哲学与女性：作为他者的形象

一，“哲学与女性”作为哲学问题

“哲学与女性”这一哲学问题只有在二十世纪实现了人类有史以来最大的一次妇女解放的时代中才可能提出来，而整个西方哲学二千年的传统都被一种根深蒂固的偏见所笼罩：一，哲学不是女性的事情；二，女性不能成为哲学家，或者说成为顶尖的哲学家。形而上学、认识论和政治哲学，这些都是男性的领地。卢梭可能是古今哲学家中最有女性气质的哲学家，但他也因此经常不被看作一个真正的哲学家。与诗歌相反，哲学中很少有女性的形象，哲学对女性始终保持冷淡和缄默。尽管二十世纪有卢森堡、薇依、阿伦特、波伏瓦、施坦因（Edith Stein）、朗格、桑塔格、克里斯蒂娃、施克拉、努斯鲍姆这些女性哲学家，但人们并未因此而修正他们对“哲学是女性的禁区”的偏见。哲学不言自明的禁令是，哲学让女性走开。对于这一极不公平的境遇，一个女性主义者会对哲学提出抗议和批判，抗议哲学作为男性话语的霸权，批判哲学作为性别歧视的真理。当然，从女性的身份来“声讨和控诉”哲学，或者代表哲学向女性“忏悔”，这两种态度并不能改变“哲学与女性”之间的“傲慢与偏见”。我所能做的是尽可能出自哲学来反省：哲学自身何以缺乏对女性的沉思，何以哲学自身的女性话语如此贫乏。

在“哲学与女性”这个问题中，“哲学”（而不是“哲学家”）一词本身就表示它是一个有着无数严苛的清规戒律的“无形学院”，而不是由所有从事哲学的人构成的共同体；它是一种话语秩序和象征秩序，而不是一些可见的男性哲学家本人。而“女性”也不简单等同于女人，而是女人之为女人的人性与性征的差异性。“哲学与女性”并不是一个纯粹的理论议题，毋宁说是一种允诺、一种呼唤、一种实践，一种试图寻求理解和视野接近的对话。这一实践是极其艰难的，因为，尽管哲学传统不乏对爱欲、人性、性的思考，这就不能不涉及到女性，但是，哲学却从未思考女性之为女性。因此，面对对话的要求，哲学会在一时间产生失语症。当然，很多男性哲学家对女性都抱有同情之心、尊重之情甚至是良好的意愿，从一种哲学对于女性的态度也可以检验这一哲学之知识伦理，但是，这并不意味着他们真正理解女性之为女性，寻求和女性之间的对话。对“哲学与女性”的哲学反省可以说是哲学寻求理解女性、走向与女性对话的开端。在对话之前，哲学要确立自身的姿态和立场：是以精神世界的主宰去居高临下审查女性这个对象，向女性发出质询，让她回答，还是要站在一个极为谦卑的立场上，去检点自身的巨大的无知？哲学要反思自己的传统：为什么号称是对整全的知识和真理之爱的哲学，竟然排斥、拒绝和否定女性的思考和关于女性的思考呢？哲学的同一性究竟是如何通过一对“自我与他者”建构起强大的自我确定性的呢？女性的人性的同一性在哲学中又是如何被一步一步建构起来的呢？为什么哲学难以言说甚至根本不能言说女性？这一哲学话语的沉默和缺席对于哲学意味着什么，对于女性又意味着什么呢？也许，对“哲学与女性”作为一个哲学问题的自我意识，就代表了试图打破这种哲学独白的沉默和缺席的良好意愿，代表了走向二者之间艰难的对话的开端。

