弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775－1854年）生于德国符滕堡莱昂贝格（Leonberg）一个新教牧师家庭。他少年早慧，15岁便获准破例进入图宾根神学院，与年纪较长的黑格尔和荷尔德林同窗。在这期间，法国大革命和康德、费希特哲学给予青年谢林以深刻的影响。1795年毕业后担任家庭教师，并开始研究维柯和斯宾诺莎哲学。1798年受聘为耶拿大学编外教授，讲授自然哲学和先验哲学，他的哲学创作随之也进入了鼎盛时期，形成了自己的哲学思想。1803年至1806年任维尔茨堡大学教授，1804年发表了《哲学与宗教》，以此为标志，谢林的思想日益趋向宗教神秘主义。1806 年迁往慕尼黑，被任命为巴伐利亚科学院院士和造型艺术科学院秘书长。1820年至1826年任爱尔兰根大学教授。1827年重返慕尼黑，被任命为国家科学中心总监和慕尼黑大学教授，并被推举为国家科学院院长。1841年应普鲁士国王的邀请前往柏林，执掌黑格尔逝世后留下的哲学教席，讲授神话哲学与启示哲学，并担任柏林科学院院士和普鲁士政府的枢密顾问，1854年死于赴瑞士的旅行途中。
   
    谢林一生的学术与政治生涯大体上可以分为对比鲜明的两个时期：充满理性主义激情的真诚的青春思想和后期的宗教神秘主义哲学。谢林自己把他早期的思想概括为同一哲学，它包括阐释绝对从客观到主观的自然哲学和阐释绝对从主观到客观的先验哲学两部分，晚年主要讲授神话哲学与启示哲学。他生前发表的主要著作有：《自然哲学观念》（1797）、《论世界灵魂》（1798）、《自然哲学体系的初步纲要》（1799）、《先验唯心论体系》（1800）、《布鲁诺或论事物的自然的与神圣的原理》（1802）、《哲学与宗教》（1804）、《对人类自由本质的哲学探讨》（1809）等。包括生前未定稿的《世界时代》和晚年的讲演在内的共计14卷的全集由谢林的儿子于1856年至1861年编辑出版。
   
    谢林最初是费希特的追随者，他同意费希特的观点，即哲学应该是从最高的统一原则出发按照逻辑必然性推演出来的科学体系，但是他意识到费希特哲学存在着深刻的局限性。费希特消除了康德的二元论，抛弃了物自体，以绝对自我为基础和核心建立了一个知识学的体系，然而他的哲学体系缺少坚实的基础，因为在自我之外仍然有一个无法克服的自然或客观世界。在谢林看来，绝对自我不足以充当哲学的最高原则，因为它始终受到非我的限制。首先，费希特认为自我无意识地设定非我，这种观点是自相矛盾的。自我之为自我不可能是无意识的，如果它无意识就不是自我。其次，自我与非我是相互限制的，因而所谓绝对自我是有条件的，实际上并不绝对。一方面，没有自我就没有非我，但是另一方面由于非我是自我实现自身的需要和场所，因而没有非我也就没有自我。按照谢林的观点，哲学的最高原则既不是自我也不是非我，既不是主体也不是客体，而是超越于自我与非我、主体与客体之上的“绝对”。于是，谢林改造了斯宾诺莎的实体学说，以自然哲学来弥补费希特知识学的缺陷，建立了一个客观唯心主义的哲学体系。
   
    一、自然哲学

    谢林是作为费希特哲学的信徒走上哲学舞台的，但是从一开始他就有着与费希特不同的哲学旨趣和思想倾向，这种差异决定了谢林哲学的独特地位。正如德国现代哲学家海德格尔所说，从1794年发表第一篇哲学论文开始，在以后的十几年中，谢林每年都有一部或多部哲学作品问世，这些著作将费希特的唯心论带入了一个全新的领域，并将一般唯心论引向了一条崭新的道路。[1]如果说费希特主要关注的是自我、主体或人的问题，那么对自然、客观世界的重视则成为谢林哲学的发源地与生长点，这也是谢林为德国古典哲学开辟的一个重要的领域。
   
    青年谢林最初是沿着费希特“自我设定非我”的唯心主义路线来构想哲学的可能性的，他批判康德哲学的物自体，认为主体驾驭着客观世界。但是，斯宾诺莎的实体思想促使他认识到，知识学还不是全部的哲学，如果说它阐述了绝对在主观世界中的变化形态，那么另一个变化形态则表现在客观世界中。于是，谢林不再把非我看作是由自我设定的，而是把自然看作是与自我一样自身就具有实在性的东西。这样一来，自然哲学就成为哲学不可或缺的组成部分。自然哲学不像自然科学那样仅仅着眼于自然的表面与外在的客观事物，只考察自然界的局部现象，而是把自然看作是一个整体，着眼于自然的内在的动力结构和普遍原理，探究自然之为自然的构成条件。因此，谢林把自然哲学称为“思辨的物理学”，它为自然科学提供前提和准则。
   
    按照谢林的观点，自然是喑哑的或无意识的理智，即尚未成熟的理智，因而在它的现象中仍然无意识地透露出理智特性的光芒。一切自然科学的必然趋向是从自然出发而达到理智的东西，它们的最高成就就是把一切自然规律完全精神化，亦即形成科学的理论体系。所以，自然哲学乃是一个主观性不断增长的过程，它所阐述的是无意识的理智由“原始冲动”而两重化，在同一与差别的矛盾的推动下，从“质料”、“无机物”到“有机体”，最终产生精神的发展过程。
   
