这里所谓“理性的人”，指的是把人当作一个理性的主体来看待，认为人之为人或者说人区别于其他动物的本质就在于人是有理性的。所谓“做理性的人”，就是指要求人通过各种方式排除自身内部非理性因素的干扰，将自己造就成为一个理性的主体。然而，对于这个理性主体的内容究竟是什么，西方人在不同的时期有不同的理解。大体上我们可以把西方人所理解的理性分为三种：实践理性、理论理性和历史理性，由此也就有了三种主体形态：道德主体、认识主体和历史主体。

    所谓实践理性，就是指把人当作一个道德实践的主体来看待，把知（道德的知）行（道德的行）合一看作是人生的最高境界。这一理想最初源起于古希腊。

    在俄狄浦斯的故事中，我们的确可以看到希腊人对个体存在之谜的惶惑，但是就希腊整体的文化范型而言，“我是谁？”这个提问还算不上是希腊文化的主导性话语，这也就是说，希腊人对自我的称述方式主要地不是“我是谁？”，而是“人是什么？”。尤其是自公元前五世纪之后，随着城邦民主制的确立，哲学主题从自然向人的转换的完成，“人是什么？”便成了希腊人通向自我认识的主通道。

    “认识你自己”，这句铭刻在德尔菲神庙上的格言在希腊时代曾被看作是一个绝对命令，一个最高的道德原则和哲学目标。不过，在希腊人那里，这个“你自己”并不是纯个体的自我，而是由个体所承载的类的自我，是每一个城邦公民所共享的人的普遍性的存在和本质。这一本质的核心就是理性。而他们所指的理性又是人对德性的知识，即所谓的“德性即知识”。一个人只有具有对德性或道德的正确知识，才能够正确地行事。希腊人认为，智慧是属于神的，人本身并不具有智慧，但人能渴望智慧、追求智慧，做爱智的哲人，因为人作为物质与精神的结合体是不纯粹的，人的灵魂中既有渴望神性或智慧的理性因素，又有趋于尘世幸福的欲望或非理性因素。一个人的真正存在就是作为理性的主体而存在，一切与理性相对立的人性存在都是非存在，它们都是非理性的，应当受理性的约束。一个有德性的人就是能够用理性来约制非理性从而过一种道德的生活的人，只有这种人才能做一个合格的城邦公民，其人生的意义才能获得最后的保证，才不至于被现象世界的流动不居所摧毁。因此在希腊人那里，不论是苏格拉底、柏拉图，还是亚里士多德，他们的哲学理论最后都要落实到城邦公民的教育上，都以培植理想的道德主体或实践主体为目标。

    在此我们看到，在希腊人那里，人完全可以凭借其理性使自己变成为理性的或有德性的存在物，理性由于被设定为是人的先验本质，因此在确立人的存在和自我的意义的过程中占有本体性的地位。但是，从生存论的角度说，理性对于人所具有的这一本体论的优越性是值得怀疑的，因为如果没有对“我是谁？”的切身之问，如果个体没有把自身作为一个整体的（既有理性又有感性）具体存在去加以反省和体验，那么，“人是什么？”这一问题的答案就不可能找到存在论的根基。就象俄狄浦斯，他对自我的真实身份的遗忘和逃避，必定伴随着他对“人是什么？”这一谜语只能作出纯认知形式的回答。这种纯思的形式关切的只是人的类的共同性，而对个体本己的冲动、创痛和意念置若罔闻；它所关涉的自我也只是一种非时间性的超验幻影，是由理性先天设定的趋善的存在。当然，如果纯思的理性确实能把人带向真正的自我，如果对德性的知识必然能导向德性的实践，那一切都好说。但问题恰恰就出在人的理性和本性并不是全能的和必然地趋善的，它们不能避免荒唐，不能救赎俄狄浦斯走出命运的罗网。希腊人所追求的理性自足必须有脆弱的城邦民主制作保证。一旦这一政治实体被打破，个体生活的自足性就会被摧毁，个体自我救赎的理想也就会破灭。所以，希腊人的实践理性并不能保证其道德主体不陷入荒唐，具有德性的知识并不必然意味着人就能够按照德性行事。因此，针对苏格拉底“德性即知识”的学说，亚里士多德便提出了质疑：“他在把德性看作知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”；而且，知识并不是德性的充分条件，有知识不意味着有德性，“因为知道公正的人不会马上变得公正，其他德性的情况亦同样”。[1]

