如果说主体的觉醒是与笛卡尔联系在一起的，那么，主体性原则的最终确立和完全阐明则与另一个伟大的名字联系在一起，他就是伊曼努尔·康德。与笛卡尔相比，康德面临的哲学问题更为复杂了，它们包括科学、自由和形而上学等问题，其中主要是形而上学问题，这个问题贯穿了他的全部哲学思考。

    当康德登上哲学舞台的时候，正是近代哲学陷入困境之时。西方哲学从希腊哲学开始形成了一种理性主义，对它来说，我们只有通过理性的认识活动，对自然万物形成具有普遍必然性的知识，才能通达事实的真相，这种观念在近代哲学中演变成为一种科学主义精神，并且极大地推进了认识论的发展。认识论要解决的是我们关于事物的认识究竟是如何产生的，由此而形成的知识其普遍必然性或真理性从何而来，以及它所适用的范围等等问题。应该说，只要我们追求知识，这些问题就是不可避免的。不过对于古代哲学家们来说，这些问题尚未进入他们的视野。随着人们对世界的认识的逐渐深入，认识论问题越来越成了哲学家所关注的问题，在近代哲学那里终于变成了哲学的主要问题之一。早期近代哲学家们为了解释科学知识的来源、确定性和范围等认识论问题而分成了两大派别，这就是英国经验论与大陆唯理论。

    经验论从实验科学出发，主张一切知识都来源于感性经验并且以经验为基础，它试图通过对经验的归纳概括出自然法则来。唯理论则从理论科学出发，认为感觉经验归根结底是个别、相对和偶然的，因而不足以充当普遍必然的科学知识的坚实基础，所以知识乃是由一些理性固有的天赋观念推演出来的，非如此不能说明知识的普遍必然性。于是在认识论问题上，这两派哲学家各执一端，展开了激烈的争论，而他们的片面性则决定了谁也不可能最终解决问题，休谟的怀疑论就是近代哲学陷入困境的最好写照。他的怀疑论不仅使经验论企图通过对经验的概括归纳获得有关自然法则的知识这一理想最终破灭了，而且也使唯理论陷入了困境。休谟把知识分为两类，一类是关于观念之间关系的知识，一类是关于外在事实的知识。关于观念之间关系的知识与外在事物没有关系，只要符合自己的法则而不矛盾就一定是普遍必然的。关于事实的知识就不同了。由于关于事实的知识必须建立在感觉经验的基础之上，所以这类知识只能是或然的。由此可见，经验论的理想固然破灭了，唯理论的理想也一样陷入了困境：唯理论试图从理性固有的一些天赋观念推演出人类的全部知识，而休谟却证明理性所固有的观念仅与自身相关而与外在事物没有任何关系。

    经验论与唯理论之争使哲学在认识论问题上走进了死胡同，其后果是十分严重的。近代哲学的启蒙主义以崇尚理性、提倡科学和推进知识为己任，然而经验论与唯理论之间的争论却使这些理想有了落空的危险。它意味着我们不仅不能证明科学知识的普遍必然性，而且作为科学知识之基础的理性本身也发生了动摇。因为科学知识是理性的产物，无论是科学知识的普遍必然性无法被证实，还是理性无法证实科学知识的普遍必然性，结果是一样的，那意味着理性本身成了问题。