二，现象学言说女性的方式：交互主体性

对“哲学与女性”的反思要考察二十世纪西方哲学话语是以什么方式谈论女性的，以及这些思考和言说女性的方式为什么差强人意，为什么哲学总是找不到合宜地谈论女性的方式，哲学不能言说女性对于女性意味着什么，对于哲学自身又意味着什么。传统的欧洲哲学，比如笛卡尔的“我思”、康德的“纯粹理性”、黑格尔的“绝对精神”、海德格尔的“此在”以及现代人道主义的“普遍的人性”，都是没有性别的、中性的存在。哲学的真理看起来也是没有性别的，因而是普适的和客观的。[1]当然，与其说是它们没有性别，毋宁说是这些哲学预设了作为理性动物和政治动物的男性的主体和男性的人。[2]哲学本身就讲女性排斥在自身之外，并通过这种隔离确保自身的纯洁性。只有当二十世纪欧陆哲学革命走出古代的形而上学和近代的主体性的传统，哲学才有可能从两性关系的视角审视女性的主体。最初对两性关系的思考就奠基于胡塞尔的交互主体性的现象学之中。将男女两性之间的关系作为交互主体性的最典型的情况，还是作为最特殊的情况，这决定了现象学对男女两性关系的思考的是仍然基于两个男性的交互主体性的普遍化，还是基于男女两性的特殊性和相互差异性的不可还原的前提。

胡塞尔的《笛卡儿式的沉思》之“第五沉思”，是从现象学的自我单子出发对交互主体性的沉思。“当我的躯体的身体往回关涉到它自己时，它就具有了它自己的那个处于中心的‘在这里’的被给予性方式；每一个另外的躯体，即‘他人’的躯体，则都具有在那里的样式。”[3]这种“设身处地”的想象对方的方式具有的局限性是显然的。首先是因为，自我只能通过身体的“类比的统觉”、“切身的联想”和“同感的移情”来理解向我“共现”（Appräsentation）的陌生的他者，那么，由于胡塞尔在自然的被本真地把握到的躯体（Körpern）中唯一突出地发现、统觉、构造了作为综合统一体的我的身体（Leib），它就无法突破多样性的体验的同一的、本己的、自在自为地、被预先给予的、唯我论的、“单子的先验自我”。其次，这种交互主体性还依赖于他者身体的“共现”，也就是“在场”。第三，不仅仅先验的自我是一个中性的构造，而且他者同样也是一个中性的存在。最后，交互主体性首先关注的不是男女两性关系，而是任意两个陌生人之间的关系，这种抽象化的关系被认为是奠基性的。女性从未出现在胡塞尔的交互主体性的分析之中，而按照现象学本身的抱负，它本应该能分析女性的。这一任务要留给后来的现象学家去完成了。[4]

胡塞尔的交互主体性的思想是萨特与梅洛－庞蒂共同的思想起源，他们对女性和性别的思考都是以“性与爱”的名义进行的。在《存在与虚无》（第三卷第二章）论他人的一章中，萨特分析了恋爱中的自我与他者之间的关系，他称之为“痴迷”（envôutement）。萨特认为，在这种爱之“痴迷”中存在着三重悖论：“人们越爱我，我就越失去我的存在，我就越免除了我自己的责任，越免除了自己存在的能力。其次，别人的觉醒总是可能的，他随时可能使我作为一个对象到案。恋爱者永远的不安全感就是由此而来的。第三，爱情永远是被一些别人相对化的绝对。应该单独和被爱者在世界上以便爱情保持它绝对归属轴心的特征。恋爱者永远的羞耻或傲视就是由此而生的。”[5]萨特又进一步分析“性”之“痴迷”，因为性无疑是与他人关系的原型。正是在对他人的性欲中，自我不仅发现了他人的性别，而且也发现了他人作为性别的身体。萨特认为，面对“他人的目光”的“注视”下的身体乃是羞耻感的起源，这正如舍勒、梅洛－庞蒂、列维纳斯所指出的。“性”不是别的，而是认识他人的身体的主要形式：自我从他人“在世的处境”出发去把握和实现他人的身体，试图将他人的身体化为己有，但却注定无法控制他人的虚无化的超越性。性爱者的优雅或粗鄙就是由此而来的，而性虐待和受虐狂就是把身体视为可占有或可沉醉于其中的纯粹物质性的肉体和工具了。不过，尽管萨特从爱欲与性两个方面讨论了自我与他人的关系，他却从未充分地讨论具体的性别。在不到半页的篇幅中，萨特只是通过“人为性”（facticitè）的概念指出，性别不是生理的，而是人为的，是被造成的。[6]

