被希望所烛照的。”[1]不过，由于基督教神学历史观把历史看作是从上帝创造人类到人类复归上帝的有限过程，因而“它避免了把事物堪称永远循环的谬论，但陷入了在时间上有始和有终的进步的另一谬论”。[2]即使如此，基督教历史神学所提出的进步概念仍对后世历史哲学产生了不堪估量的影响。

    在欧洲长达千年的中世纪里，基督教成为占统治地位的意识形态。文艺复兴人文主义冲破了这种统治，但与此同时也矫枉过正地否定了基督教提出的进步概念，返回到了古希腊人的循环论。只是到了启蒙运动时代，历史进步论才重新得到了确立，并且第一次真正地建立在了理性的基础之上。

    仍然是历史哲学之父维科，在《新科学》一书中试图通过对古代神话和文献的考察来揭示希腊、罗马等民族最古老开端的真相，并力图探求“一个永恒的、理想的历史，在时间进程中，每个民族的历史都遵照它进行”。[3]维科把人类历史的发展划分为三个阶段，即神的时代、英雄时代和人的时代。他认为，在没有外来干涉的情况下，任何一个民族的历史都必然要经历这三个阶段。显然，这是一个不断进步的历史。维科用形象的语言生动地讴歌了人类文明的这种进步：“这就是人类事物的进展：首先是森林，然后是茅舍，然后是城市，最后是学院”。[4]随后在法国启蒙运动中，历史进步的原则得到了突出的强调，其代表性人物正是最先提出“历史哲学”这一术语的伏尔泰。伏尔泰在一系列史学著作中，考察了中国、印度、阿拉伯、埃及等东方古代民族、希腊和罗马古代世界、欧洲以及中近东和亚洲各国中世纪的历史，一直到法国路易十四统治时期的所谓“光荣时代”。他以大量的篇幅详细地介绍了法国当时的经济、财政、贸易情况，介绍了科学、技术、文艺的光辉成就，记载了社会生活的各个方面。正是在这一基础上，伏尔泰得出了他的历史哲学的基本结论：总的来说，人类世界的发展是一个进步的过程。当然，历史的进步并不是直线的、连续的，在数目有限的几个幸福时代之间，更多的是停滞、衰落和退步，但是，历史在总体上的进步以及进步的必然性是无可置疑的。伏尔泰尤其把他那个时代的法国看作是人类历史迄今所达到的最开明时代，认为它远远地超过了古希腊、古罗马的鼎盛时代以及文艺复兴时代，这不仅是因为这一时代知识和文化的高度发展和繁荣，而且更重要的是因为从欧洲的这一端到另一端，人们得到了比以往一切时代都更多的启蒙，人类的理性这时已臻成熟，健全的哲学在这个时代才为人所知。在伏尔泰之后，经过杜尔阁、孔多塞等思想家的进一步发挥，历史进步的思想成为那个时代最响亮的呼声。前苏联学者古留加指出：“前进发展的思想是这个时代的一大成就。以往的时代从不考虑要为自己的存在辩护。古希腊罗马时代从不要求了解自己的先辈是谁，基督教把自己的出现归之于天意，甚至连充当这两种先前文化冲突的仲裁人的文艺复兴时代都不把向前发展当作自己的任务，反而把返回到原始时代当作自己的目的。启蒙运动第一次意识到自己是一个新的时代。”[5]

    然而，在整个启蒙时代的历史进步大合唱中，也出现了不和谐的音符。卢梭虽然也承认人类的理性和智慧、科学和艺术获得了极大的进步，但他却与古罗马的塞涅卡一样，把自己考察的目光更多地从人与自然的关系移向了人与人的关系，移向了社会的道德状况。尤其重要的是，他反对象大多数启蒙思想家那样，把知识与道德简单地等同起来。在他看来，科学和艺术的进步非但没有起到敦化风俗的作用，非但没有给人带来幸福，反而败坏了社会的风尚，造成了人类的不平等，带来了无数的灾难，导致了人类的没落。因此，这样的进步同时也意味着一种退步。卢梭对启蒙运动的反思成为接踵而至的德国古典历史哲学直接的理论出发点。