    因此，自然哲学并不是从现存的自然对象开始，而是从对象的构成亦即从创造性的构成活动开始的。在谢林看来，构成活动是一切客观东西的原则，也是自然哲学的思辨原理，具体的存在只是构成活动的一种特定形式或限制。自然仅就它是生生不息的构成活动本身而言，它是纯粹同一的；但在自然的这种创造性活动中包含着两种相互对立的趋向：肯定的趋向与阻碍它的否定的趋向，这就是自然的两极性。谢林通过同一性的两极性与两极性中的同一性来表达自然界中占统治地位的矛盾规律，它是构成自然界发展和创造的原则，从而使旧形而上学的超自然的“第一推动力”变成了没有必要的摆设。谢林在总结自然科学发展新成果的基础上，力图从自然本身出发来理解自然界，认为自然的发展经历了质料、无机物和有机体三个主要阶段，各种运动形式是相互联系并最终统一的，不存在孤立的运动形式，自然是普遍联系的整体。他明确意识到矛盾是运动的源泉，贯穿于整个自然中的是一种普遍的二元对立，“极性规律”或对立统一是“普遍的世界规律”，是自然哲学的第一原则：“对立在每一时刻都重新产生，又在每一时刻被消除。对立在每一时刻这样一再产生又一再被消除，必定是一切运动的最终根据”。[2]
   
    在质料阶段，引力和斥力构成了天体起源和物质运动的动力。引力表现为客观、物质或自然的方面，斥力表现为主观、自我或精神的方面，二者不但是物质和精神的共同基础，而且还制约着人类精神活动的过程。引力把外在世界的运动变化凝聚到内在的感觉世界，构成内部经验，是时间的先天基础；斥力向外在世界运动，构成外部经验，是空间的先天基础。
   
    二元对立推动着无机界向有机界运动和转化。“正是普遍的二元对立，从磁的两极性开始，经过电的现象，变为化学的异质性，最后在有机自然界表现出来”。[3]在磁的现象中，对立存在于同一个物体中；在电的现象中，对立存在于不同的物体中；化学现象是磁和电的统一，彼此对立的物体相互作用的结果是回复到同一，即物体的无差别性。磁、电、化学现象构成了运动过程的上升的层次序列。
   
    无机运动过程的完全实现就是有机过程的开始。有机生命并不是与其他物质现象并列的另一种物质现象，而是无机物发展的完善形式，它既具备了一切无机过程，又不同于无机过程。在谢林看来，无机物的特点是机械性，它受直线因果序列的支配；有机体的特点兼具机械性和目的性，是机械性和目的性的统一。因此，“这个自然界虽然是盲目的自然力量的产物，然而又是彻里彻外合乎目的的。”[4]谢林力图以此来解决康德试图调和的机械论与目的论的矛盾，因为在他看来，在有机体中，整体先于部分，部分是由整体中产生的，自然的整体性在有机体中得到充分的表现。如此一来，康德在反思判断力中视为调整性原则的机械性与目的性的和谐一致，由谢林在自然界本身中找到了根据。
   
    自然哲学的真正目的是赋予自然规律以精神的意义，使之成为直观和思维的规律，在谢林看来，“完善的自然理论应是整个自然借以把自己溶化为一种理智的理论”。[5]谢林把整个自然看作是一个巨大的生命有机体，贯穿其中的是一种统一的创造性力量，即“世界灵魂”，自然产物的持续进化正是“世界灵魂”从不自觉到自觉的表现。自然界的发展本身就是一个从客观向主观过渡和运动的精神化过程，从自然出发达到心智是自然哲学的必然趋势。自然哲学从客观的东西出发，在揭示自然本质的过程中，物质的外壳逐渐消失，留下的只是规律、形式等精神性的东西。谢林在自然哲学中明确表述了自然界具有能动性、创造性和变化发展的思想，认为自然应该是可见的精神，精神应该是不可见的自然，自然界从一个阶段向另一个阶段的发展运动，是从无意识的东西向有意识的东西的逐步转化。物质只是自然实现自己过程中的低级阶段，它是死寂的、无意识的，是一种尚不成熟的理智；意识则是自由的、有意识地产生的理智，自然本身就孕育着生命与精神，生命与精神是自然界运动和发展的产物，并且自然借助理性或精神才第一次回去复到它自身。谢林的自然哲学不再像知识学那样把自然、非我看作由自我设定的，而是把自然看作精神的无意识的阶段。
   
    谢林的自然哲学以有机的和辩证的整体观念为一向由机械论占统治地位的科学界带来了一股清新的空气，不仅使科学家们发现了一种不同以往的看待自然的全新方式，而且为浪漫派崇尚自然的情感提供了哲学基础。它补充和修正了费希特哲学忽视客观、自然的局限，成为德国古典哲学从主观性向客观性过渡的关键环节。更为重要的是，谢林运用概念、理性的形式来说明自然界多种多样和千变万化的本性，把自然界描绘成一个在对立发展中有机联系着的、逐级上升的整体，将普遍联系、对立统一的方法运用于对自然哲学的考察，从而第一次系统阐释了自然的辩证法，丰富和发展了辩证法思想，被黑格尔称为近代自然哲学的创始人。谢林自然哲学的独特价值还在于：尽管其自然哲学的辩证法思想为黑格尔所继承和发展，但是，黑格尔只是把自然看作是绝对精神的异化形式，从而从根本上否定了自然界的发展变化；而谢林则是从自然本身出发，用普遍联系和矛盾对立的观点来看待自然界的发展的。如此种种，使谢林的自然哲学受到了各界人士的热烈欢迎，缔造了德国自然哲学的黄金时期。
   