    当然，对于近代哲学来说，这还不是最严重的问题。更严重的问题是，在启蒙主义的基本精神内部发生了矛盾，这就是理性与自由之间的冲突。

    由于近代哲学家们所倡导的理性主要是一种科学理性，这就使哲学在自然科学的影响之下形成了一种机械决定论的自然观。在蓬勃发展的自然科学的鼓舞之下，哲学家们试图将科学方法推广到人类知识的一切领域，他们相信无论自然、社会还是人类自己统统服从于统一的法则，那就是自然的因果律，一切事物都可以由此而得到合理的说明。因此，人与自然万物没有什么不同，一样服从于共同的自然法则，他不过是一架更精密更复杂的机器而已。结果，启蒙主义的两大支柱－－理性与自由就发生了尖锐的矛盾：当哲学家们把科学理性贯彻于人类知识的所有领域的时候，不仅自由而且人本身的价值和尊严都成了问题。就此而论，法国思想家卢梭以其独特的方式揭示了启蒙主义的这一内在矛盾。当卢梭试图说明人类不平等的起源和基础的时候，他把自然状态与社会状态对立起来，认为人类原本生活在无忧无虑、自由平等的自然状态之中，而当他进入社会状态之时便失去了自由和平等。这意味着，在启蒙主义者鼓吹文明、科学和进步之时，卢梭则开始了对启蒙主义的深刻反思。

    对康德来说，无论知识问题还是自由问题，其实都与另一个更重要的问题相关，那就是形而上学问题。我们在第一章中曾经说过，形而上学是古典哲学的核心部门，它要解决的是宇宙万物统一的基础、本质和根据的问题，因而被人们看作是解决一切哲学问题的基础和前提。由于形而上学一向标榜科学，或者说它的最高理想就是成为科学乃至“科学之科学”，因而对许多哲学家来说，如果形而上学不能被证明是科学，那么人类知识的大厦就面临着失去基础的危险，现在哲学家们面临的正是这样的危险。在形而上学问题上，哲学在哲学家们众说纷纭莫衷一是的争论中，几乎变成了“一切人反对一切人”的战场，我们实在无法在它之中找到一丝一毫科学知识的特征。更严重的是，正是形而上学企图成为科学的理想缔造了一种科学思维方式，并且形成了科学万能的观念，尽管这种“科学世界观”促进了自然科学的进步和发展，但是它亦将我们迫入了有可能丧失自由、泯灭人性的困境之中。

    这就是康德所面对的哲学问题，我们可以把他的问题概括为在一个严格遵守自然法则的世界上，人究竟有没有自由，有没有独立的价值和尊严的问题。对康德来说，这些问题都与知识问题有关，所以他便从知识问题入手来解决这些问题。

    在认识论问题上，康德主张“调和”经验论与唯理论。他一方面同意经验论的原则－－一切知识都必须来源于经验，另一方面亦赞同唯理论对经验论的批评－－对科学知识来说仅有经验是不够的，它们的普遍必然性只能是先天的。但是这样一来，我们便陷入了两难的困境：如果知识必须建立在经验的基础之上，知识就不可能有普遍必然性；如果知识有普遍必然性，它就必须是先天的而不可能建立在经验的基础上。康德用一句话把这个难题摆了出来：我们如何能够先天地经验对象？[1]在康德哲学中，“先天的”（a priori）与“后天的”（a posteriori）是一对基本概念。“后天的”意即单纯经验的，就知识而言表现为个别、偶然和相对的。“先天的”意即独立于经验而且是经验的先决条件，就知识而言表现为普遍和必然的，康德也称之为“客观的”。显然，如若我们承认普遍必然性的科学知识是存在的，它就必须同时具有经验和先天这两方面的因素，然而看起来后天的经验与先天的因素却是水火不相容的。

    那么，我们如何能够先天地经验对象？如果按照知识必须符合对象这一传统观念，我们永远也不可能证明科学知识的普遍必然性。因为我们既无法说明外部事物及其属性如何能够挪到意识之中来，更不能证明必须建立在经验基础上的知识如何具有普遍必然性。经过长时间的深入思考，康德形成了一种奇特的观念：既然当年哥白尼可以把地球与太阳之间的关系颠倒过来，设想不是太阳围绕着地球转，而是地球围绕着太阳转，从而提出了“日心说”假说，我们为什么不能按照这个思路考察知识问题呢？换言之，如果知识必须符合对象这条路走不通，我们不妨像哥白尼那样换一个角度，把知识与对象之间的关系颠倒过来，看一看让对象符合知识亦即主体固有的认识形式会有什么结果。在康德看来，问题由此便得到了完满的解决：一方面，我们的知识的确必须建立在经验的基础之上，但是另一方面，进行认识活动的主体本身亦具有一整套认识形式，由于这些认识形式在经验之先并且作为经验的条件而存在于我们的头脑之中，因而便使知识具有了先天性或普遍必然性。换言之，经验为知识提供材料，而主体则为知识提供对这些材料进行加工整理的形式，知识就其内容而言是经验的，但就其形式而言则是先天的。科学知识的普遍必然性由此就得到了证明。

