1831年，黑格尔与世长辞。对他那些最忠诚的信徒来说，哲学也应该很自然地终结了。福斯特（Friedrich Forster）在黑格尔墓前的颂词中把他比作理智世界中的亚力山大大帝，要他的追随者们去“确证、宣传和加强”他们刚刚从“思想王国”中继承的财富。另一位信徒则断言，今后的哲学家只有两种选择，要么成为黑格尔的掘墓人，要么去为他树碑立传。[1]他们说得都没错。亚力山大病逝之后，帝国立即陷入了混战和分裂状态；黑格尔的大厦倾覆之后，信徒们立刻分裂为老年和青年两派，他们都认为黑格尔哲学业已终结，只是老年黑格尔派恪守师教，深入发挥，不敢越雷池一步，而青年黑格尔派则最终成为他的掘墓人。从某种意义上说，这一分裂验证了黑格尔的辩证法：其思想本身就包含了对立面的冲突；他既然不能被超越，就必然要被扬弃。或者正如黑格尔本人对启蒙之分裂的评论一样：“一派所以能证明自己是胜利的一派，只是因为它本身又已分裂成为两派……因此，在一派中发生的这种分裂，表面上是一种不幸，其实倒反是这一派的一个大幸。”[2]结果，鲍威尔的自我意识扬弃了上帝；费尔巴哈的人本学扬弃了绝对精神；施蒂纳的“唯一者”扬弃了费尔巴哈的“类哲学”；马克思则转向了实践的唯物主义，更为激进地扬弃了头脚倒置的精神辩证法。
   
    一、青年黑格尔派

    我们可以用黑格尔本人的名言“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”作为划分的原则，老年黑格尔派认为存在的现实是合理的，而青年黑格尔派则相反。前者被贴上了“右翼”的标签，因为他们力主以哲学式的“宁静”（quietism）去适应现存的世界，认为一切都将趋于至善，认为世界中的恶不过是表面上的附带现象（epiphenomena），合理性就潜伏在它们之下。这是一种解读黑格尔的方式，而且也许是黑格尔所推荐的方式，因为他那个著名的比喻不是说吗，“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞”[3]。这暗示着哲学家不适合作其历史时代的改革者或革命家；但也许不适合那个时代却正是这种源自古希腊哲学的“静观”态度。黑格尔的第一批信徒中就有人无法忍受对历史进程纯粹的沉思冥想，正如青年马克思所指出的，问题在于“改造世界”。对这批“左翼”青年来说，世界的现存状态如同法国的君主专制一样，是真实的但不是合理的；黑格尔的思想不能仅仅作为对现存政治和文化形态的合理化方式的理论基础，不能仅仅是静观，而且应当是哲学式的“行动论”（activism）。青年黑格尔派之间的区别在于合理化方式的不同，而他们基本的共同点则是表现为激进的人道主义的无神论，这种无神论对任何改造世界的活动来说都是先决条件。黑格尔派的分裂首先就发生在宗教生活方面，正如马克思所说，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。[4]
   
    最初的老年黑格尔派主要包括戈舍尔（Karl Friedrich Goschel）、加布勒（Georg A. Gabler）和艾德曼（Johann Henry Erdmann）等学院派人物，大多参加了黑格尔全集第一版和第二版的编纂工作。他们关心的是如何保持住黑格尔的言传身教，他们所补充的充其量是对继承下来的伟大著作字斟句酌地加以评论。他们的名字现在已被人遗忘，对哲学史的影响也微乎其微。
   
    1835年，老年黑格尔派的宁静一下子被打破了，青年黑格尔派运动正式出现，因为施特劳斯（David Friedrich Strauss，1808－1847）出版了引起轩然大波的《耶稣传》（第一卷）。这是第一部超出了正统黑格尔学说的著作，它遵循的是真理而不是信仰，它的出发点是黑格尔的理性观念，而不是神学观点。它一方面用因果关系（自然律）来检查福音故事，另一方面指出福音故事的逻辑矛盾，把历史上的耶稣与基督教信仰中的耶稣基督区别开来，认为基督的形象完全来自期盼弥赛亚的神话。于是，《新约》福音书中的耶稣故事变成了不自然的事件，只好当作传奇来看待。耶稣当然实有其人，但他不过是在拿撒勒长大并在那里创立了一个教派的历史人物，“一个年轻的犹太教士，有爱人类的思想，有还不是完全无可非议的道德，有到底也还有限的讲说譬喻的才能”。[5]历史上的耶稣当然伟大，但这与耶稣基督的伟大不是一回事。而前者之所以最终成为后者，乃是因为宗教团体的无意识创造或捏造：
   