这种“存在先于本质”的存在主义的立场正是波伏瓦的《第二性》（1949）的哲学基础。在这本继沃斯通克拉夫特的《女权辩护》之后最伟大的女性主义著作中，波伏瓦指出，女性的本质是生成的，是作为男人的“他者”（或欲望对象、或认识自身的镜子）而被规定的。女性生成为她所不是的存在。波伏瓦认为，女性真正的生存不在于她的幸福，而在于她成年的自由；女性的自由不在于认同某种被男人指定的女性本质，而在于成为她“自身”。[7]当然，波伏瓦的著作的伟大之处不在于这种存在主义，“女性是生成的”这一尼采式的观点很容易蜕变为激进女权主义充满怨恨的标语，比如，受到福柯的《性史》激励的女权主义者会借助西方文化史来论证这一点。[8]将女性的性征的构成视为“权力－知识”以及“真理游戏”的效果，这固然比将女性所有的问题都归罪于父权制要好一些，但是，这种激进历史主义对于女性的理解自身只有“破”而没有“立”的意义。与此相比，波伏瓦对女性生存的领悟、女性自由的沉思以及对女性自身那种高贵从容、成熟自信的态度，却远远超过这种“归谬法”话语中的怨恨和卑下的情调。这本书与卢梭的《忏悔录》是两种截然不同的文类，也与萨特的哲学是两种截然不同的思考。就其在哲学中发出女性的声音，也以哲学的方式思考女性而言，她的思考就是萨特的哲学所远不能相比的。在未来的世纪，相对于萨特淡出哲学舞台，波伏瓦的哲学地位却会与日俱增。

梅洛－庞蒂倒是比萨特更为深入地从身体的交互性和模糊性讨论了性别问题。在《知觉现象学》（第一部分第五章）论“作为有性别的身体”一章中，梅洛－庞蒂通过斯泰因费尔德和宾斯万格给出的两个个案指出，性所依赖的“身体”根本不是物质性的、器官性的、生理性的，而是一个与他人共在的知觉世界。当这个知觉世界无法顺利建立起来的时候，身体不仅会发生性功能的障碍，而且甚至也会发生语言的功能的障碍。梅洛－庞蒂将格式塔心理学引入到他的现象学的分析之中，他认为这种现象学的分析与精神分析在把性理解为有意义的生存而不是生殖器官的生理行为上是一致的。[9]但与萨特、宾斯万格一样，他也反对弗洛伊德夸大性在建立和领悟生存意义中的作用，尽管性是生存的首要的象征。因为性不是一个静止的范畴，而是一个由身体建构起来的辩证的、模棱两可的、情境性的、超越性的、关系性、交互主体性的生存世界。梅洛－庞蒂在身体现象学的层面上谈论有性别的身体，有性别的知觉，有性别的生活世界，但是，他无法象精神分析那样去思考女性本身。

可以看到，胡塞尔、舍勒、萨特和梅洛－庞蒂总是从身体和交互主体性的视角去考察作为典型的自我与他者关系的“性与爱欲”，但是，他们并不曾深入分析男性或女性在具体的两性关系中的精神世界，既没有在人的行动的尺度上来理解人的日常性，也没有在人的心理动机的深度中分析女性构成自身的各种情结。女性在现象学话语中是缺席的。

三，列维纳斯和德里达如何言说女性：转向他者的外在性和异质性

为什么在现象学的分析中无法言说女性本身呢？这是因为胡塞尔的现象学的先验自我、舍勒的爱的原初情感、萨特的自为意识的虚无性、梅洛－庞蒂的身体知觉的模糊性，甚至是海德格尔的此在与共在，这些现象学分析的出发点都追求“奠基性”的严格科学的工作以及“方法论”的努力，因而，失去了对事情本身的具体性和复杂性的分析。“交互主体性”、“同感”和“共在”等范畴已经远离了人的行动和精神世界。萨特试图以存在主义的精神分析来取代弗洛伊德的精神分析，这种努力彻底失败了。即使现象学已经突破了传统意识哲学和主体性哲学的范畴，在“我与你”、“交互主体性”、“生活世界”、“共在”的层面上来分析人的生存，但是，仍然没有触及比如女性的生存的实质内容。现象学在“哲学与女性”问题上失败显示了从纯粹的哲学之路言说女性的绝路。