    康德从内在目的论学说的立场出发对卢梭的问题作出了解答。在他看来，包括人类在内的一切事物都仅仅以自身的发展和完善为真正的目的。因此，人作为一种理性的动物，其历史的目的就是充分发挥自己的理想，或者说就是创造文化。由此出发，康德认为自然状态决不是人类的理想状态，更不是人类的最终归宿。只有文化才是自然要在人身上实现的最终目的。康德所说的文化既包括了科学艺术，也包括了道德风俗。康德不同意卢梭关于科学和艺术的进步必将导致道德堕落的思想。在他看来，技艺的发展虽然只能借助于人们的情欲，借助于由情欲导致的竞争以及由此带来的不平等，进而造成上层阶级的贪得无厌和下层阶级的受压迫，甚至导致残酷的战争，但它们同时也使人们的理性得到了发展。在这种意义上可以说，没有恶劣的情欲，就没有竞争；而没有竞争，就没有理性才能的发展，也就没有历史的进步。因此，自然以恶为实现自己意图的手段，恶也就表现为历史进步的动力。恶本身带来不幸，但以恶为动力的历史却是向善的、进步的。同时，恶及其带来的不幸从反面说明了教化的重要作用，促使人们理性地处理相互之间的关系。因此，技艺也可以间接地促进教化的进步。卢梭的错误就在于忽视了文化这个人类必须达到的最高目的。但是，如果考虑到自然的意图，那么，任何有助于实现这一意图的发展变化就都是一种进步。康德在新的意义上完善了启蒙运动的进步论，对卢梭提出的问题作出了自己的解答。

    几乎与康德同时，康德的学生赫尔德（Johann Gottried Herder，1744－1803年）也开始了在历史哲学领域里的艰苦探索。但与康德不同，赫尔德最终走出了启蒙运动，成为继启蒙运动之后新兴起的浪漫主义思潮及其历史主义原则的创始人之一。进步问题也是赫尔德所思考的中心，他遵循历史主义原则，从连续性和非连续性的统一出发，力求在更高的层次上论证历史的进步。赫尔德认为，人类的历史是各个民族此起彼伏、各个时代前后相继的大舞台，历史上的每一个民族都要经历产生、发展、繁荣、衰败的过程。在历史上，一些民族消亡了，另一些民族产生了，各民族的历史就形成了一个不断向前延伸的链条，而把所有民族的历史联成一个整体的则是文化。历史上一些民族虽然衰亡了，但他们留下的文化却构成了后来民族发展的基础。一个时代必须以前此时代取得的成就作为出发点，而它本身又和前此时代一起构成了后来时代的现实前提。在这个链条中，任何环节都不能脱离其他环节独立存在。赫尔德深刻地指出，历史的进步给每一个个人甚至整个民族所带来的并不一定都是幸福，反倒有可能是灾难和毁灭。在一定的意义上，历史的进步是建立在废墟之上的。只有从较长的历史时期出发，从人类历史的总体出发，把历史上各民族、各时代的兴亡更替看作是连续性和非连续性的统一，从单个人、单个民族的悲剧性结果中看到整个族类的发展，才能把历史看作是一种充满曲折的进步。

    从维科经伏尔泰、卢梭、康德到赫尔德，特别是赫尔德所代表的历史主义原则的形成，历史进步的观点最终得到了确立，成为历史哲学的一个重要的基本原则。在此之后，费希特、谢林、黑格尔都以理性和自由为尺度对历史的进步作出了进一步的论证。

    批判的历史哲学的兴起造成了古典思辨历史哲学的终结，但并没有中断思辨历史哲学的传统。进入本世纪后，思辨历史哲学领域最突出的变化表现为明显地开始像批判历史哲学那样遵循在研究对象上把历史与自然区分开来的原则，并由此导致在方法上以直观的方式取代思辨的方式。在这方面最重要的三位代表是斯宾格勒、汤因比和雅斯贝尔斯。他们坚持以人类历史发展的整体作为考察的对象，但却一改古典历史哲学以民族为历史考察单位的做法，开始把文化作为历史的主体，斯宾格勒和汤因比并且把有机物诞生、生长、成熟、衰亡的规律引入对文化的研究，提出了独具特色的文化或文明形态史观，而雅斯贝尔斯则通过对各大文化的对比研究，提出了著名的“轴心期”理论。