    现在，让我们看一看理性的第二种形态：理论理性。

    只有理性是唯一绝对的东西，理性的知识具有至高无上的权威，即便是上帝的存在，也需要用理性来加以证明，希腊的这种理性精神到近代随着理性主义运动的出现而被推到了极致，由此产生了西方的第二种理性形式和理性主体，即理论理性或认知主体。这种理性形式在哲学上是由法国哲学家笛卡尔确立的。笛卡尔以几何学方法为模型构建理性的逻辑，而蕴含于其中的“公理”则源于人的天赋能力，人正是凭借这种能力确证世界、上帝、心灵或作为能思主体的“我”的存在，同时也正是这一能力保证了我的认识的绝对清晰性和必然性。荷兰哲学家斯宾诺莎将笛卡尔的理想付诸现实，以数学的方法创立了一种新的伦理学，一种关于感情和爱的数学理论。按照这种理性主义的伦理学，人生的真正幸福就在于服从理性，用理性去认识那最高的善和上帝，用理性来克制自身内的一切非理性的因素的干扰。最后，德国哲学家莱布尼茨则进一步发明了一种“预定和谐”的理论，甚至以此来证明我们这个世界是一切可能世界中最好的世界。

    由于自然科学在近代的长足进步，这种无限制的理性主义被不断地强化，最后导致了人类生活各个方面的理性化过程，从社会组织到国家控制，从道德秩序到历史规律，一切都无不在理性逻辑的必然性的罗网之内。然而，理性果真如此万能吗？它真的能解释生活世界中的一切吗？人真的能因知识的清楚自明而获得生命的自明吗？或者说，理性思维的逻辑与生命内在的逻辑是一回事吗？正如俄国作家列夫·托尔斯泰在短篇小说《伊凡·伊里奇之死》中所写的，虽然我知道，凡人都要死，苏格拉底是人，所以苏格拉底也要死。但为什么这必死的结局偏偏要落到我的头上？！逻辑的自明性并不必然能保证生命的自明性。我们生活着，并不单一地只受理性之光的照耀，而是还要承受那来自内心世界的欲望和冲动的煎熬。逻辑可以告诉我关于外部世界的知识，但它不能解释为什么我们除需要这些之外，还需要爱与温情，它不能解释我们为什么会无端端地哭、无端端地笑，还有无端端地死。

    实际上，理性主义最大的问题就在于，它先行设定了人作为一个整体的存在的绝对透明性，似乎只要学会了运用理性，人的一切价值问题、意义问题就都可以得到清楚明白的解释。由于这种理论理性或工具理性的发展，使得人与世界、人与他人、人与自身之间的一切关系都成了主体与客体的关系，人作为一种认知主体、一种能思的理性是超然于对象之上的。我们可以质疑人的知识，但我们决不能质疑隐藏在一切知识背后的那个能思的存在，正是它赋予了我们认识的能力，使我们可以在上帝的神圣真理之外获得同样确实的科学真理。同时，由于人本身被设定为是一个能思的主体，认知也就成了人掌握世界的唯一方式，一切科学，不论是自然科学，还是社会科学和人文科学，都要以概念和逻辑的清楚明白为最高目的。就连艺术创作也被纳入了这种计算理性的范围，例如绘画中的透视法、戏剧中的三一律、音乐中的奏鸣曲式、建筑中的对称性原则等等，无一不是以理性的逻辑统一性为前提，它们的背后其实都隐藏着对待世界的一种理性主义态度。