    “首先是由于当时人们对救世主的渴望。我说过，起初有少数人认为耶稣就是救世主，后来这样认为的人就愈来愈多了，而在这以后，这些人就坚信，过去期待于救世主的一切，一定会在耶稣身上发生，他们根据的是旧约圣经里的预言、预兆和对他们的通常解释。……由于人民的第一个解放者摩西创造了奇迹，所以人民的最后一个解放者、救世主即耶稣也应该创造出奇迹。……这就是为什么早期的基督教团体不仅能够而且一定会编造出关于耶稣的故事！不过它们没有意识到它们宗教在编造这些故事。……神话不是个别人有意识的、故意的虚构，而是整个民族或宗教团体的共同意见的产物。”[6]
   
    《耶稣传》的意义是双重的。一方面，如果耶稣不过是施特劳斯所指出的那样一个并无神奇之处的人，如果圣经上记载的耶稣基督那个“神人”并没有历史的真实性，那么整个基督教信仰都没有历史根据，整个基督教都不能以历史事实作为基督教真理的证明，基督教如果没有了历史真实性的耶稣就如同天堂没有了创造世界的上帝一样不可思议。同样，黑格尔论证过，普鲁士这个基督教国家的君主整体与耶稣基督的独特性、完满性和绝对性是相符的，因而二者分别是绝对精神在政治和宗教两个领域内的体现；但如果历史上的耶稣与世俗的历史人物了无二致，那么不但耶稣基督的神性消失了，普鲁士君主政体的整个神学基础也丧失了。这恰恰是施特劳斯的一个宗旨：在想方设法使人们的精神摆脱宗教的谬见和对人民进行真正文明的教育之前，政治的进步，至少在德国，不能认为是有保障的。因此，虽然施特劳斯遭到了基督徒的口诛笔伐，并丧失了去苏黎世大学任教的机会，却掀起了青年黑格尔派的宗教批判运动。
   
    另一方面，《耶稣传》暴露出黑格尔思想中保守的和革命的双重因素。施特劳斯说他的著作受到黑格尔思想的激发。他确实是因为听黑格尔的课才转到柏林大学的，虽然只听了几个小时的课，授课人就病逝了；他也曾深入钻研过黑格尔的笔记，深受《精神现象学》的影响，然而得出的结论却与黑格尔大相径庭。但正统的神职人员昔日对黑格尔思想的潜在危险的怀疑却一下子得到了证实，保守的老年黑格尔派不得不极力辩白，说施特劳斯认为黑格尔曾提出基督的历史不过是添枝加叶的神话是毫无根据的，并与神学家一起对施特劳斯痛加讨伐。黑格尔派开始分裂了，施特劳斯本人就在随后发表的《黑格尔学派在基督论方面的各种派别》（1838年）一文中，就仿照法国议会的做法，把黑格尔学派分为左中右三派；不久又出现了“老年”、“青年”的说法。而普鲁士政府也明白过来，黑格尔哲学已经不可能作为国家哲学而继续给予支持了。
   
    施特劳斯不经意地打响了第一炮，但这一炮是必然要打响的。黑格尔七大弟子之一的甘斯（Edouard Gans，1798－1839）早在1833年为黑格尔《法哲学》所写的导言中，就尖锐批判了老师在政治上的怯懦。卢格主办了青年黑格尔派的喉舌——《哈雷年鉴》。从1838年开始，卢格通过对基督教正统派利奥的批判推进了宗教批判，接着又把宗教批判引向政治批判，他对老年黑格尔派哲学观点的批判彻底打破了黑格尔派的统一。恩格斯也称甘斯和卢格“不失为时代的旗帜”。
   