    这就是被人们称之为“哥白尼式的革命”的康德哲学革命，不过它的意义并非仅仅局限在认识论领域，它还有更重要的作用。

    康德以其独特的方式证明了科学知识的普遍必然性，突出了主体在认识中的地位、作用和能动性，但是与此同时也产生了极其严重的消极后果。因为如果不是知识必须符合对象而是对象必须符合主体的认识形式，那就意味着事物对我们来说被划分成了两个方面：一方面是通过主体的认识形式所认识的事物，康德称之为事物对我们的“表现（Ersheinungen）”，另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”或“自在之物（Dinge an sich）”。主体先天的认识形式虽然构成了知识之普遍必然性的根据，但是亦限制了我们对事物的认识：我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物本身。这样一来，不仅自然科学要求按照自然本来的面目认识自然的原则发生了动摇，而且更严重的是，形而上学企图超越自然的限制而把握宇宙自然之统一的本质和规律的理想注定是不可能实现的。这就是说，自然科学是可能的，而形而上学是不可能的。从这个角度看，“哥白尼式的革命”归根结底是对理性认识能力的限制，其结果完全是消极的。

    然而在康德看来，这个消极的限制完全可以转化为某种积极的成果，或者说，他正是要通过这一限制开放我们的另一种理性能力。虽然认识形式的限制体现了认识能力的有限性，但是另一方面它也表明在我们的认识领域之外还有一个不受认识形式限制因而可以看作是无限自由的领域。于是，对理性的认识能力的限制就为理性的另一种能力亦即实践能力开辟了无限广阔的天地，因为实践理性或者说道德意志乃是以自由为其根据的。如果事物对我们来说不是表现为两个方面，我们可以认识事物自身从而形成普遍必然的科学知识，那就意味着一切都在认识形式的限制之下因而不可能有自由的存在。但是如果事物对我们来说划分为两个方面，结果就完全不一样了：事物划分为表现和事物自身两个方面，人亦如是。一方面人作为自然存在物服从于普遍必然的自然法则，在这个领域中他是没有自由的；而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法则限制的一面。换句话说，人具有两重性，他是一种“有限的理性存在”。假如我们无限地扩张理性的认识能力，其结果势必把一切都变成了必然的东西而使人失去了自由。而当我们限制了理性的认识能力的时候，这就会为自由保留了一片天地。所以，康德认为我们有必要限制知识，以便为道德信仰留地盘。[2]

    由此可见，康德的哲学革命应该包含两方面的内容：一方面它通过主体先天的认识形式来确立科学知识的普遍必然性，另一方面则通过对认识能力的限制为自由开辟道路。因而，在康德哲学中，主体性的内容得到了扩充，主体不仅是认识主体，也是意志主体。康德将实践引入哲学，并且主张实践理性的优先地位，从而通过黑格尔，最终在马克思那里发扬光大，形成了一套崭新的哲学。

    如前所述，康德在哲学史上的伟大贡献之一就是高扬了主体能动性。然而与众不同的是，康德所发扬的主体能动性不仅是认识论意义上的，尤其是伦理学意义上的，甚至可以说，他所理解的主体能动性真正体现在实践领域而不是认识领域。理性有两种功能，即作为认识能力的理论理性，和作为行动能力的实践理性。与此相应，理性亦有两大立法权：知性为自然立法和理性为自身立法。[3]人们一提到康德首先想到的是“知性为自然立法”，似乎知性为自然立法就如何如何发扬了主体能动性，其实恰恰相反，它体现的是人的有限性。知性为自然立法并不意味着我们能够决定和控制自然法则，因为在这里立法者与守法者是分离的：立法的是先天认识形式，守法的则是经验对象。所以作为经验对象的我们并不因为有知性就可以不受知性法则的限制，这是一个必然的领域。与此不同，在实践领域，理性为自身立法，它自己立法自己遵守，立法者与守法者是统一的，因而是自律亦即自由。所以，真正体现主体能动性的并不是认识能力而是意志能力。从康德开始，实践逐渐成为倍受人们关注的研究领域。