然而，也不能说这条哲学路线一无所获。与萨特、梅洛－庞蒂同为法国现象学一代宗师的列维纳斯，在其《从存在到存在者》（1947）中就已经突破了萨特和梅洛－庞蒂未能完全突破胡塞尔的局限之处。列维纳斯看到了胡塞尔仍然困于光的孤独自我之中，海德格尔仍然困于基础本体论之中，于是他转向了与自我、主体和此在决裂的“他者的外在性”。[10]转向他者的超越性，并与他者在一起，生存才得以摆脱自我的孤独，得以突破黑暗混沌的恐怖的中性的“存有”（Il y a）。与他者在一起既不是现象学的交互主体性，也不是存在主义的共在，而是完全转向“他者的外在性”。列维纳斯所说的“他者”是完全“外在性”的，“前本体论”的，“在语言之外”的。因此，“他者”一词不是在黑格尔的“自我与他者”和“主人与奴隶”辩证关系的意义上使用的，也不是作为被异化、被塑造的他者而使用的。列维纳斯认为，胡塞尔没有看到交互主体性的不对称性，海德格尔没有看到超越的绝对性，萨特没有看到面孔的不可被“注视”，就是因为他们仍然陷于“同一性”和“交互性”的形而上学之中，无视他者的“外在性”和“超越性”。列维纳斯正是走出了现象学，他才能看到，无法被整合到一个整体性中的无限的他者最典型地体现在爱欲之中，而在爱欲中我们见到的绝对的他者乃是女性。[11]列维纳斯在《整体与无限：论外在性》（1961）中的“爱欲现象学”（la phénoménologie de l’Eros）一章比萨特、梅洛－庞蒂都更为深入地讨论了爱欲的主题。爱人的面孔既显现，又不直接显现，既封闭又敞开。因而，爱人的面孔是被动的、不对称的、脆弱的。作为他者的女性的面孔是伦理学上的无限和外在性，因为也不可言说的。于是，在列维纳斯那里，作为他者形象的女性就具有一个前本体论的伦理学中的优先性。[12]

然而，也与萨特、梅洛－庞蒂一样，列维纳斯只是抽象地指出在爱欲中绝对的他者是女性，他仍然把所有他者中的绝对他者保留给了上帝。在最关键的点上，列维纳斯回到了犹太塔木德传统，而不是女性主义。尽管莎莉耶（Catherine Chalier）对列维纳斯思想之于女性主义的意义深信不疑，[13]但归根结底，列维纳斯认为，第一哲学乃是前本体论的他者的伦理学，而不是女性主义。列维纳斯并不象德里达那样说着反菲勒斯中心主义的话语。

在哲学中，可能只有德里达真正地，也即差异地思考了女性，言说了女性，从而“哲学与女性”才彻底地纠缠在一起。从上述可见，哲学对女性的言说经历了一个“从自我的内在主体性到自我与他者的交互主体性”，“从自我与他者的交互主体性到他者的外在性”，“从他者的外在性到他者的差异性”的不断推进。“女性”作为“他者的形象”不仅出现在拉康与列维纳斯的哲学中，而且，最终在德里达的差异性的哲学中被确立起来的。在拉康那里，“他者”意味着象征秩序，在列维纳斯那里，“他者”意味着超越性和外在性，在德里达那里，他者意味着同一与差异的延异。

最终在德里达那里，哲学走向了“哲学的边缘”，走向了自身的外在性，因而，也走向了女性。与此同时，哲学也被性别这一巨大的差异解构了。在哲学解构自身走向边缘之际，她（La philosophie）就和另一种话语相遇了，这就是拉康的精神分析。德里达晚年自认为其思想与拉康的走得更近，更甚于与列维纳斯的距离。“哲学与女性”话语在德里达与拉康二者的亲近中合流了。