    当然，自然哲学只是哲学的一部分。哲学的另一个主要组成部分是先验哲学。
   
    二、先验哲学

    自然哲学从客观出发，描绘的是从自然到精神的历程。先验哲学从主观出发，研究的是精神生活的发展，即从主体到客体、从精神到自然的创造过程。
   
    谢林把先验哲学称为“关于知识的知识”，而“一切知识都以客观的东西与主观的东西的一致为基础”，[6]也就是说，在先验哲学中，主观的东西与客观的东西是统一的，二者同时存在，是一个东西。这种直接的同一性存在于自我意识中，自我意识是先验哲学的出发点，对客观东西的意识不过是自我意识对自身活动的限制，“纯粹意识在用各种方式加以规定和限定时就得出了经验意识”。[7]因此，对先验哲学来说，“主观的东西是第一位的东西，而且是一切实在的唯一根据，是解释其他一切的唯一原理。”[8]在谢林看来，任何真正的哲学体系都必定在自身内具有自己存在的根据，先验哲学也不例外：“先验哲学并不过问在我们的知识之外可能会有我们知识的什么最终根据，而是只问在我们知识自身之内我们不能超越的最终东西是什么？他在知识之内寻找知识的原理”。[9]
   
    按照谢林的观点，先验哲学的根据只能是这样一个“点”，在这个“点”内，同一的东西与差别的东西是同一个东西，如果知识中没有这样一个“点”，表象与对象就不可能符合一致。于是，谢林像费希特一样，首先从“A＝A”的同一命题入手来寻找同一与差别同一的“点”。
   
    毫无疑问，“A＝A”或“A是A”是最简单的命题，它实际上只是从形式上说明了A与自身的同一性，但是并没有说明A的存在。那么，A是从何而来的呢？这个问题显然需要由一个更高的命题来回答。因为当我们说“A＝A”时，乃是以A的综合，即确定A的存在为前提的。在谢林看来，这个更高的命题就是“我＝我”或“我是我”。换言之，“A＝A”以“我＝我”为前提，亦即以“思维的同一性”为前提：当我说“A＝A”时，我是在把作为主词的A与作为宾词的A结合在一起，这要求思维与自身的同一性。于是，我们就找到了知识中的那个“点”，这个“点”就是“我＝我”，即“自我意识”。在费希特那里，“我＝我”只是自我设定自己的同一性命题，需要设定非我才能有差别命题。谢林则认为，在这个“自我意识”中就包含着同一与差别的统一，因为“我＝我”乃是自我以自身为对象，一方面有同一性，另一方面作为主词的我与作为宾词的我亦表现为差别性。所以“自我意识”本身就是同一与差别的统一，因而这个“同一命题”其实也是“综合命题”。
   
    因此，自我意识就是知识中的最高原则，它是惟一可能的同一而综合的命题。所以，就像在自然哲学中自然的统一体表现为原始的两重性一样，在先验哲学中，自我意识在同一性中表现出一种原始两重性，反之，亦在原始两重性中表现出同一性，这就构成了先验哲学发展的内在矛盾运动。因而，自我意识是先验哲学的最高根据，一切先天综合知识都是从这个最高的综合中产生的。
   
    先验哲学以主观的东西为对象，从考察理智活动开始，描述了自我意识的历史，它包括三个阶段：理论活动、实践活动和艺术活动。
   
    （一）理论哲学

    理论哲学的任务是说明“表象何以能够与完全独立于它们而存在的对象绝对一致”，谢林对此的解决是把认识活动看作自我意识内对立不断发生又不断同一的过程。在自我意识的纯粹活动中存在着两种对立的活动，一种是起限制作用的，一种是被限制的，前者构成了主体意识，后者构成了客体意识，二者在自我意识的综合活动中联系和统一起来。谢林把主体与客体的对立看作是推动认识活动前进的动力，“假如自我中没有对立，那么它里面一般地就根本不会有运动，不会有创造，因而也不会有创造物了”。[10]在他看来，主体与客体的对立是绝对的，只有借助于第三种活动才能实现对立的统一，而认识正是主客对立不断发生又不断解决的无穷序列。谢林把在这一序列中主体返回客体的过程划分为三个阶段：从原始感觉到创造性直观，从创造性直观到反思，从反思到绝对意志活动。原始感觉、创造性直观和反思构成了认识的主要发展阶段。
   
    感觉是最简单、最基本的认识活动，在感觉阶段的初始，主客的对立还没有明显地表露出来，这是认识的无意识的阶段。感觉是自我直观到自身受到限制，但处在感觉状态的自我并没有意识到这种限制是由自我意识活动产生的，只是在感觉中有了直观的自我与被直观的自我的二元对立。被直观就是被限制，感觉就是在限制状态中的自我直观。
   
    感觉中的原始对立由第三种活动，即直观活动结合起来，谢林把这种直观称为比感性直观更高级的创造性直观，即一种理智的直观。在这一阶段，自我的创造活动是有意识地进行的，它是知识产生的关键。创造性的直观分为外直观和内直观，亦即“空间”与“时间”。在创造性的直观中，自我作为进行感觉的主体变成了自己的对象，这同一个对象在空间上就表现为“实体”，在时间上则表现为“偶性”。对象在空间与时间中的存在，即“实体”与“偶性”，本来是同一个对象的两方面。当我们把这两方面看作分离的时候，构成一个对象的活动，就是“原因”与“结果”。然而，如果两者不能相互作用，对象的两个方面就不能相互设定。所以，“因果性”并不是先设定一方再来设定另一方，而是同时设定，这就是“交互作用”。由此可见，谢林像费希特一样，试图将康德的范畴表改造成为一个逻辑推演的有机体系。
   
    自我在创造性的直观中还没有达到对自身的直观，这一目的是在自由的反思活动中实现的。从知识的角度看，谢林在反思阶段推演出知识的基本概念和范畴，揭示了概念的起源；从实在的角度看，客观世界及其产物和现象的全部多样性作为中间环节存在于反思意识当中。反思的第一个条件是抽象，抽象是自我行动与被创造的东西的分离，由此产生了概念与对象的的分离；分离的概念与对象在判断中，通过从感性上加以直观的范式成为彼此等同的。意识与对象由此达到同一。
   