    面对施特劳斯的宗教批判，老年黑格尔派也不得不予以回击。后来倒戈为青年黑格尔派主力的布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer，1809－1882）当时就是正统派中最极端的代表，虽然他当年只有26岁。鲍威尔是19世纪德国思想史上的重要人物，一生著述宏富，哲学、宗教、神学、历史、文化乃至社会政治学科皆有所成。他于1836年创办的《思辨神学杂志》，后来成为老年黑格尔派的机关报。但是，在他批判施特劳斯的同时，他实际上也参加了由后者展开的宗教批判活动；尽管他在批判过程中始终贯穿着黑格尔精神和老年黑格尔派的情调，但他把更为彻底地推进了宗教批判。施特劳斯当然要把他打入右翼的另册，但他后来的无神论观点又比施特劳斯的泛神论观点更“青年”。
   
    鲍威尔反对施特劳斯用宗教团体这一神秘实体的无意识创造来解释神话、神秘故事的产生，因为这无疑会使福音书乃至社会历史都为一种盲目的力量所役使；相反，他认为只有主体，即个体的自我意识才能使《圣经》的内容具体生动，色彩鲜明。具体地说，福音故事是怀有一定宗教目的的人的创作。另一方面，尽管福音故事并不意味着历史事实，但它们既然是个体的创作，就必然或多或少地体现了作者在处的时代状况和历史背景。因此，他转向研究基督教产生、形成和发展的历史，着力研究在基督教中结成了一种体系的这些表象和思想究竟是哪里来的，它们是怎样取得世界的统治地位的？1838年鲍威尔在《启示的历史批判》（两卷本）的导言中已经详细谈到基督教和犹太文化、希腊文化与罗马文化之间的关系，并且指出这三种文化协同促进了基督教教条的形成。继《约翰福音批判》（1840年）之后，他又出版了最重要的著作《复类福音作者的福音史批判》（1841－42年）。
   
    如果说施特劳斯发挥了斯宾诺莎和黑格尔的“实体”概念，那么鲍威尔则钟情于费希特和黑格尔《精神现象学》中的“主体”概念，并在《复类福音作者的福音史批判》中正式提出了“无限的自我意识”学说，与其弟埃德加·鲍威尔展开了他们的“纯粹批判”。鲍威尔的自我意识是世界和历史的唯一力量，而历史除了仅仅具有自我意识的产生和发展的意义之外并无其他意义。自我意识是能动的，只有它才是有生气的、创造的、行动着的，它的具体体现就是批判。在纯粹批判面前，自由的人的无限自我意识不容许把任何东西放置在绝对有效的地位；一切事物一旦被肯定，马上就不再是真的了。谁想要肯定的真理，谁就去皈依宗教。因此，宗教意识就像异化的人一样，与自由的人对立着。神学的东西都是真正非人的东西，所以只有当自然、家庭、国家、世界统治权等等都被否定而不再尊为真起作用的神力了，而被奴役者的精神锁链还用家庭利益和国家利益的花朵装点起来的时候，宗教才得以实现；只有当宗教的抽象精神的吸血鬼把人类的血都吸光了，只剩下枯槁憔悴的自我作为仅存的力量，而人的精神还无力识破他的本质即与他对立的上帝这一幻想时，宗教才得以实现。基督教就是如此。当纯粹批判揭穿了这一切幻想，而已经异化的宗教意识就复归于自身成为自由的人的自我意识的时候，宗教也就完结了；当宗教意识达到自我意识的自由境界的时候，宗教便上升为无神论。后来，鲍威尔甚至连无神论都弃之不用了，因为无神论还包含着那个已经被否定的对象，即异化的宗教意识所假定的神。既然不仅是宗教和教会，而且一切国家形式、伦理机体都无法幸免于批判，那么在批判进一步批判的对象的时候，就已经不再是对某一具体对象的批判，而只能是无对象的抽象批判，即纯粹批判。如此纯粹的批判只能使鲍威尔分享与施特劳斯和费尔巴哈相同的命运：1842年，他被赶出大学讲坛，此后再与大学无缘。
   
    1839年，当鲍威尔转向青年黑格尔派之后，当时以他为首的“博士俱乐部” 与卢格的《哈雷年鉴》联手，逐步发展为这一运动的主力。于是，施特劳斯的神学批判、鲍威尔的纯粹批判、卢格的历史批判、费尔巴哈的哲学批判和马克思的法哲学批判共同构筑了轰轰烈烈的青年黑格尔运动。
   