四，弗洛伊德的“阉割情结”：关于女性的欲望与无意识的哲学话语

拉康的精神分析是“回到弗洛伊德”（尤其是早期的弗洛伊德）的精神分析。弗洛伊德的精神分析是一种言说性与女性的话语，但却不是传统意义上的哲学话语。弗洛伊德把自己的无意识哲学称作是“去中心”的哥白尼革命。弗洛伊德不是从人的理性本质和意识去分析人，而是从病态的人去分析人的精神结构和精神动力机制，这就使得他要集中分析从未成为哲学主题的性欲、幼儿和女性问题。弗洛伊德本人深知在两千年的哲学话语中去理解女性的艰难，但他筚路蓝缕，找到了一种言说女性的复杂性的方式。弗洛伊德的精神分析无疑是二十世纪“哲学与女性”最深刻的话语形式。对于拉康而言，精神分析不仅其本身是一种语言，一种关于欲望和无意识的语言，而且，也是关于无意识的语言结构的语言。也就是说，这种关于无意识的语言性的哲学话语具有解释学的特征。那么，“哲学与女性”的问题首先是关于言说女性的话语结构的问题。从拉康来看，弗洛伊德的话语结构受到一种“男性中心主义”的困扰，也就是弗洛伊德的“阉割情结”学说。“阉割情结”既表明弗洛伊德对这种话语方式的依赖，同时，这一精神分析话语也表明哲学言说女性之时所感到的话语“被阉割”的挫折感与焦虑。

弗洛伊德曾对玛丽·波拿巴说：“尽管我对女性心灵作了三十年的研究，但是，还没有回答而且始终也无法回答的一个问题就是：‘女人需要什么？’（Was will das Weib）”要想知道“女人需要什么”，就要理解“女性的利比多”（即“女性性欲”）。我们发现，正是因为要解决女性利比多问题，使得弗洛伊德不断区分利比多的不同形式。首先，在《论歇斯底里的发作》（1909）中，为了在《性学三论》（1905）的“只有一种利比多”的观点下解释女性性欲，弗洛伊德提出了利比多的两种不同的方式，即“主动的利比多”和“被动的利比多”。其次，为了解释女性的同性恋的心理机制，弗洛伊德在《自恋症导论》（1914）中又将利比多分裂为“自我的利比多”和“对象的利比多”。弗洛伊德没有采用弗里斯的“双性性”的概念去思考性别，而是以主动－被动和自我－对象的二元论去思考性冲动的差别。第三，在《幼儿性理论》（1908）中，弗洛伊德曾经提出了“去势恐惧”（或“阉割情结”）学说。小男孩发现了两性性器官的差异，他将这一解剖学上的差异视为女孩已经被去势，他由此感到去势的恐惧。通过对神经症、精神病和性变态的分析，弗洛伊德在主动的与被动的利比多、自我的和对象的利比多之外，又给出另外一种区分，即“去势的利比多”和“没有去势的利比多”。综观弗洛伊德对女性性欲的分析可以看出，女性性欲和性征不在于生物性的差异，而在于其自我构成的精神过程的差异。

拉康认为，弗洛伊德对女性性征形成的分析指出了，女性以及女性性欲的形成经历了一个“去生理化”的自我建构过程。看起来这与波伏瓦认为女性的“‘第二性’不是一种存在，而是一种生成”的见解很相似。弗洛伊德的基本观点认为，男人与女人之间的不对称关系不在于解剖学上的差异，而在于这种主体建构自身的差异。小男孩、小女孩最初在母亲那里总是男孩，区分始自小男孩由于去势的恐惧而放弃对母亲的依恋，俄狄浦斯情结于是消失，小男孩的自我认同并屈服于父亲－法律的超我，离开母亲而成为男人。而与男孩相比，女孩发现自己没有阳具，因而也没有去势的恐惧，但是，阳具的缺失却激发了她的俄狄浦斯情结，激发了她的阳具羡慕，并使她成为阳具羡慕的受害者。由于小女孩羡慕和嫉妒自己所没有的小男孩的阳具，所以，她怨恨她的母亲不公平地生了她，并转向羡慕她的父亲。这是女性善妒的原因。她希望成为男人或通过与父亲生一个象征着阳具的孩子来弥补这一缺失，将自己的孩子变成她想拥有而不得的阳物的象征秩序是她的欲望的出口。这是女性偏爱孩子的原因。在这个乱伦幻想被压抑之后，她带着怨恨与自卑，最终不得不与母亲认同，接受成为女性的命运。在弗洛伊德论述女性从女孩的阴蒂（解剖学上并不重要的器官）快感到妇女的阴道快感的成长中，其预设的前提就是阳具作为构建女性利比多的一个核心象征。