    至此，知识的先天综合性就被演绎出来了：我们的知识既是彻底经验的，也是彻底先验的，因为它们是从自我之中由自我同时产生同时构成的。显然，在知识问题上，谢林的观点与康德不同，他不认为知识的先天性来源于先于认识的先天认识形式，而主张形式与质料、概念与对象乃是同时由自我构成的，因而带有费希特知识学的浓厚色彩。
   
    反思活动中的绝对抽象是理智自己决定自己的行动，而“理智只有以意志活动为中介，才会自己成为自己的对象”。[11]这也就是说，认识的最高目标只能通过实践活动才能实现，先验哲学由此从理论哲学进入实践哲学。
   
    （二）实践哲学

    实践哲学是从这样一种原始信念出发的：“在我们心里不是必然地而是自由地产生的那些表象，能够从思想世界过渡到现实世界，并能得到客观实在性”。[12]如果说理论哲学说明的是按照世界的本来面貌认识世界，实践哲学则要说明按照主体的表象来改造和塑造客观世界。谢林接受了费希特的观点，认为理智活动是必然的和有限的，意志活动则是自由的和无限的，介于二者之间、构成从理论到实践的桥梁的是想象力。想象力所想象的对象总是有限的，但想象活动本身却是无限的，由此产生了理想与现实的冲突。理想与现实的对立直接产生了把实际存在的客体转化为应该存在的客体的冲动，因此，实践活动就是自我永远不断地谋求理想与现实相一致的活动，这一活动表现在时间中就是人类的历史。由于实践的目标永远不可能真正在现实中实现，因而人类的历史也就是一个无限地向目标逼近的进程。
   
    谢林确信人类能够并且应该自己创造自己的历史，整个人类历史就是由人的自由行动构成的，自由是人的生命本质之所在。另一方面，自我按照理想改造和塑造客观世界的自由活动是在社会中进行的，“我的一切行动所指的最终目标，就是靠单个人不能实现，而只有靠整个族类才能实现的某种东西”；因为除了承认其他理性存在物的存在之外，没有人能够证实自己是理性存在物，“在各个理性生物之间通过客观世界的媒介所发生的相互作用还是自由的条件”。[13]这样一来，各个理性存在物追求理想的自由活动就要通过道德和法律来加以调节。虽然谢林坚持康德所确立的道德自律的实践理性原则，把道德看作是人们自觉地调节相互之间自由与欲望的准则，但是他在这里把人的自由仅仅理解为主观行动的任意性。与此同时，他也认识到康德单纯形式主义的道德学说缺乏必然性的强制力量，因此特别重视法治的作用。谢林认为，当个人的行动超过了正当的限度，就要受到他人意志的约束和制裁，法律制度就是建立在意志的相互制约的基础之上的。法律的强制作用实际上只是限制自然人的私欲，而不是理性人的自由，法治恰恰是自然人向社会人、理性人、自由人过渡的手段。据此，谢林把法治称为人的意志在第一自然的基础上建立起来的第二自然，人类的历史就是法治逐步实现的历史，就是朝向完善的国家目标不断前进的过程。谢林不是把科学艺术的发展、而是把实现法治状态的程度看作是衡量历史进步的标准，认为普遍的法治状态是自由的条件，从而把康德和费希特只能内在地（在道德领域）加以实现的自由外在化，为黑格尔作出“国家是自由的实现”这一论断提供了逻辑前提。在完善的国家中，一切人都是公民，人人自由平等。谢林继承了康德关于世界公民、永久和平的思想，认识到一个国家的法律制度不是孤立的现象，从而提出，完善的国家只有在一个由所有文明民族组成的、共同服从同一个法律的国家联盟中才能实现。
   
    普遍的法律制度如何产生的问题促使谢林认识到，人类的历史是必然性与自由的统一。普遍的法律制度是自由的条件，但这种制度又是依靠自由来实现的，这是一个矛盾。解决这一矛盾的唯一途径是把自由看作同时包含着必然性，也就是说，自由应该是必然的，必然性也应该是自由的。所谓自由是有意识的，而必然性则是无意识的；有意识的东西通过意志活动会产生出意志并没有企求过的、无意识的东西，这种结果甚至是通过意志活动本身永远不可能实现的。人的行动就其本身来说是自由的，但行动的最终结果又依赖于一种必然性，“这种必然性凌驾于人之上，甚至于操纵着人的自由表演”。[14]谢林没有简单地把这种隐秘的必然性归结为天意或命运，而是在人的行动的社会性中寻找自由与必然性相统一的根据，他清醒地认识到：“我的行动的成果不是取决于我自己，而是取决于所有其他人的意志”。[15]一方面，整个人类历史充满各式各样的个人的自由表演，任何事情的发生都是有意图和预期目的的；另一方面，期望的目的很少能够如愿以偿，往往事与愿违，并且许多预期的目的是相互冲突、彼此矛盾的。由此可见，人类历史的发展方向并非以个人的意志为转移，它最终是由各种相互作用的客观力量所产生的合力决定的。总之，支配人类历史发展的是一种以自由为目的的自然规律。谢林的历史哲学把人类历史理解为客观的自然过程，揭示了个人作用与历史规律、自由与必然、主观动机与客观效果的辩证法，不但是对德国古典哲学的巨大贡献，而且构成了唯物史观的理论来源。
   
    然而，谢林的历史哲学毕竟是一种唯心史观。他认为，设想所有的人都抱有同一个理想是不可能的，关键是找到某种绝对客观的、无意识的东西，这种东西体现在所有人的一切行动中，上帝就是这种绝对的东西的代名词。如果反思作为自由与必然相和谐的根据的绝对，人们就会得出一种天意的体系，即宗教。这样，谢林在把人类历史的发展看作是自由与必然的统一的同时，又以神学化的方式来完成所谓的最高的综合，把历史当成是启示的不断显现，从而得出结论说：“人通过自己的历史，不断地作出上帝存在的证明，而这种证明也只能由全部历史来完成”。[16]先验哲学中的这种神学磷光终于在后来燃起了启示哲学的明火。
   