    二、费尔巴哈

    路德维希·安德里亚·费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach, 1804－1872）是肇始于康德的德国哲学革命的殿后人，是青年黑格尔派的批判运动中的佼佼者，他的人本学哲学对马克思恩格斯的思想具有重大的影响。
   
    费尔巴哈本人尝言：“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主体是人。”[7]在家庭和学校的影响下，少年费尔巴哈决意把宗教作为自己一生的目标和事业，并于1823年来到德国最古老的海德堡大学神学系读书。在攻读神学的同时，他对黑格尔哲学发生了浓厚的兴趣，决心转到柏林大学去，但这一去就发生了思想的一次巨大转变，从信仰转向了理性。在柏林，他为黑格尔思想的广博和深邃所倾倒，把黑格尔看作自己思想上的“第二个父亲”。不过，虽然黑格尔哲学启迪了他的智慧，但它那抽象玄虚的色彩却常常使他感到迷惘。因此在他转学爱尔兰根大学之后写作博士论文的时候，就肯定了个别事物的实在性，而否定了一般概念的实在性；强调了限定人类活动的理性，却没有提到在人类活动之外的理性。
   
    论文通过后，1829年费尔巴哈留校任教。他用黑格尔的理性概念去批判基督教的教义，撰写了《论死与不死》一书。他驳斥了灵魂不灭、个人不死的观点，强调应当消除人类由来已久的关于此岸和彼岸的矛盾心理，使人类致力于现实生活。他的友人在他事先不知道的情况下匿名出版了此书。这是他出版的第一部著作，但发行后立刻遭到宗教人士的强烈谴责，书被当局没收，他的作者身份也被发觉。结果，这部书断送了他在大学执教的前途乃至可能性。但是，费尔巴哈并未因此放弃自己的学术研究，而是继续潜心著述。1833年出版了《从培根到斯宾诺莎的近代哲学史》，受到广泛的好评。后来相继出版了《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》（1837）和《比埃尔·培尔》（1838）。这预示着他将以独立的哲学家的身份活动于德国哲学论坛。
   
    1837年末，他与心爱的姑娘贝尔塔·列夫结为终生伴侣，一同居住在弗兰根中部的布鲁克堡。他在这远离德国科学文化中心的穷乡僻壤度过了近25个年头。但布鲁克堡优美而宁静的自然环境使他自由地生活在大自然中，不但研究了自然，而且研究了人，不但参与了青年黑格尔派的宗教批判运动，而且提出了伟大的人本学哲学。
   
    1839年，费尔巴哈在《哈雷年鉴》上发表了一篇宣言式的论文《黑格尔哲学批判》，正式与黑格尔的思辨哲学决裂。1841年，他出版了最著名的代表作《基督教的本质》。此书从人本学的观点出发把宗教批判和无神论思想提高到一个新的高度，大大超出了施特劳斯和鲍威尔等人的争论水平，促进了青年黑格尔派的解体。恩格斯回忆到：“这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想像得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。”[8]此后，费尔巴哈致力于建立他的哲学体系，1842年写出《关于哲学改造的临时纲要》，次年又出版了《未来哲学原理》，第一次对自己所建立的人本学和自然主义作了纲领式的论述。
   
    1848年革命的时候，费尔巴哈始终作为一个批判的观者或听者参加一切活动的，他赞成民主制，相信革命总有一天会胜利，但他也知道，政治领域没有奇迹，他不会活着经历下一次推翻君主制的革命了。革命最后终于失败了，他也没有看到下一次。
   
    50年代的费尔巴哈埋头研究古代宗教，沉寂了近十年。他的晚年十分凄苦，1860年迁居纽伦堡附近的雷亨堡之后，过着极为贫困的生活。但他在朋友的帮助下，顶着贫穷的压力，依然努力从事著述。1872年9月，贫病交加、坎坷半世的费尔巴哈与世长辞。德国社会民主党人为他举行了一次隆重的葬礼，参加葬礼的主要不是学者，而是工人。
   