    不过，即便是在理性主义大行其道的时代，也还是有人在为“我是谁？”这一古老而永恒的问题忧心忡忡，法国哲学家帕斯卡尔就是一个典型。作为一个数学天才，他深知理性的全部力量和荣耀，但是他也看到了它的虚弱和局限。他深感困惑的问题是：“我不知道是谁把我安置到世界上来的，也不知道世界是什么，我自己又是什么？”理性的思想，逻辑和形而上学的思想只能把握那些摆脱了矛盾的对象，更确切地说，是那些依照人的理性构造起来的具有整一性和真理性的对象，然而人之为人，恰恰就在于他是一个有着不可测度的激情的活生生的存在。要人按照理性并以理性来认识自己不仅是无效的，而且是极度错误的。生命是短促的，人不过是偶然地被抛到大自然这个荒凉角落里的生物，面对无限与虚无，我们怎能不为之恐惧和颤栗呢？！计算理性只是生命存在的一种形式，它可以确证人作为一个认知主体的至高权能，但却抵挡不住生命激情对这一至高权能的挑战：我是谁？我从何而来？往何处而去？这些与生命之意义性命攸关的问题是计算理性所不可能回答的。即便是那些建立在理性基础之上的伦理道德规范，那种理性的伦理学，除了能提供给人一些纯粹形式的道德律令和抽象的道德教条以外，并不能保证人从此不受价值激情的震荡，因为它们同样把人抽象成了一种理性的认知主体，一个能体现理性法则的普遍必然性的对象性工具，面对那些不受理性规则制约、从灵魂深处涌现而出的生命激情，它们或者是置之不理，或者是将其指责为病态激情，必须用那些禁欲式的清教伦理加以克制。如果这样还不能保证人过上理性的生活，还不能使理性免遭激情的侵害，那么理性主义就只有最后一处避难所了，那就是历史的主体性或历史的辩证法。这就是西方文化和哲学中出现的第三种理性形态：历史理性。

    所谓历史理性，就是把自然的理性原则引入历史中形成的一种辩证的历史运动，使理性升华为历史的内涵。通过这一引入，历史的运动被认为和自然的生成一样，也是有规律的，是遵循着理性的逻辑原则的。而人，这一时刻受着生命激情煎逼的生灵，这一单靠理论理性还不能得到安顿的理性主体，现在终于可以在历史的辩证法中将自己确立为历史发展的一个环节，一个不论是为善还是为恶都终将融入历史的整体运动的时间主体，也就是说，历史时间和社会进程终将弥平自我的有限性、偶在性，那由于偶在之我的生存的晦暗不明而生发的心灵的震颤终将在历史理性的无限运动中获得澄明。黑格尔把历史的这种辩证运动称作“理性的狡计”，认为个别或偶在主体的任何作为——甚至那些出于非理性的生命激情的作为——都不过是历史时间的一个瞬间，它们不仅不能改变历史的进程，反而是推动历史进步的动力，并且也只有在历史理性的辩证运动中才能找到自己终极的存在根据。这就象歌德笔下的浮士德，作为一个具体的、偶在的和充满创造激情的个体，他的身上既有一种向善、向上的肯定性力量，又有一种怀疑的否定性冲动，前者构成了其生命存在的内在根据，它将通过主体的道德完善体现出来，但这种力量单靠自身还不能成就自己，而是要借助于那怀疑的激情，借助于否定性对理性的震荡和激励，来成全人的本质，使有限的、偶在的主体在不断的自我否定和自我超越中融入历史的运动，成为历史创造的主体。浮士德在从小我到大我、从小世界到大世界的过程中所经历的生命运动，即他所经历的那一系列悲剧——知识悲剧、爱情悲剧、美的悲剧和事业悲剧——其实就是生命不断克服自身的局限性和偶在性，最终在历史的辩证法中获得肯定性意义的过程。表面上看，浮士德在与魔鬼（其实就是他生命内部的那种否定性激情）的赌约中是输了，而实际上，由于他最终意识到了个体生命的有限性，意识到个别的偶在主体只有投身于社会和人类历史的长河，将自身成就为一个历史的主体，才能真正地达成自身，从而使得他最终超越了这种有限性，生命内部理性与激情的矛盾因为历史时间的运动而得以解决。从此，个体的死将不再没有意义和不可理喻，因为它成全的是历史的理性，从此，个体亦不再孤苦伶仃，因为它的后面有历史的终极作保证。还有，理性从此也将不必害怕激情的无意义，不必害怕“我是谁？”这一切身之问对其自明性的威胁，因为历史的辩证运动是个体的自力所不可战胜的，它将最终把一切偶然的或否定性的因素纳入必然的、趋善的道路，使有限的、残缺的变成无限的和圆满的。