用拉康的术语来说就是，女性成长的“想象”是以“阉割情结”为核心的。女性是作为去势恐惧的象征而存在的，这是女性欲望最原初的创伤和缺失、匮乏。女性深深的性压抑就根植于其中。女性的欲望是被阳具的缺失和对阳具的嫉妒羡慕建构起来的，她是阳具的象征被动的接受者和承载者。所以，女性常常陷入被动性、自恋和自虐之中而无法自拔。女性无法进入阳具的象征秩序中，就是那个父亲、法律、禁忌和语言的世界，她不得不陷入沉默的黑暗之中，这一沉默的黑暗象征着沉寂的死亡。女性的欲望、语言、无意识从一开始就诞生于去势情结带来的创伤，就诞生于接受作为不完整的男人的角色而存在，并被困于男性的语言和象征秩序之中。女性伪装成男性，也伪装成女性。女性不仅被囚禁于内在性的形而上学的本质之中，被囚禁于“性”之中，而且，也被囚禁于女性的社会角色与符号象征秩序之中。女人的自我的利比多的形成总是作为男人的目光和注视、男人的他者或镜子、男人的欲望对象、男人的所指对象、男人的意义的被动承载者。[14]

弗洛伊德的男女两性“不对称关系”的分析，与其是象后来的激进的女权主义者所说的“男性中心主义”或思想上的反动，[15]不如说他以消极哀史的叙事方式正视了西方文化和人类文明的基本事实，即对女性的知识的极度匮乏以及女性的真理的极度隐蔽。在对弗洛伊德的《论女性性欲》（1931）和《女性》（1932）这两个伟大文本的“阳具嫉妒”学说（但也是一种阳具中心主义）的解读后，拉康指出，弗洛伊德最终达到了一种深刻的哲学思考（近乎黑格尔式的思考）：“性只不过是一个隐喻”，因此，“性是不存在的（或不可言说的）”，“女性也是不存在的（或不可言说的）”。可见，弗洛伊德恰恰是批判那种将女性仅仅视为“性”的动物的观点。因此，简单诉诸政治批判或意识形态的指责就失去了弗洛伊德的精神分析的洞见。

五，拉康之路：“哲学与女性”的亲合性与异质性

拉康对弗洛伊德的“去中心”的“重新阅读”和“再解释”彻底奠定了“哲学与女性”亲合性的话语方式。这是二十世纪对“哲学与女性”最为深刻的思考。弗洛伊德抛弃了弗里斯的双性性的概念，而以“阉割情结”和“阳具羡慕”论建立了男女之间的“不对称关系”的分析。在弗洛伊德那里，这对于女性是一种原始的缺失和创伤；而在拉康看来，这种缺失和空洞对于女性来说是一种有利的独特性。拉康的这种逆转并不意味着女性要将痛苦作为快感的来源，而是意味着女性要寻找“别一种快感”的真实。阳具的缺乏并不是女性形成性征的障碍，它只是一个前提。[16]在这个前提下男性的去向是单一的，而女性则有两个不同的走向。拉康在语言的层面上拓展了弗洛伊德的洞见：不仅男女两性的性征是不对称的，而且二者的快感也不是同一的；男性的快感是阳具的，“可言说的”，而女性的则是另一种不被纳入象征秩序的类别，一种不可言说的类别，它仍然保持为一种“真实”，一种“身体的快感”。