    谢林所理解的绝对者启示自身的历史包括三个时期：第一个时期是指罗马共和国扩张版图之前的古代世界，无意识的理智作为一种完全盲目的必然性的力量支配着这一时期，冷酷地毁灭着最宏伟壮丽的事物，人在这一时期没有自由可言，只能听任命运的摆布。谢林称这是人类历史的“悲剧时期”。第二个时期指从罗马共和国扩张版图开始直到今天的现代社会，自发的任性占据主导地位，隐蔽的规律变成了明显的自然规律。人的自由在这一时期虽然得到了相当程度的发挥，但即使是企图征服与奴役他人的最放荡不羁的任性也被迫服务于合规律的自然计划。第三个时期是未来的时代，以前表现为命运和自然规律的东西将作为“天启”而得到发展和显示。“这个时期将从什么时候开始，我们无法回答。但是，当将来存在这个时期时，上帝也将存在。”[17]
   
    （三）艺术哲学

    理论哲学和实践哲学分别展示了如何以对象为准认识世界和如何以自我为准改造世界，而两者的综合统一是通过目的论乃至艺术哲学来完成的。谢林认为，要设想现实世界与观念世界之间存在着一种预定的和谐，就必须假定创造客观世界的无意识的活动与表现在人们自由行动中的有意识的创造性活动本来就是同一个活动。自然必将显现为一种被有意识地创造出来的产品，但同时也必将显现为最盲目的机械过程的产物。自然虽然不能用合目的性的观点加以解释，但又确实是合乎目的的，谢林以此把目的论当作理论哲学与实践哲学的联结点。
   
    然而，目的论虽然肯定了创造自然的无意识活动与表现在意志中的有意识的创造性活动是同一的，但它并没有说明这种同一性究竟是属于自然还是属于人的有意识的活动。谢林认为，既是有意识的同时又是无意识的活动可以在主观的东西中，在意识本身之中加以指明，这就是以艺术作品为对象的审美活动。在他看来，“艺术的理想世界和客体的现实世界都是同一活动的产物；（有意识的活动和无意识的活动）两者的会合无意识地创造着现实世界，而有意识地创造着美感世界”。[18]艺术始于有意识的审美创造活动，终于把世界重建为无意识的艺术作品。艺术家在作品中除了表现自己以明显的意图置于其中的东西外，还合乎本能地表现出一种无限性、一种对无限矛盾的感受及其消除。因此，自由与必然在艺术中达到了最高的统一。
   
    谢林追随康德等人的观点，认为艺术的目的不是功利、愉悦、道德或知识，而是美，而美的本质就是对无限的事物或绝对的表现。艺术是关于无限事物或绝对的特殊经验，因而艺术哲学的目的就是在现实的、有限的、感性的艺术作品中展现绝对、无限的东西。由此，艺术哲学在先验哲学中就具有了极其重要的地位。在谢林看来，整个哲学发端于绝对，这个绝对单纯绝对同一的东西是不能用描述的方法来理解或言传的，绝对不能用概念来理解或言传，对它只能直观。这个直观不是感性的而是理智直观，然而理智直观本身纯粹是内在的、主观的，因而缺少客观性。因此，它只有通过第二种直观即艺术直观才能成为客观的。因此，艺术为哲学家打开了“至圣所”，它是“哲学的唯一真实而又永恒的工具和证书，这个证书总是不断重新确证哲学无法从外部表示的东西，即行动和创造中的无意识的事物及其与有意识的事物的原始的同一性”。[19]
   
    先验哲学从自我的原始同一性出发，现在又回到了原始的同一性，它在艺术的帮助下在理智直观中与绝对同一性融为一体，消除了有限性和差别性，终于回到了绝对的怀抱，回到了自己的家。当然，艺术与哲学的紧密结合并不是现实的，只是一种理想，而这理想的实现只能寄希望于世界未来的命运和历史进一步发展的过程。
   
    谢林的艺术哲学不但为浪漫派的艺术崇拜和天才崇拜提供了哲学的论证，而且为黑格尔的美学观念提供了思想资源。黑格尔给予谢林的艺术哲学以高度的评价，他称谢林的艺术哲学达到了绝对的观点，“艺术虽然早已在人类的最高旨趣中显出它的特殊性质和价值，可是只有到了现在，艺术的真正概念和科学地位才被发现出来”。[20]黑格尔与谢林在艺术哲学上的差别在于：黑格尔把艺术的美看作是绝对观念的感性显现，哲学高于艺术；谢林则认为，概念无法真正把握绝对、无限的东西，艺术哲学才是哲学的最高形式。在这里，谢林一方面忠实于康德哲学所开启的理性主义原则，一方面又力图冲破理性传统的局限，这就使得谢林之后相互对立的哲学思潮都能在他的思想中找到各自所需要的论据。
   
    在后来讲授的艺术哲学中，谢林联系艺术的历史来建立美学体系，他运用“实在的”与“观念的”、“自然”与“历史”等辩证的概念阐释了艺术从古代到近代的发展，论述了不同艺术形式的特征，并且得出了这样一个基本结论：“神话是一切艺术的必然条件和原始素材”。这些研究既是对德国古典美学思想的发展，也表达了谢林浪漫主义的人文情怀，并构成了向启示哲学的过渡。
   
    三、同一哲学

    谢林是从费希特哲学出发逐步走向自己独立的思想道路的。1797年前后，谢林为了完善知识学，着力研究自然哲学，并把它当作先验哲学的一部分。到了1799年，谢林第一次用“自然哲学”为自己的哲学学说冠名，以表示其思想的独立性，从而区别于康德的批判哲学和费希特的知识学，自然哲学遂成为相对独立的哲学学科。1800年发表的《先验唯心论体系》则表明，谢林构想的哲学体系包括自然哲学与先验哲学两个部分，由这两部分构成的统一在1801年正式被谢林称为“同一哲学”。
   