    （一）黑格尔哲学批判

    1828年，24岁的费尔巴哈致信黑格尔，把黑格尔的思想赞誉为“纯粹逻格斯的化身（incarnation）”，但他对自然和人的钟爱与黑格尔理念论的抽象性如同当年信仰与理性之间的冲突一样，始终无法合拢。当他把人是现实感性的实体，是自然的产物和部分这样的哲学立足点时，便与黑格尔的唯心主义决裂了。
   
    在费尔巴哈看来，有生命的个体是在一定时间和空间中生存的，他的哲学也必然是时代的产物，而不可能是人类认识的终点，真理毕竟是时间的女儿。因此那种认为黑格尔哲学是绝对真理的谬论，不过是企图创造出“类”在一个个体中得到完满实现的主观妄想。同时，哲学对象不是黑格尔的绝对理念或绝对精神。“哲学上最高的东西是人的本质”，“哲学是关于真实的、整个的现实界的科学；而现实的总和就是自然（普遍意义上的自然）。”[9]人的肠胃是这个自然的产物，人的思维器官即最高贵的头脑也是自然的产物。但自然不仅仅是产生了人、包含了人的自然，而且自然作为哲学的对象，也是人所意识到的自然，是对象化了的自然，或对象化为“客观理性”的自然。这样，费尔巴哈就与黑格尔把自然看作是绝对观念之外化的唯心主义观点分道扬镳了。
   
    再者，费尔巴哈说：“感性的、个别存在的实在性，对于我们来说，是一个用我们鲜血来打图章担保的真理。”[10]因此，黑格尔借助语言表达一般的这一规定来否定感性事物的实在性，无非是确认自身就是真理的那种思想同自然意识耍的把戏。作为哲学开端的“存在”只能是现实的感性存在的抽象，而不能是黑格尔式的不确定的纯粹的存在，即“无”。另一方面，黑格尔的哲学体系是以绝对理念为根基的“封闭圆圈”，开端即终结。绝对理念通过一系列中介展示自己的前进过程，也就是表达和证明自己的过程。但黑格尔在假定绝对理念时，已经设想到它的对方，即它的外化，但这只不过是一种伪装和表演，只是在嘲弄对方。因此绝对理念在证明自己之前，就已经证明了这种证明，仅仅以自身提供的证据来证明自身，这至多是一种形式上的证明，而不是由经验所产生和证明的。黑格尔的整个体系是理性的绝对自我外化，是理性神秘论。
   
    费尔巴哈以人本学的基本原则为武器，批判了黑格尔的思辨哲学，这是他由理性到人的决定性一步。但他虽然打破了黑格尔的体系，却又把它简单地弃置一旁，而没有从它的本来意义上“扬弃”它，也许费尔巴哈并未真正理解黑格尔的辩证法。
   
    （二）人本学及其对宗教的批判

    费尔巴哈曾把他自己的学说概括为人和自然两个词。他的“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象——因而也就是将人本学连同自然学当作普遍的科学”。[11]在他看来，“自然界这个无意识的实体，是非发生的永恒的实体，是第一性的实体。”[12]这样一个实体是有形体的、物质的、感性的。空间是时间是自然界一切感性事物的存在形式，空间是现实实体的第一个标记，因为任何一个感性实体、自然事物总是首先据有一定的空间位置；而时间则是现实事物变化、发展和连续的标记。因此自然处于恒久不息的运动和变化之中，同时一切事物都在相互影响，一切同时既是效果又是原因。时间披露了一切秘密，它告诉我们，在自然界里没有什么神的统治，有的只是自然的力量和法则。自然到处活动，到处化有，一切都只是在内在联系之下、凭着内在联系而进行的，只是由于必然性、凭着必然性而进行的。
   
    不过，自然虽然在时间上是第一性的实体，但在地位上则不是第一性的。人作为自然界发展到一定阶段的产物，在时间上是第二性的实体，但在地位上却是第一性的。人不仅是哲学的对象，而且也是历史的、国家的、法律的、宗教的和艺术的本质。这就是说，人本学是费尔巴哈哲学体系的核心。
   