    在德国历史哲学家斯宾格勒（Oswald Spengler，1880－1936年）看来，传统的历史哲学由于没有弄清楚什么是真正的世界历史而走上了歧途，其根本原因就在于“那个把历史分割为‘古代──中古──近代’的不可信、空洞而又毫无意义的架构，完全统治了我们的历史思想”。斯宾格勒称这种架构为“历史的托勒密体系”。[6]它把世界历史的发展理解为一种单线序列，把其他民族的历史都看作是西欧近代历史的准备，把西欧的近代理解为历史的终点，并用“理性时代”、“自由博爱”等诸如此类的术语来美化它。斯宾格勒在历史哲学领域决意像康德一样对这种“历史的托勒密体系”进行一次“哥白尼式的革命”，由此而提出了一种“文化形态史观”。

    “文化形态史观”以“文化”取代“人类”来作为历史的主体。“文化是所有过去和未来的世界历史之基本现象”。[7]在对历史上盛衰交替的各大文化之发展的阐述中，斯宾格勒将生物学原理应用于历史研究，把这些文化看作是彼此独立、相互隔绝并且受生命周期限制的有机体。文化作为有机体，其突出特征表现在其发展的周期性。斯宾格勒认为，文化的发展类似于有机体的生命，具有诞生、生长、成熟和衰败的周期性特征。它们既类似于自然现象中的春、夏、秋、冬四季，又类似于个人生命中的童年、青年、壮年和老年。文化在春天挣脱原始的精神状态而觉醒，在夏天经过早期的批判活动而成熟，在秋天通过理智的创造活动而实现内在潜力，在冬天因丧失创造能力而日趋衰竭。任何文化都不可能摆脱这种周期性的命运。“文化转而为文明，这是无可选择的事，不是个人的意愿，甚至不是众人或各民族的意愿，所能力及的”。[8]文化转化为文明之后的民族或国家虽然仍旧存在，但却是停滞的、僵死的，没有了历史。

    斯宾格勒把世界历史划分为几个相互平行的文化，指出每一种文化都有其盛衰的历史的做法，无疑给予英国历史学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889－1975年）以深刻的启发。汤因比对斯宾格勒以文化为历史研究的基本单位的做法深表赞同，但却无法接受他那从先验论出发所得出的宿命论结果，因而力图从经验论出发，利用自己广博的历史知识来重新论证这一理论。

    和斯宾格勒一样，汤因比也认为历史研究的基本单位不是个别的民族国家，而是社会或者文明。因此，汤因比要求“从文明的角度，而不是从国家的角度去考察历史，把国家仅仅看作是文明的生命中相当次要和短暂的政治现象”，认为“国家正是在文明的怀抱中诞生和消亡的”。[9]不过，汤因比虽然也像斯宾格勒那样认为每一个文明的发展都经历了起源、生长、衰退、解体和灭亡这5个发展阶段，但是二人在对此作出解释时，却表现出先验论和经验论之间的本质性差异。首先，在文明的起源和发展的动力问题上，汤因比不赞成斯宾格勒的神秘主义观点，而是力图在历史事实的基础上作出科学的解释；其次，在文明的起源和发展的规律问题上，汤因比不赞成斯宾格勒从生物学原则出发，为文明编制出一个封闭的宿命论的时间周期表，而是认为文明根本不受生物学法则的约束，文明的发展是一个开放的系统，文明的灭亡也不是一个必然的命运。所有这些，都反映在汤因比提出的“挑战与应战”的理论之中。

