在西方文化史上，人的形象曾经遭受过三次重大的创伤：第一次是哥白尼的日心说，它从宇宙学上宣告了人所赖以寄身的地球在宇宙中的非中心位置；第二次是达尔文的进化论，它从生物学上把人这个万物的灵长纳入了生物进化链的环节；第三次则是弗洛伊德的无意识理论，它从心理学上将人拖向了非理性的深渊。尤其是这第三次精神创伤，使得人类不得不重新审视其在宇宙中的位置，不得不直面人性这一永恒之谜的本相。实际上，当我们进入20世纪西方的精神世界的时候，在他们的哲学、宗教、美学、艺术甚至科学中，总能感受到一种基本情绪弥漫其间，这就是荒诞。

    严格来说，荒诞感是人类历史中存在的一种永恒情绪。自有人类开始，自人类返身内视，究问“我是谁？”的那一天开始，荒诞感就幽灵般地纠缠着人的心灵，无论是在荷马史诗中，还是在《圣经》抑或莎士比亚的戏剧里，我们都能听到人们对世事无常的喟叹和对人生苦短的无奈。但是，在古典的世界里，荒诞感尚不能动摇人类对自我的确信，面对荒诞，他们总能找到一个足以安顿灵魂的最高者——逻各斯、上帝、理性等，以此来弥平因生命的偶在而来的分裂。只是到了20 世纪，荒诞才成为一种普泛化的情绪，一种挥之不去的精神气质。围绕着这种情绪，甚至连科学也为之编织了一幅非确定性的世界图景：爱因斯坦的相对论、哥德尔的不完全定理、海森堡的测不准原理，还有非欧几何、罗素悖论等等，都从根本上动摇了古典科学尤其是古典物理学和数学的理论基石，给古典的和谐宇宙观打开了缺口，宣告了理性权威的衰落。

    在哲学上，荒诞堂而皇之的脱颖而出，是从反抗黑格尔的理性主义开始的。充当这一牛虻角色的是19世纪下半叶的两位精神先知：克尔恺郭尔和尼采。

    克尔恺郭尔与黑格尔是同时代人。当黑格尔擎举绝对理性、绝对精神的旗帜高歌历史理性的必然进步的时候，克尔恺郭尔却在哈姆雷特的故乡丹麦的森林里深切地感受着那种决定论式的总体性对于人这个孤独个体的自由和存在的压抑。在他看来，对于我们主观地体验到的实在，是不可能进行理性综合的。抽象的思想形式无法把握具体的生存活动，因为生存活动就其本性而言是碎片的、支离的、充满热情的，它的存在情态不是理性，而是激情，是心灵向着无限的可能性涌现或开放的生命流。那么，关于这种个体的真理应该到哪里去寻觅呢？克尔恺郭尔的回答是：信仰，并且只有信仰，才能使人从必然性真理的支配之中解脱出来，只有信仰才能把人带到生存的荒诞性面前，才能刚强人的内心，赋予人勇敢无畏的力量，去正视生存的事实性，即个体存在的偶在性、荒诞性和不可预知性。

    和克尔恺郭尔一样，尼采也把科学和理性视作是戕害生命的毒汁，认为它们的最大原罪就是压制了生命的本能。虽然科学和理性带来了人类物质文明的奇迹，可是却造就了一个颓废的社会，一个泯灭了生命本能的社会。尤其是，由于人们用理性来取代上帝，把理性作为生命的最后根基，最终导致了生命的无根状态，理性杀死了上帝。“上帝死了！”，尼采这一振聋发聩的宣告响彻在20世纪欧洲的上空，撕开了遮蔽在现代西方文明之上的层层伪装，暴露了它的致命要害：虚无主义。人没有了信仰，从而也就失去了得救的希望，人真正地变得无依无靠了，但生命也从此卸除了高悬在头顶上空的绝对法则，无依无靠反倒给予了人绝对的自由，正如陀思妥耶夫斯基所说的：“假如没有上帝，人什么事情不能做呵！”不过，对于20世纪的西方人而言，尼采的这一宣告与其说是高韬向上的，不如说是沉痛抑郁的，因为，当人类头顶上那道德的星空和至上的权能坠落时，当再也没有什么可以作为人类行为和价值的最后评判时，人不管做什么——作恶也好，自杀也好——就都应当是合理的了，或者说，无所谓合理不合理了，只要它们是出于人的自由意志。可这样一来，生存的意义又将何以安顿呢？实际上，没有了律令，真正获得自由的是上帝本身，因为他从此可以安然端坐在天庭之上，看着蜉蝣般的生灵在如烟的尘世中上演他们的一幕幕悲喜剧。而对于人而言，没有了律令，也就没有了庇护，没有了确定性，或者说，在人享有绝对自由的同时，他也就变得真正一无所有了，对于他，那唯一真实的就只有荒诞和虚无了。