    人本学的基点是：人是现实存在的感性实体。人作为最现实的、最真实的存在，是有血有肉的人。人不是抽象的思辨的精神实体，也不是一架比较复杂的机器，而是有生命的实体，达到了“物质的东西和精神的东西的真实的、非臆造的、现实存在的统一”[13]。当然，生命源于自然，自然是人类的母亲。但直接从自然中产生的人，只是单纯的自然人，而不是人，人是人的作品，是文化和历史的产物。这样，费尔巴哈就把认识论意义的感性提升到本体论意义的感性存在，赋予感性以真和现实性的意义，从而把自然界当作一切感性的实在事物的总和，建立了人本学的感性哲学。
   
    人本学作为以人为研究对象的唯物主义，首先把锋芒指向了唯灵主义，肯定人是灵魂与肉体的相统一的实体，人的精神、意志、思想和情感等属于灵魂的东西，是依赖于肉体的存在的。费尔巴哈认为作为精神活动中枢的大脑是物质的东西，是自然发展到高级阶段的产物，因此大脑只有与人的整个身体联系在一起，才是思维器官。人必须先吃饭而后思维，而不是相反。同时，他又指出，大脑活动具有生理活动和心理即认识活动的二重性。就其生理活动来说，它可以成为别人的对象，但永远不能成为自己观察的生理学和解剖学的对象；就其心理活动而言，它只是我的对象而不是别人的对象，思维的对象就是思维活动本身。因此精神活动既不像消化食物的肠胃，也不像看东西的眼睛，能够成为人的感觉所直接把握到的活动，它是一种隐蔽的、非感性的、甚至是“非对象性”的活动，是纯精神的、非物质的活动。就此而言，他与否认精神活动、把一切物质化的生理学唯物主义分道扬镳了。
   
    人本学不但要批判唯灵主义，还必须更好地解释人的感觉和思维能力。费尔巴哈认为，人作为具有认识能力的感性实体，感官或感觉就是人的第一个可以信赖的东西，是人打开世界同时又是自己向世界开放的窗户，既是最初的，又是最直接可靠的窗户，既是科学的导师和鼻祖，也是一切怀疑和争论的审判者。而人的感觉之所以异于动物，乃是因为人的感官对象包含人和自然在内的一切现象，人的各种感官都得到完全均衡的发展，因此动物的感觉是动物的，人的感觉是人的。
   
    除了感觉之外，人也具有理性和思维。思维是哲学的对象，新哲学就是“以饱饮人血的理性为基础的”[14]。人乃是理性的尺度，不是理性在思维，而是人在思维。思维虽以感官为前提，但感觉所把握的是个别，而理性认识的是一般，是感觉的综合和统一。思维的功能是运用概念，进行分析综合和判断推理，从现象中寻找一般性的规律。费尔巴哈深受黑格尔的影响，自然充分注意到了理性和思维的能动性。人一方面可以自在自为地考察现实的对象，获得真知识，另一方面也赋予认识的客体以主体的因素，实际的自然本质变成了人化自然本质。同时，人对自身的认识也以二重化的方式表现出来，即一方面人把自己的个体当作对象，摆脱自己主观的个人本质，将自己上升到类，另一方面又把自己的类、类概念、类本质自身当作对象去认识和思维。这种认识的二重化也蕴含着人与自己的本质发生分裂的种子，即有限的个体把类的本质部分地或整个地对象化、异化，继而使之成为客观的本质或独立存在的精神实体。
   
    由此出发，费尔巴哈认为，“思维与存在的统一，只有将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才有真理。”[15]因为只有对具有理性和意识的人来说才有思维与存在的同一问题。而同一的基础和主体之所以是人，还在于人作为认识的主体能够认识自然，思维能够反映存在，即感觉、思维的内容是客观的，思想、真理是外界事物和对象的反映。这就是说，思维通过感性直观而确定自己、修正自己，而不是作为封闭的思维，因而也就反映和把握了现实的实体和客观事物，从而是真实的、反映客观的思维——具有客观的真的思维。费尔巴哈从经验论出发，进一步指出，人的感性直观和生活实践是检验思维是否反映了存在的标准。一方面，“直观是生活的原则”，[16]它直接依靠自己而无须借助任何中介来证明自己的确实性；另一方面，人与人的交往，即人类共同具有的直观乃是真与普遍性最基本的原则和标准，类是真理的最终尺度。
   