    历史理性或者说历史的辩证法相信，历史是在不断进步的，历史前进的过程就是人类不断克服自身的局限性的过程，是生命的矛盾不断化解的过程，它的终极目标是实现人类的完善和解放。因此，人作为历史的主体，只有积极地参与到历史的创造，使个体的意志服从于历史的意志，使主观的价值愿望服从于历史的铁的规律，才能实现自身的价值。可是，理性本然所有的怀疑精神要求我们对这一前提本身作进一步的追问，即历史理性究竟凭借什么认为它所确立的社会理想必然地是合理的？它凭借什么认为它的理想不会导向荒谬与虚无，不会被历史的实际主宰者们所盗用，成为杀戮和暴行的口实？实际上，人类历史的进程不就是一个充满血和泪的过程吗？人为地设想一个灿烂幸福的理想社会，然后要求每个个体为此而弃绝自身的生命意志，为了那个远大理想而无视自身的苦难甚至死亡，这合理合法吗？历史的必然规律真的能保证个体的价值从此不会沦入无根的状态吗？既然历史的铁的规律不可违背，那么，人作为历史的主体，其主体性在历史时间中该如何安顿？他到底是历史的创造者，还是创造历史或者说实现历史意志的工具？俄国作家陀斯妥也夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》一书中借主人公伊凡之口说的一段话就是对这些问题的最好回答：

    “所以我决不接受最高的和谐，这种和谐的价值还抵不上一个受苦的孩子的眼泪。……所以抵不上，就因为他的眼泪是无法补偿的。它是应该得到补偿的，否则就不可能有什么和谐了。但是你用什么办法，用什么办法来补偿它呢？难道有可能补偿么？……假如小孩子们的痛苦是用来凑足为赎买真理所必需的痛苦的总数的，那么我预先声明，这真理是不值这样的代价的。……我不愿有和谐，为了对于人类的爱而不愿。我宁愿执着于未经报复的痛苦。我宁愿执着于我的未经报复的痛苦和我的未曾消失的愤怒，即使我是不对的。”[2]

    伊凡在此拒绝的是那个用理性确立起来的形而上学的上帝，其中也包含着对这一理性上帝的衍生物——历史理性的拒绝。因为对于个体的生命而言，惟有我的痛苦、我的眼泪才是切身地体己的和真正属于我的，历史理性并不能真切地回应羸弱的我在当下的时间深渊中那无助的吁告，更何况它的回应还有可能把我导向虚无和荒谬。

    通过上面对西方哲学中出现的三种理性主义的考察，我们发现，它们的一个共同之处就是：在追问生命的意义的时候，它们都为人的本质先行设定了一个规定性，认为理性的权能对于人具有不可置疑的作用，人正是借着它才成其为一个道德实践的主体，一个能思的认知主体和一个无往而不胜的历史主体。可是，我们同时也发现，伴随着这种理性主义的脚步，一种以灵性、体验和启示为其主要特征的哲性之思也在不停地撞击着这一坚硬的理性之墙，从古希腊的酒神崇拜到中世纪的神启真理，从莎士比亚和蒙田对人的局限性的描述到帕思卡尔对“我是谁？”的忧思，从卢梭对人性弱点的自我剖白到德国浪漫派对神秘的蓝花怀有的乡愁般的冲动，这一绵长的诗性之思构成了西方哲学的另一种言说谱系。正是理性主义与非理性主义的这种相互碰撞形成了西方哲学内部的张力，使得西方哲学对人的生存问题的探讨总能具有一种原创的动力。

    --------------------------------------------------------------------------------

    [1] 参见《古希腊哲学》，第220页。

    [2] [俄]陀斯妥也夫斯基：《卡拉玛佐夫兄弟》，人民文学出版社1981年版，上卷，第366-367页。