    那么，究竟什么是荒诞？法国哲学家、文学家加缪（Albert Camus，1913－1960年）对此有过一个很好的说明，他说：“一个那怕可以用极不象样的理由解释的世界也是人们感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人。他就成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，热情丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”[1]这就是说，所谓的意义或者说意义感乃是来自于人与世界的一种价值勾联。人是一种先行地寄寓于世的存在，但肉身的寄居并不必然表明灵魂就有所栖居，只有当这寓于世的此身与世界发生一种神圣的相遇时，意义才会向人显明，因此意义产生的过程其实是人与世界同时向对方开放的过程。一当这种神圣的相遇中断了，意义就会隐匿不现。这时，荒诞感就会飘然而至。世界本无所谓意义，所以，我们也不能说世界是荒诞的。荒诞不是世界的客观存在，而是一种生命情态，是生命与世界的一种非价值关联。所有的荒诞都来自于人与世界的分离，来自于人对奠基其家园的大地的出离。

    然而，在现代生存哲学那里，荒诞的确立是在存在论的基础上完成的。例如在海德格尔和萨特看来，传统的形而上学总是把“存在”当作认识对象来研究，由此生出了主体与客体的对立，主体作为一种能思的存在因具有理性而自居于世界之上，客体或世界则作为认知的对象因其为“是”或“有”而被当作一种持续在场的恒定物，这样两种东西之间的关系只能是一种对象性的或工具性的关系，而这种关系最终只会导致对双方的伤害。主体因渴望把握“大全”而不得不奉理性为生命的最高权能和唯一本质，最终导致了对生命的整体性和丰富性的割裂，导致了生命的晶体化、凝固化，而客体因只被当作工具性对象看待而遭到肢解，完全成了一个与主体的生命情态无关的空洞空间。因此，要走出这种对象性的思维方式，就必须首先在存在论上打破主体与客体二分的魔咒，回到世界的本源之处。在那里，既无所谓主体，也无所谓客体，只有存在本身。那么，存在是什么？严格来说，不可以这么问，若非要作如是之问，那只能说，存在既不是一个对象，也不是一个存在者，而只是一种无，或者说，存在就是不在，就是虚无。并且，不仅世界的存在是这样，人的存在也是这样。但这种“无”或“虚无”并不是绝对的空虚，而是一种虚在之在，一种有待展开、有待绽放的可能性。因此对存在的研究就不能从预设的主客二分开始，而只能从存在本身且就存在本身来加以领会。在此，生存哲学是从两个方面来揭示人的生存处境的：一是从本体的方面揭示生存的虚无性，一是从时间性或历史性的方面揭示生存的可能性。前者主要描述此在在世的生存体验，而后者则主要阐明此在作为一种可能性的生存展开。

    当世界的本体被化为无的时候，人失去了外在的根本依靠，当人或人的意识是无的时候，人的内在也就变得无所依托了。人真的自由了，但这是一种处境尴尬的自由，是一种不得不自由的自由，也就是说，此时此刻，自由作为人的一种本源的存在已成了人的宿命，成了人对世界的一种无法摆脱的粘着，而这就是荒诞。

    荒诞作为人与世界之间价值关联的断裂对于人而言是本源性的。这种本源性就来自于世界和人本身原初的虚无化。虚无构成了人在世界之中最初始的生存境况。处身于这一境况，人的基本生命情态亦即人对这一境况的基本情绪体验将具体表现为如下几个方面：

    1、孤独。孤独是此在在世的基本感受，它体现为个体对世界的一种出离状态、被抛状态。实际上，孤独感是人类的一种普遍性情感体验，每一个时代、每一种文化中的个体，每当他从所寄身的世界中抽身而出的时候，每当他返身自问“我是谁？”的时候，都会生发出“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的感叹。但是生存哲学所理解的孤独是一种本体性的孤独，是因世界的虚无性造成的生命无所依凭的孤独，也就是说，这是一种因自由而生的孤独，所以在这种孤独的后面，涌动着的是一种荒诞的激情。