    费尔巴哈进而探讨了人的意志和有目的的活动。他指出，自然没有意志，而人所特有的意志是同人的生存愿望与追求幸福的愿望紧密相连的。生命是人最高贵的宝物。追求幸福是人首要的和基本的愿望，而追求幸福就是追求自由。同时，人的情感、理性和意志也是有机联系着的。感觉是意志最首要的条件，但理性也是意志的前提，知识是能力的基础，理性使愿望上升为意志，而意志要通过活动实现出来，人的活动因此也就是有目的的活动。与唯心主义不同，人本学的意志自由是在自然界的规定之内的，也受到人的能力的制约。而且，自由也是时间的女儿，是具有历史性的。
   
    基于以上的讨论，人本学从各个方面解释了人的本质，如感性是人的本质，爱是人的本质，我欲故我在，人就是他想吃的那个东西，生命是人的最高本质，类是人的本质，团体性、共同性和统一性是人的本质，理性、意志、情感是人的绝对本质，人的存在就是人的本质等等。但人的绝对本质却只能是精神，即理性、意志和情感，这才是人性，是人的根本的、异于动物的标志。人的绝对本质就是类或类本质。类作为一般概念，舍弃了感性的存在，是抽象的；但当它作为人的本质，在至少两个人才得以实现时，作为类的体现者的个体，就是一个感性存在。类本质是无限的，在空间上表现为世界主义，包含了各民族、各地区、各个国家的个体，在时间上表现为通过种族繁衍而在时间中无限的延续。类即人的绝对本质是完善的，一方面人的本质即人的生存目的，是人的价值所在，另一方面人的本质在对象中显现出来，确证和肯定自己，而这种确证和肯定就是自我意识，自我意识是完善的存在者所特有的标志。这样，我们可以看到，人本学所规定的“人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”[17]费尔巴哈通过对类、交往和社会性的强调来规定人的本质，无疑是相当卓越的思想，比17－18世纪的思想家认为人是孤立的原子的思想深刻得多。但另一方面，正如马克思所批评的，费尔巴哈的“类”不过是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[18]而已。
   
    宗教和神学是费尔巴哈一切著作中从未放过的论题。当他走出信仰和理性的人生阶段之后，他发现基督教与时代是多么得不相容，因为时代要求以不信仰代替信仰，理性代替圣经，政治代替教会和宗教，工作代替祈祷，物质的享受代替地狱，地代天，人代替基督。“只有当你放弃基督教，那么，你才能得到共和国的权利。”[19]他明确宣布，人的本质不仅是宗教的基础，更重要的是，它也是宗教的对象和本质；宗教是人的本质的异化，神学的秘密就是人本学。
   
    从心理根源上讲，人因对自然力的恐惧和崇拜而产生的依赖感是宗教的基础；而意志与能力之间的对立则是宗教出现的前提。因为当人的生存受到威胁、愿望无法满足的时候，就会借助想像力而创造出人之外的、或自然或精神的东西来实现或体现自己的意图和目的，于是就产生了自然神和精神宗教。因此，神的意志不过是人的意志的虚幻反映和对象化。费尔巴哈由此指出，“并非神按照他的形象造人，……而是人按照他的形象造神。”[20]但就是这样一个不真实的上帝，一个原本是从人的本质中分裂出去的、独立的精神本质，反过来却又成了支配人、奴役人、统治人的力量。人和作为自己的创造物的上帝处于对立和矛盾之中。人越是虔诚地信仰神，也就越失去对自己的爱。因此，他主张为了“铲除自古至今人类所遭受的种种伤心惨目的不公不平的事情”，“我们必须拿对人的爱当作唯一的真正的宗教，来代替对神的爱。”[21]
   
    马克思评论到：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。”在此基础上，费尔巴哈还批判了基督教神学的理论、教义、教条和仪式等宗教神学的内容，揭露了教会的社会的政治作用。这对宗教神学确实是有力的冲击，对思辨的德国进行了法国式的启蒙。
   
    三、青年黑格尔运动的终结

    如果说青年黑格尔派运动的兴起标志着黑格尔派的解体，那么也可以说，就思想史而言，对费尔巴哈人本学的超越标志着青年黑格尔运动的终结。如果说1848年革命毫不客气地把全部哲学都撇在一边，连费尔巴哈本人也被挤到后台去了，那么思想上的批判和超越早在1845年就完成了：首先是施蒂纳的虚无主义的个人主义的批判，其次是马克思的唯物主义的实践哲学的超越。
   