    谢林认识到，自然哲学和先验哲学的相加还不能构成全部的真理，将二者统一起来的最彻底的方式是绝对的同一。谢林把费希特的哲学看作是主观的，因为作为知识学最高原理的自我是主观的主客同一体；自然哲学的出发点则是客观的主客同一体，因而具有客观的意义。此时，谢林要把二者综合到一个更高的统一体中，即主体与客体的绝对同一。他认为，哲学必须发端于一个绝对同一的本原，它既不是主体，也不是客体，更不能同时是这两种东西，而只能是绝对的同一性。而所谓绝对的同一性实质上是指主体与客体尚未分离的本原，是绝对的理性或精神，主体与客体、观念与实在不可分地结合在这种绝对理性之中，它就是宇宙大全本身，无物存在于理性之外，万物都在理性之内，理性是派生主体与客体的唯一本原。所以，哲学的观点就是理性的观点，哲学的知识就是关于事物本来是怎样的知识，也是事物在绝对或理性之中是怎样的知识。绝对同一的精神本原由于自身不自觉的原始冲动，产生出原始对立，从而一分为二，其中无意识的精神活动构成了自然，有意识的精神活动构成人的认识与意志活动。自然和精神在时间上和逻辑上没有先后之分，它们的发展构成了两个不同的“级次”，发展的最高级次是绝对，绝对同一既是哲学的起点，又是哲学的终点。因此，自然哲学与先验哲学都是有局限的，都没有达到绝对的同一，二者不过是从不同的方向对这一绝对同一性所作的或客观或主观的描述。
   
    谢林坚持认为绝对是超越于有差别的、有条件的东西之外的，亦即超越于主体与客体之外。因而对于绝对的、无差别的同一性的认识是不能通过任何有限的规定性或中介达到的，它只能是一种直观的知识。这样一来，原来曾经出现在斯宾诺莎哲学中的问题现在又出现在谢林哲学之中了，这就是无差别的实体与有差别的世界之间的关系问题。实际上，当初谢林批判费希特而设定了一个超乎自我与非我、主体与客体之上的绝对同一性时，这个问题就已经潜伏于其中了。在先验哲学中，谢林是通过艺术直观来克服差别的，但那只是主观性内部的事情，现在我们必须在哲学上说明绝对同一性与有差别的世界之间的关系：首先是绝对无差别的同一性如何产生有差别的世界的问题，其次是我们究竟如何从认识上把握这个绝对无差别的同一性。然而，由于谢林坚持认为绝对是绝对无差别的同一性，这就使他陷入困境而难以自拔，最终不得不求助于“启示”。晚年的谢林走向了宗教哲学，把其前期思想称之为“消极哲学”，而将他的宗教哲学称为“积极哲学”。这一归宿对谢林来说应该是合乎逻辑的“进展”。
   
    从先验哲学到同一哲学的演进，是谢林试图把他自己的哲学置于与斯宾诺莎并列、介于斯宾诺莎和费希特之间的努力的结果。虽然，谢林力图超越唯物论和唯心论之上，认为“思维不是来自存在，存在也不是来自思维。唯心论的错误在于，它把一种级次变成了原因”[21]，但是，这一超越最终产生了又一个唯心主义的变种。同一哲学关于主客观相统一的观点直接影响了黑格尔，促使德国唯心论发生了从主观倾向向客观倾向的转化。不过，作为哲学开端和终点的无矛盾、无差别的绝对同一也受到了黑格尔的批判，被称之为“空洞的无底深渊”；浪漫而神秘的理智直观在黑格尔看来也不过是一种像手枪发射一样的突如其来的灵感。另一方面，自然哲学中的某些辩证法成果在同一哲学中丧失了，自然的发展问题、无机界向有机生命转化问题、思想意识的历史主义观点都悄然不见了。实际上，如果把谢林1801年至1804年的哲学著述看作是摆脱自然哲学与先验哲学的片面性、上升到原则的同一性的狭义的同一哲学的话，那么自然哲学、先验哲学、艺术哲学、甚至晚期的宗教哲学都可以看作是广义的同一哲学的不同内容和方面，也就是说，同一哲学本身就培植了神话哲学与启示哲学的根苗。
   
    四、启示哲学

    同一哲学消除一切对立与差别的诉求和浪漫主义的情怀，促使谢林的思想在不满30岁时发生了重大的变化，忠实于康德哲学的理性主义让位给了雅各·波墨式的宗教神秘主义。[22]
   
    谢林认为，康德以来唯心论的理性主义哲学本身（包括谢林本人前期的思想在内）存在着不可克服的局限性：唯心论是从思维推导出存在来，逻辑思维证明的结果只能是世界存在的概念，而不是世界存在本身，这表明理性哲学揭示的永远是事物的概念或观念，但却不能证明事物的实际存在，不能解释现实。在此意义上，谢林把以黑格尔逻辑学为代表的理性主义哲学称为“消极的（或否定的）哲学”，因为“在逻辑学中没有任何改变世界的东西”，[23]它只与可能性打交道，它所要认识的一切都独立于现实而存在于思想当中。谢林在此确实击中了唯心主义的要害，然而他不是从理性知识的立场，而是从宗教信仰的立场来改造理性主义哲学。他认为黑格尔的理性哲学是未完成的、尚待重新建构的哲学，只有服从他现在着手建立的“积极的（或肯定的）哲学”，它才能成为哲学的一门学科。积极的或肯定的哲学力求知道整体的东西、包罗万象的东西和完善的东西，它虽系统地展开某种确实的、肯定的东西，但却不是封闭的逻辑体系。积极的或肯定的哲学采取的是与消极的或否定的哲学完全不同的方向，它不是先验地从思维引出存在，而是根据经验从存在到思维，因此它是“形而上学的经验主义”。谢林又断言，思维并不先于存在，而是存在先于思维，所以积极的或肯定的哲学必然从存在出发。作为出发点，存在必须是必然性的存在，但又不能像消极的、否定的哲学那样，仅仅具有逻辑的或思维的必然性，而是必须能够被经验到的。在谢林看来，这样的存在只能是行动着的、向人的经验启示自身的人格上帝，一个有生命活力的神。如此一来，一切现实的经验事物都是这个人格神的启示，上帝的存在和启示而不是理性成为哲学思辨的对象，积极的或肯定的哲学也就变成了宗教哲学，它主要由两部分构成：未完成的宗教哲学和已经完成的宗教哲学，即神话哲学与启示哲学。
   