    以康德为先导，德国哲学家们终于将建立在理性主义基础上的主体能动性发挥到了极致，亦由此而预示了主体性在20世纪的命运。

    康德的后继者们并不是从“为自然立法”的理论理性，而是从“为自身立法”的实践理性出发的。费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762－1814年）继承和发展了康德的主体能动性思想，不过他认为康德哲学是不彻底的，因为它一方面在外假设了一个不可知的物自体，在内亦假设了一个不可知的先验自我。在费希特看来，哲学就是认识论，因而也就是“知识学”。所谓“知识学”并不是什么新东西，其实就是康德哲学的彻底发挥。沿着康德指引的道路，我们完全有可能在不假设物自体的情况下说明知识的普遍必然性。这就是说，费希特认为，不仅知识的形式而且知识的内容亦统统来源于主体自身。于是，他将理论理性与实践理性合而为一，以“绝对自我”为基础和核心建立了他亦称之为“行动哲学”的知识学体系。谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775－1854年）在给黑格尔的一封信中说，“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终”。[4]青年黑格尔也从康德的实践理性中看到了人的自由、价值和尊严，他认为“人类自身像这样地被尊重就是时代的最好标志，它证明压迫者和人间上帝们头上的灵光消失了”，并且把理性和自由看作是永恒的口号。[5] 由此可见，以实践理性为基础来发扬主体能动性，是德国哲学家们的共识，而真正将其发挥到了极致的则是黑格尔。他以“实体即主体”这一最高原则作为其哲学的基础和出发点，通过本体论、认识论、辩证法同一的原则，用本体论为认识论提供了基础，使认识论具有了本体论的意义，从而将人类精神的认识活动绝对化、本体化为绝对精神的自我运动，因而他的绝对精神就是人类精神。显然，讲到发扬主体能动性，无出黑格尔其右。[6]

    西方哲学自希腊哲学开始直到德国古典哲学为止，在漫长的2500年的时间中，走过了一条条艰难曲折的道路，但是作为其主流的始终是理性主义精神，而这种理性主义精神的核心则是主体性原则。毫无疑问，主体性原则为西方哲学、西方思想乃至西方文明奠定了基础，但是这一原则发挥到了极致，便应了“物极必反”的那句老话。在19世纪下半叶，马克思、尼采和弗洛伊德等思想家不约而同地揭示了理性主义的局限性，他们分别在不同的领域得出了同一个结果，那就是理性并不是至高无上的主宰，相反，它是被决定的。在社会经济领域，马克思以经济基础决定上层建筑的唯物史观使历史唯心主义风光不再。在哲学领域，尼采以酒神精神对抗日神精神，要求恢复人的内在生命力。在心理学领域，弗洛伊德发现了本我（Id），说明人不是受理性所支配，而是无意识或潜意识的奴隶。进入20世纪之后，这种反唯心主义、理性主义和主体性的潜流终于汇集成为滔滔洪水，成为西方哲学的主流。

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    [1] [德]康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1982年，第40页。

    [2] 以上参见康德《纯粹理性批判》第二版序言。

    [3] 通常人们说康德主张“人为自然立法”等等，这是不确切的。康德不讲人而讲理性，因为人不过是自然界中的一个族类，理性才是人的价值和尊严之所在，更何况还必须区别开知性和理性，因为与知性不同，“理性为自身立法”。

    [4] 《黑格尔通信百封》，苗力田译，上海人民出版社，第40、41页。

    [5] 《黑格尔通信百封》，第43、38页。

    [6] 黑格尔的有关思想请参见本书第一章“形而上学”。