    在文明起源的问题上，汤因比反对用“种族优越”或“地理环境”来解释文明的产生，而是决心另辟蹊径，去寻觅人类文明产生的原因。“如果文明的起源不是生物因素或地理环境单独发生作用的结果，那么一定是它们两者之间某种交互作用的结果。换一句话说，我们企图发现的因素不是简单的事物而是复杂的事物，不是一个统一体而是一种关系。我们可以自由选择，把这种关系或是想象成为两种非属于人类力量之间的交互作用，或是想象成为两种超人人格的遭遇”。[10]也就是说，自然环境作为人类生活的外在因素向人类提出了挑战，文明之所以能够产生，就在于人们对种种困难的挑战作出了成功的应战。当然，文明的成长同样需要新的挑战以引起新的成功应战。换句话说，当人们在对挑战作出了成功的应战之后，在胜利当中又会产生出新的挑战，而文明的生长正是一系列成功的应战回答了一系列挑战的结果。由于文明的产生和发展是挑战与应战之间相互作用的结果，能够使文明产生和成长的挑战必须是适度的挑战。挑战的力量不足就不能在挑战的对象身上引起应战，即便引起应战也会被轻而易举地克服；而挑战的力量过大则或者会使对象丧失应战的勇气而不能引起应战，或者使应战成为不可能，或者迫使对象疲于应战而失去进一步发展的能力。所有这些都会引起文明的不能产生、流产或者停滞。有起源和生长，就会有衰败和灭亡。就像文明的初期会发生“流产”和“停滞”一样，成熟的文明同样可能在发展的任何一个阶段上开始衰落。

    斯宾格勒和汤因比都是由历史走向哲学的，而雅斯贝尔斯则是从哲学走向历史的。与斯宾格勒和汤因比拒绝以人类整体为历史研究对象不同，德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883－1969年）坚信：“人类具有唯一的共同起源和共同目标。起源和目标为我们所不知，完全为任何认识所不知，我们只能在模糊的象征之微光中感觉到它们。我们的现实存在在这两极之间移动。我们可能在哲学反思中努力接近起源和目标”。[11]从这种信念出发，雅斯贝尔斯给自己规定的任务是：通过分析世界历史的结构，勾勒出世界历史的纲要。

    雅斯贝尔斯所勾勒的世界历史纲要共分为4个阶段：

    1、史前时代，雅斯贝尔斯又称之为普罗米修斯时代。雅斯贝尔斯认为，只是在有历史意识和历史认识的地方才有历史。但没有一个地方的语言证据能追溯到公元前3000年之前。因而在这之前的历史只能是史前时代。人类在史前的进化，就是构成人性之基本因素的发展。史前的形成过程构成了我们生命的根基，是人之基本结构的成长过程。

    2、古代文明，它是真正进入了历史的第一个阶段。在共同语言、文化和神话的基础上，形成了不同的民族统一体。通过统治所有周围国家和游牧民族本身来防治游牧民族对文明国家的不断袭击，形成了世界帝国。文字的发明是这一时期最重要的事件，它是历史认识的必要前提，人类由此进入了历史。同时，只是随着历史的开始，人才真正成为人。

    3、轴心期，即以公元前500年为中心，从公元前800年到公元前200年。“正是在那里，我们同最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现”。[12]这一时期的精神新特点是，人们全都意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱，为了解放和拯救而开始探询根本性的问题，并开始了思想的交流和冲突。“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端”。[13]轴心期的主要成就就是精神和理性的觉醒。轴心期奠定了人类精神统一的基础。“我们所有人都可分享轴心期人类普遍变化的真实知识。虽然轴心期局限于中国、印度和西方，虽然在三个世界开始并没有联系，然而轴心期奠定了普遍的历史，并从精神上把所有人吸引进来”。[14]在所有地方，轴心期都结束了几千年的古代文明。它融化、吸收或淹没了古代文明，古代文明中只有进入了轴心期的那些因素才得以保存下来。直至今天，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃活跃。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，总是提供了精神动力。“从轴心期起，世界历史获得了唯一的结构和至少持续到我们时代的统一”。[15]

    4、科学技术时代。它是自轴心期之后在在精神领域或物质领域的第一次全新的发展过程。在欧洲，从中世纪末期的15世纪开始，西方产生了现代科学。经过17世纪的理论奠基工作，在18世纪结束后，西方又靠现代科学产生了技术时代，进入了全面发展的阶段，更在19世纪末20世纪初以飞快的速度向前发展。这一过程使欧洲具有了不同于世界其他地区的文化特征，把欧洲与世界其他地区特别是亚洲完全分开。同时，随着科学技术的发展，世界逐渐形成为一个联络体，而日耳曼民族的欧洲则成为世界的中心。