    2、恶心。这同样是此在在世的一种荒诞性体验。它体现为人对存在本身的一种莫名的感受。按照萨特在小说《恶心》中的描述，恶心其实是意识对存在的一种觉醒，它为我们带来并为我们揭示了一个存在着的世界，而这个世界，这个处处充满着在场的物的世界，在意识将其召至一种触目的状态的同时又对我们形成一种挤压，使我们觉得自己面对这个世界完全是多余的人，由此便产生了恶心感。例如，面对一堆无生气的、黑色的、盘根错节的、无用的树根，当意识把我们抛向它与之相会之际，它的存在的无理由性又会让我们感到不知所措，在这个不透明的、哑默的世界与我之间似乎存在着一段无法逾越的距离，我只知道存在就在这里，它突然间显示出来，无所来由，无所意义，只是存在于此，令我无所适从。这就是存在的荒诞，这荒诞在印入眼帘之际就使我产生了恶心。

    3、沉沦。人是孤独的，无所依靠的，但人生在世，又必当寓于世间存在，因此就要和他人交往，交往是一个入世的过程，而这就意味着我们得放弃自我。这种放弃就是沉沦。海德格尔说，沉沦是此在在世的一种方式，是此在的一种非本真的存在，因为入世的过程就是使自我消融于他人，变为“常人”的过程。常人不是这个人、那个人，也不是人本身，而是一种非人，一种无所用心、无所操持的生存状态。萨特将这种状态称作是对自由的逃避，因为在这种状态下，人再也不需要自己作出选择，而只要一切依循常规，任由常人来决定，并且在这种状态下，每个人都是一个否定自己的自由，同时也否定他人的自由的人。正是在这个意义上，萨特说：他人就是地狱。沉沦的状态当然也是一种虚无，也是生存的一种荒诞情态。

    4、焦虑或畏。虽然人是自由的，但这种自由是无有根基的，所以它必然会引起人的焦虑或畏的情绪。其实，在人的孤独、恶心或沉沦中，都弥漫着这种无可名状的恐惧。畏不同于一般意义上的怕。怕是为某种确定具体的东西或行为而怕，是有所怕而怕，而畏是恰恰是因为无所畏而畏，是对存在本身的不确定性或虚无性的感受，就象克尔恺郭尔所说的：处于存在和虚无之间的诱惑的可能性飘晃在我们的眼前，使我们不知所从，使我们充满畏惧。海德格尔也说：畏启示着无。就生存哲学的整体来说，畏就源自于人必须在一个没有理由、没有规律的世界上自由地确立自己的在世，如自己作出决断和选择，自己担负责任，可是我们又没有一个标准可以确证自己的决断、选择、行为、价值等的本真性意义，因此人的去在世的过程必然要伴随着畏，必然要产生焦虑。而这也就是自由之为荒诞的原因。

    存在和自由是荒诞的，不仅在存在论上是这样，而且在生存论上也是这样。人作为一种在世的存在并没有任何先验的规定性，因此我们不能问“人是什么？”这样的问题。我们只能说：人存在着。所谓人存在着，也就是人去存在。其他的物也存在着，但它们不能“去”存在，只有人能够“去”存在，这就是我们所说的生存。从这个意义上说，人永远都是处在尚待展开的过程中的，用海德格尔的话来说，就是永远的“在途中”。而这也就是人的自由。

    那么，人是如何地在途中呢？萨特说，通过选择或谋划。人生在世，必须选择做什么：工人、士兵、伺者、政客等等。具体选择什么是你的自由，但有一点是你不能选择的，这就是你必须选择，哪怕你选择了不选择，这也是一种选择。这就是自由中的不自由，也就是自由之为自由的荒诞性。它源自于人的存在的粘滞性，即人不能不存在，要存在就必须选择。存在或者说自由对人的这种粘着就犹如蜂蜜粘在手上，让人恶心。并且，一旦你作出了选择，你就把自己置于了所选择的东西的规定性中。你是士兵，那你就得牺牲在家侍奉父母的孝心，你就得勇敢，甚至得随时准备为国捐躯，因为只有这样，你才能成其为你所选择的自身。你选择了，那你就得对你的选择负责。还有，你选择了，这既不是为过去，也不是为现在，而是在为将来选择，可是未来并不存在，它只是一种可能性，它的意义是过去和现在所无法给予的，这就是说，你其实是从一种不可靠的东西出发来进行选择的。当这种选择和随选择而来的责任相关联的时候，你就会产生一种焦虑，一种畏惧。可见，选择是荒诞的。