拉康将弗洛伊德在想象层面上对男女两性不对称性的论述转化为符号－象征层面上的不对称性，他将能指的逻辑引入到弗洛伊德的无意识的动力机制之中。拉康认为，在能指言说阳具之前，或者说，在阳具成为一个能指之前，女性的缺失就无法表达。作为不完全的男性，作为羡慕阳具的匮乏和渴望，女性的无意识和欲望都是不完全的。而这种不完全性恰恰在于它无法进入男性主体的语言－无意识的结构；反过来，语言也不可能言说女性性欲。弗洛伊德所发现的对阴道的忽视乃是缺乏言说阴道的能指，它是一个“洞”。在弗洛伊德指出的女性的创伤之处，拉康看到的是断裂和裂缝、空洞和空位。在此存在着一种不同于想象和象征的“真实”，即不可言说肯定了缺失，缺失只是相对的，它在自身的意义上肯定了“别一种的东西”。[17]正是这种空洞才产生了爱情及其话语。当人们相爱时，涉及的不是性，而是男女两性的关系。因为爱情就是在对他者的欲望与自我的快感之间的互动，是在象征他者的能指与对自我身体的幻觉之间的互动。也正是这种空洞使得哲学失语。哲学（此处是精神分析的知识）不能言说女性，只能面对裂缝和空洞。对于拉康来说，这不是“女性的缺失”，而是“哲学的缺失”，它肯定了女性作为“他者的形象”之神秘存在。这种神秘不仅令男人恐惧，也令女性自身产生不适而自我恐惧。人们还认定，这种神秘一定隐藏着某种真理，那就是，“这里没有真理”。[18]

对于拉康来说，女性成为女性总是成为其所不是，女性总是在外表和面具中，即在无法表达自己的真实的伪装与谎言中表现为女性的。因为，女性总是困于男性的语言－象征系统之中，也总是困于男性中心的形而上学之中，象德里达指出的那样。从这一洞见中可以产生三种不同的反抗策略：其一乃是如西苏（Héléne Cixous）那样提出一种“女性写作”（L’ecriture  feminie），即在能指的层面上创造性地破坏西方文化根深蒂固的象征秩序，在碎片和废墟中把握女性作为“他者的形象”的“真实”，克服在男性话语秩序中失语的焦虑。[19]这种策略针对弗洛伊德的女性认识自身的迂回性和间接的洞见，而诉诸女性直接的自我认识，也就是针对弗洛伊德对女性的否定性认识的否定。其一乃是如拉康本人那样，是针对弗洛伊德对女性的否定性认识的自我肯定。拉康给出的是一种不屈从于弗洛伊德“阳具羡慕”的无意识法则的自我建构的取向，但他更注重女性的双性性和不确定性。当然，这种非主体性的缺失、这种语言的极度匮乏、这种他者的空洞，一言以蔽之，这种他者的虚无，对于那些已习惯于男性象征秩序的女性来说，必然会带来种种不适的痛苦，而这是解放的症状。最后一种策略实际上是依利加雷（Luce Irigaray）从拉康的思想中引申出来的，也即强调两性关系的相互依存。从她的《二人行》中我们可以看到这种强调男女两性的相互关系的思路非常接近于中国的古老智慧： “一阴一阳之为道”。[20]

拉康的精神分析可以说就是二十世纪中“哲学与女性”最为典型的话语方式。在拉康的视角中，“哲学与女性”处在一个相互异质性的亲合性之中，他对女性的分析并未被完全纳入哲学之中，这使得哲学与女性二者之间既有亲合性，又维持各自的独立性。在“哲学与女性”的异质性中，不存在着哲学的话语权威，毋宁说他是匮乏的需求者和无知的学习者。“哲学”不是精神病学家，“女性”也不是患者，“哲学”没有权利裁判“女性”是否正常，哲学家与女性其实处于同样的层面上，他至多可以指出女性的困境。从“哲学与女性”之间的亲合性与差异性出发，从否定的方面讲，哲学一直对女性知之甚少，它在女性面前没有什么权威，哲学要开始学习如何言说女性的一课；而女性也不必“害怕哲学”，哲学可能是一剂毒药，因此，女性对自我的理解未必要求助或借助于哲学，而且如果挪用或借用哲学的话，也一定要超出现有的哲学。从肯定方面讲，哲学学习理解女性有助于哲学反思自身；女性也可以以自己的意愿积极来使用哲学、改造哲学。