    谢林宗教哲学所要解决的第一个难题就是恶的存在或自由意志问题。同一哲学中无差别、无矛盾的绝对在宗教哲学中被等同于上帝的本质本身，上帝是唯一真实的存在，它具有无限的创造力，把一切可能都变成现实，一切有限都化为无限，整个世界以及本质的一切划分又都复归于上帝的绝对同一。但是，积极的或肯定的哲学是从能够经验到的存在出发的，现实的世界是有限的，在有限的世界中存在着恶，上帝的观念与恶的存在如何能够协调一致呢？按照谢林的观点，如果自由意志只是为善的能力，那么承认人的自由和承认上帝是万物的根源是不矛盾的，因为上帝是全善的，人之为善尽管是个人自由意志的选择行为，但最终的根源还是在上帝之内。然而，自由意志是既可为善也可为恶的能力，上帝却是不会作恶的，因而人的自由就应该有一个独立于上帝的根基。但是上帝是大全和万能的，上帝之外什么也不存在。那么，这种外于上帝的根基又是如何可能的呢？这一矛盾只能这样解决：“事物拥有它们的根据是在那种在上帝本身内不是上帝本身的东西中，也就是说，是在那种是上帝实存根据的东西中拥有它们的根据。”[24]在这里，上帝本身是指上帝的本质，即爱和善，而那个包含在上帝中、又与上帝不同的上帝实存的根据，就是上帝中的自然。在谢林看来，上帝本身不是恶的根源，恶有独立于或外于上帝的根源，而上帝之外无物存在，因此恶的根源在于上帝的实存根据中，即上帝的自然性中。这样一来，谢林就既使上帝成为整个世界的一元论根据，一切莫不源自上帝，同时又为人既可为善、又可作恶的自由意志留出了空间。也就是说，上帝身上有一种不是上帝的东西，一种还处于混沌状态的本原。一旦理性开始起作用，就发生力的分化，将光明和黑暗区分开来，在每一新的分化阶段都产生新的心灵更完美的存在者。在人身上，这种两极分化达到了善恶对立的程度。不论是在原始混沌之中，还是在上帝本身之中都不存在恶，因为各种原则都没有分化出来。恶在上帝的自然性中有其根源，但自然本身并不是恶，所以上帝无需为人的恶行承担责任。既然恶来源于上帝的自然性，那么它就不是人的一种偶然性的缺乏或过错，而是一种带有必然性的积极力量，因为只有人这种完善的造物才有作恶的能力，它是人的自由意志的表现。
   
    善和恶一样都是人的自由的产物，是不可消除的。但是善恶并不是原初就有的对立，二者之间可以相互转化。人的意志一方面面对生命力的生存需要，根据现实原则要指向个人的特殊利益；另一方面，人的意志面对生命力爱的需要，根据理想原则要实现普遍的意志和福利。这两个方面本无善恶之分，都是合理的。当关注自我的特殊意志服务于普遍意志的时候，自由的内容就是一种善；当特殊意志统治普遍意志的时候，就出现了恶。因此，要使人弃恶从善，从罪恶中解脱出来，关键在于让理想原则统治现实原则。于是，谢林不再遵循康德哲学的原则，把善战胜恶的可能性归结为理性的自律，而是归结为人与上帝的亲缘关系。在谢林看来，上帝不愿看到人永远沉沦下去，他要以他的启示，以他的全部的爱和善，把人引向极乐至福的天国，因为人是上帝创造的与他自己相像的造物，上帝只有在人类中才能爱世界，上帝启示的道在自然和其他生物中都是黑暗的、未说明的，只有凭借人类的精神才得以表现出来。人的本性在于领悟上帝的启示，把自己的私人意志限制在一定的限度内，让神的爱在人身上显现出来。这也就是说，只有爱才能使恨和恶变得软弱无力，爱高于一切，能够克服一切矛盾，它是亘古以来就有的，是涵盖一切的。“在精神中，存在与存在的根据合而为一；在精神中二者实际上是同时存在的，或者说，精神是两者的绝对同一。然而在精神之上存在着一个无的开端，这个开端既不再是两个本原的无差别状态，也不是这二者的同一，而是对所有的东西都一视同仁而不受任何东西支配的普遍统一体，是不受任何东西束缚而浸透一切的至善——一句话，是爱，它是一切的一切。”[25]这样一来，谢林成了经院哲学之后的经院哲学家，他称自己的哲学的真正名称是基督教哲学，并且把宗教当作衡量哲学的尺度。
   