    存在是荒诞的，自由是荒诞的，自由选择，自由介入也是荒诞的。荒诞构成了人生在世的基本情态。那么，面对荒诞，人该怎么办？弃绝自我，彻底投身于虚无，任由时间的洪流将我吞没吗？可这并不能解决荒诞，这种虚无主义的听任只会使荒诞以更触目的形式呈现于世。从存在论的意义上说，荒诞之为荒诞，就在于它是不可解决的，而从生存论的意义上说，荒诞之为荒诞，又在于人必须进入荒诞。因此，面对荒诞，人所能做也应当做的就是走向荒诞，以自己的全部生命力量担当起那一无庇护的、赤裸裸的生命的全部事实性。用荒诞来超越荒诞，这仍然是荒诞，且是最高的荒诞，但这也恰恰是生命意义之所在。例如希腊神话中的那位荒诞英雄西西弗，他因泄露了神的秘密而被罚不停地往山上推一块巨石，每当巨石快到山顶时又会迅速滚下山来，一切又得从头开始。可是，加缪说，正是在这位“以自己的整个身心致力于一种没有效果的事业”的荒诞英雄身上，我们看到了这样一幅图画：“这一张饱经磨难近似石头般坚硬的面孔已经自己化成了石头！我看到这个人以沉重而均匀的脚步走向那无尽的苦难。这个时刻就象一次呼吸那样短促，它的到来与西西弗的不幸一样是确定无疑的，这个时刻就是意识的时刻。在每一个这样的时刻中，他离开山顶并且逐渐地深入到诸神的巢穴中去，他超出了他自己的命运。他比他搬动的巨石还要坚硬”。[2]“西西弗无声的全部快乐就在于此。他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情。同样，当荒谬的人深思他的痛苦时，他就使一切偶像哑然失声。……在这微妙的时刻，人回归到自己的生活之中，西西弗回身走向巨石，他静观这一系列没有关联而又变成他自己命运的行动，他的命运是他自己创造的，是在他的记忆的注视下聚合而又马上会被他的死亡固定的命运”。 [3]

    让一无凭借的人去担当，去承受如此没有意义的荒诞性事实，羸弱的生命何以堪受？这样的哲学不是太过冷漠、太过铁石心肠了吗？也许是这样，但又不尽如此。因为在这种冷漠的背后，我们看到的是一种对生命本身的激情，这种激情比起任何虚幻的幸福承诺都更实在。其实，荒诞作为一种生命事实是无所不在的，但并不是所有的人都能意识到这一事实。对于那些沉沦于常人状态的生命而言，荒诞是不可能印入他们的眼帘的，他们也就不可能产生什么荒诞感。只有那些在某一天突然对荒诞性的事实提出一个“为什么”——我为什么这样活着？我这样活着的理由是什么？——的人，荒诞对于他才构成为一种真实。而也恰恰是在这一时刻，在他向自己提问的这一时刻，他就已经在开始出离荒诞，开始从非本真存在的沉沦中挣脱，寻求本真的存在。

    当然，直面荒诞，进而以担当的方式走出荒诞，这不仅有赖于生命意识的觉醒，而且还有赖于决断和勇气的确立。海德格尔从时间性的角度对此作过精辟的论述。如上所说，人生在世，始终都处在对可能性的谋划之中。但还有一种可能性是人所无法谋划或不须谋划的，这就是死亡。死亡是生命的终结，但不是一般生命的终结，而是个我生命的终结；死亡是不可转让的，正如生存总是“我”的生存一样，死亡也总是我自己的死，从这个意义上说，死亡才是此在生存最本己的可能性，此在的存在就是向死亡的存在。但另一方面，也正是这向死亡的存在，为此在生存的可能性开出了一个全新的视域。既然人已经没有了上帝，没有了宇宙精神，没有了历史理性，那么切身于生存的死亡就使得生存、我的生存、我的在世本身显得尤为珍贵，它具有一种将生存引向自身的召唤力量。当人领悟到自己固有一死时，他会猛然超出日常的沉沦，他会意识到“去生”的重要性，意识到那真正的无聊和常人的无所用心或麻木的荒谬性，由此激发起重生的热情和决心，使此在进入一种本真的在世状态。而这就是所谓的“向死而生”。向死而生并不是要人去超越死亡，而是要人意识到死亡是不可逃避的，意识到他以时间性存在于世就是先行地在死亡之中了，或者说意识到存在就是虚无，就是荒诞。因此，人应当正视自己的荒诞，他应该本真地活着，应该常怀焦虑、恶心和畏惧，自由而荒诞地在世，就象被罚推动巨石的西西弗，他正是通过正视荒诞来征服自己的命运的。

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    [1] [法]加缪：《西西弗的神话》，三联书店1987年，第6页。

    [2] 《西西弗的神话》，第157－158页。

    [3] 《西西弗的神话》，第160页。