    显然，上述四个时期的历史意义在雅斯贝尔斯的心目中并不是平等的。史前与古代文明是间歇期，轴心期是突破期，而科技时代则是第二个间歇期。间歇为突破储备了能量，而突破则是历史的实现，并且始终参与决定着以后的间歇期，为它提供精神上的原动力。因此，轴心期是历史的中心。雅斯贝尔斯预言，经过第二间歇期的准备，人类可能已面临着新的轴心期。“间歇──突破──再间歇──再突破”的历史发展模式，构成了雅斯贝尔斯历史哲学的主要内容。

    在某种意义上说，历史、历史之谜、破解历史之谜的努力这三者是同步产生的。即便是从维科算起，西方历史哲学的发展也已有近3个世纪的历史了。从维科到黑格尔的古典历史哲学，开创了把哲学思维引入历史研究的传统。从历史世界与整个宇宙存在的统一性出发，哲学家们对历史发展的必然性和规律性、历史的发展动力和人的自由、历史的进步性和曲折性等一系列问题进行了有益的探索，其成果为马克思主义唯物史观的形成提供了理论上的前期准备。然而，古典历史哲学以哲学的思辨取代经验的研究的做法也在历史领域造成了恶劣的后果。本世纪初兴起的现代批判的历史哲学和现代思辨的历史哲学实际上都是对古典历史哲学反叛的一种结果。现代批判的历史哲学继承了康德理性批判的传统，把历史哲学的思考对象转向了历史认识自身，强调历史认识的特殊性，为历史哲学的深入和新的研究方向的开辟作出了独特的贡献，然而另一方面，因为囿于自身狭隘的哲学观点，排斥了对历史本身的研究，其结果是“演丹麦王子而没有哈姆雷特”，使历史哲学失去了其最重要的对象。现代思辨的历史哲学坚持以作为整体的历史本身为研究对象，以文化的兴衰取代民族、国家的历史作为历史哲学研究的基本对象，提出了具有科学价值的历史解释模式，不过传统思辨哲学的痼疾──武断地以先验的模式取代经验的研究──在他们那里，尤其是在斯宾格勒和雅斯贝尔斯那里，仍隐隐可见。此外，他们一方面接受了现代批判历史哲学的一些观点，强调历史所研究的是个体性的、一次性的、不可重复的事实，否认历史领域中的规律性，另一方面却力图通过自己的历史解释模式，总结出历史的某种规律性、普遍性、必然性的东西，在方法论上陷入了自相矛盾的窘境。这种境况说明，历史本身的研究和历史认识的批判都是历史哲学思维的不可缺少的组成部分，只有二者的紧密结合才能为历史哲学的发展提供一个坚实的基础。

    第二次世界大战之后，西方历史哲学的主流是盛行于英美世界的分析的历史哲学，它可以看作是批判的历史哲学在分析哲学影响下的一个分支。它和批判的历史哲学一样不关心历史本身，而是仅仅关心历史认识。他们更多地注重的是对历史认识在语言和逻辑上作出分析，甚至力图说明历史科学与自然科学在研究方式和说明方式上的一致性。而思辨的历史哲学在雅斯贝尔斯之后，却基本上归于沉寂，没有再出现过具有世界影响的体系，这不能不说是一种不正常的现象。不过，随着人类世界进入“信息爆炸”的时代，历史科学与其他科学之间的交叉和渗透也促成了一些新的学科的诞生，例如比较历史学、历史人类学、历史人口学、历史心理学、历史计量学、历史语言学等等，在广义上，我们也都可以把它们归入历史哲学的思考范畴。

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    [1] [意]克罗齐：《历史性的理论和实际》，第162页。

    [2] 《历史学的理论和实际》，第169页。

    [3] 维科：《新科学》，第164页。

    [4] 维科：《新科学》，第100页。

    [5] 古留加：《康德传》，商务印书馆1981年，第8－9页。

    [6] [德]斯宾格勒：《西方的没落》，黑龙江教育出版社1988年，第13页。

    [7] 《西方的没落》，第94页。

    [8] 《西方的没落》，第34页。

    [9] [英]汤因比：《文明经受着考验》，浙江人民出版社1988年，第191页。

    [10] [英]汤因比：《历史研究》，上海人民出版社1966年，上卷，第74页。

    [11] [德]雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年，第17页。

    [12] 《历史的起源与目标》，第8页。

    [13] 《历史的起源与目标》，第9页。

    [14] 《历史的起源与目标》，第28页。

    [15] 《历史的起源与目标》，第15页。