    积极的或肯定的哲学要从纯粹的存在发展出上帝的概念。谢林所理解的上帝不是一位静观的上帝，而是一位行动的上帝，如果世界可能存在的话，它只是上帝把完全内在于自身的东西即他的意志变成现实而已。上帝的创造过程也就是上帝自我限制的过程，他通过实在的东西与观念的东西的对立，最终扬弃一切差别和对立来启示自身。这一切都是按上帝的自由意志发生的，在上帝那里，绝对的自由就是绝对的必然，自由和必然的和谐是在整个历史中表现出来的。虽然谢林在这里所说的历史是道成肉身和基督升天的历史，“但是按照谢林的自由概念的理解，人的自由是哲学的中心”。[26]谢林在论述人性与神性的关系之时，人性并没有被完全抹杀，因为上帝必须在他的创造活动中、并通过确实作为伙伴的人来生活、言说、行动和启示自身。在谢林看来，上帝是具有人性的，他自由地肯定人，自由地参与人、支持人，甚至放弃神的形象化身为人，为人受难、牺牲，不具有人性的上帝是虚假的上帝。谢林在此为揭示宗教的本质完成了一项否定性的准备工作，他从相反的方面肯定了人是宗教的本质，人类的自我意识是世界史哲学的基础，“它才是最高的启示，人对人的启示”。[27]
   
    谢林认为宗教意识的发展经历了三个阶段，即原始的一神教——多神教——基督教的一神教（天启宗教）。照他看来，一神教是自古以来人类本性所固有的。与多神教相当的是神话学，谢林特别重视神话，因为在他看来，神话的原则本质上就是启示宗教的原则，神话中的神与启示宗教中的神都是具有人格的、无限创造性的神，只不过在神话中的宗教是盲目的，它是一个必然过程中产生的不自由的、非精神的宗教。神话宗教必须通过基督教成为自由的宗教。尽管在谢林的天启哲学中，三位一体的轮廓已经透过神秘的天幕明显地暴露出来，但是谢林并不是当时教会的辩护者，而更可能是教会的批判者和异端。他力图超越已知的所有宗教形式，认为天主教是已经过时的宗教，新教是过渡性的宗教，新的、未来的基督教是包罗万象的，它把一切民族团结起来。
   
    显然，30岁以后的谢林开始从理性精神的自觉追求者和热情鼓吹者变成了理性的批判者和反对者，从渴望和追求人的自由转变为对万能的上帝顶礼摩拜，从法国革命的欢呼者褪化为君主制的拥护者。与前期思想相比，谢林后期的哲学表现出明显的倒退，这其中当然有欧洲时局的动荡、文化氛围的变迁以及爱妻早逝等诸多因素的影响，但它在哲学上并不是毫无意义的。首先，谢林对自己前期学说的背叛源自于他对唯心主义弊端的清醒洞见，他对黑格尔哲学的批判动摇了唯心主义的权威，费尔巴哈的唯物主义为此要向谢林表示真诚的敬意，[28]恩格斯称谢林和费尔巴哈分别从两个方面批判了黑格尔，从而宣告了德国古典唯心主义的终结。其次，谢林把理性非理性化的努力直接影响了克尔恺郭尔，开启了现代非理性主义思潮的先河，为被黑格尔的逻辑体系封闭的哲学打开了活生生的人生领域，增添了丰富多彩的现实内容，使理性扩展为包括无意识、本能、直觉、体验和想象等非理性内涵在内的精神。海德格尔正是从存在哲学的角度，把谢林生前发表的最后一部重要著作《对人类自由本质的哲学探讨》看作是西方哲学史上最深刻的著作之一，认为谢林是通过神学推回到存在论的，从而澄清了哲学基本问题的问题域，揭示了关于存在的真理性问题。雅斯贝尔斯更是明确地把谢林称为存在主义的先驱。此外，谢林后期思想中亦不乏积极合理的因素，比如，他强调人在历史中的自由创造，恶是不可消除的积极力量，他对理性的批判现在已经被看作是对工具理性和技术统治的反驳，曾一度被黑格尔哲学所掩盖的谢林哲学日益被重新赋予了当代意义。谢林哲学的这些方面还有待人们进一步认识、分析和批判。
   
    当然，在谢林生前，他的这些思想注定是不可能为人们所理解的。就在谢林为绝对与世界之间关系深深地苦恼，从哲学走向了神学的时候，黑格尔则从神学走向了哲学。
   
   
   
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    [1] [德]海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，第4页，沈阳，辽宁教育出版社，1999。
   
    [2] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第148页，北京，商务印书馆，1977。
   
    [3] 《谢林全集》，第3卷，第271页，斯图加特/奥格斯堡，1856－1861年德文版。
   
    [4] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第257－258页。
   
    [5] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第7页。
   
    [6] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第6 页。
   
    [7] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第40页。
   
    [8] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第9页。
   
    [9] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第20页。
   
    [10] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第58－59页，
   
    [11] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第189页。
   
    [12] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第13页。
   
    [13] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第246页、第234页。
   
    [14] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第245页。
   
    [15] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第246页。
   
    [16] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第252页。
   
    [17] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第253－254页。
   
    [18] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第15页。
   
    [19] [德]谢林：《先验唯心论体系》，第276页。
   
    [20] [德]黑格尔：《美学》，第一卷，第78页，北京，商务印书馆，1975。
   
    [21] 《谢林全集》，第4卷，第135页。
   
    [22] 雅各·波墨（Jacob B?hme，1575－1624），德国神秘主义哲学家，对德国哲学产生了重要的影响，被黑格尔看作是与培根并列的近代哲学的先驱。
   
    [23] 《谢林全集》，第10卷，第153页。
   
    [24] [德]谢林：《对人类自由的本质及与之相关联的对象的哲学探讨》。[德]海德格尔：《谢林论人类自由的本质》附录，第279页。
   
    [25] [德]谢林：《对人类自由的本质及与之相关联的对象的哲学探讨》。[德]海德格尔：《谢林论人类自由的本质》附录，第325页。
   
    [26] [德]海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，第248页。
   
    [27] 《马克思恩格斯全集》第41卷，第268页。
   
    [28] 参见[俄]A?B?古雷加：《德国古典哲学新论》，第290页，北京，中国社会科学出版社，1993。