    1845年，施蒂纳（Max Stirner，1806－1856）发表了《唯一者及其所有物》一书。他直接了批判费尔巴哈哲学中两个最受瞩目的观点，即对宗教和黑格尔哲学的双重否定的颠倒。费尔已哈说，只要将宗教和上帝颠倒过来，我们就会得到人：我们将黑格尔思辨哲学颠倒过来，就能得到唯物主义感性优先的真理。这一点正是大部分左翼青年所肯定的自然唯物主义和人本主义。而施蒂纳说，将主词与谓词颠倒过来，并没有解决问题，因为这种颠倒只是一种概念的替换：用“人”的概念代替神的概念，用“感情”的概念代替“精神”的概念，仅仅如此，神与绝对观念就仍然存在，并且“固定得更加令人困惑”，因为“如果只将神驱逐到人的胸中，并以不可消除的内在性相赠，于是这就意味着：神的东西即是真正的人的东西”。[22]所以，“关于‘人的本质’问题、关于‘人’的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮”。[23]
   
    在施蒂纳那里，真实存在的“我”、“唯一者”，“既非神亦非人”。[24]在“我”之外的任何事物都是非现实的、虚幻的，唯一者的行为准则就是利己主义。从这一点出发，施蒂纳要反对一切现实的个人之外的形形色色的“类”、“普遍”和“总体”的压迫。因此，他几乎与当时欧洲存在的和正在发生的所有思潮论战，包括基督教神学、启蒙精神、经济学的市民意识、激进的人道主义乃至共产主义；他把所有意识、宗教、道德、法律、真理国家、社会、人民、民族、祖国、人类乃至世界本身统统打倒，他要让“我”彻底地自我解放，“回到你自己那里去”。
   
    施蒂纳的“我”击败了费尔巴哈的“人”。西方学者一般认为，正是施蒂纳的批判使费尔巴哈的进一步影响到了尽头。但是几年之后，施蒂纳本人也被更激进的左派们抛弃了，因为他的“自我崇拜”也是一种改头换面的宗教，而彻底的无神论者是完全不需要信仰的。
   
    施蒂纳文风玄奥怪诞，同时又锋芒毕露，犀利逼人。他的许多批判是相当深刻的，但他所倡导的许多理论又是十分荒唐的。他的利己主义、虚无主义、无政府主义对“自我”的凸现，使他成为尼采的“思想武库”，并成为许多存在主义哲学家的思想先驱。
   
    真正超越了费尔巴哈的是马克思，而马克思的超越又与施蒂纳不无关系。施蒂纳对青年马克思的批判是后者从哲学上最终告别人本主义类哲学直接原因之一。因此，马克思在《德意志意识形态》中以十分之七的篇幅回应并批判了施蒂纳。施蒂纳从绝对自我出发批判了费尔巴哈的人本学，而马克思则从革命的、实践批判的活动和唯物史观出发超越了费尔巴哈和施蒂纳。他们以各自的方式一直延续到下个世纪，但青年黑格尔运动就此终结了。
   
    1866年，老年黑格尔派的历史学家艾德曼半带幽默地称自己是“最后一个莫希干人”。很明显，到了这个时候，所有的黑格尔派，无论是老年的，还是青年的，都一去不复返了。
   
   
   
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    [1] Simon Critchley and William Schroeder (ed.), A companion to Continental Philosophy, Maiden: Blackwell Publisher, 1998, p107.
   
    [2] 黑格尔：《精神现象学》（下），中译本，北京，商务印书馆1979年版，第107－108页。
   
    [3] 黑格尔：《法哲学原理》，中译本，北京，商务印书馆1961年版，第14页。
   
    [4] 马克思：《<黑格尔法哲学批判>导言》，中译本，载《马克思恩格斯选集》第一卷，北京，人民出版社1995年版，第1页。
   
    [5] 梅林：《德国史》，中译本，北京，三联书店1980年版，第137页。
   
    [6] 施特劳斯：《耶稣传》，中译本，北京，商务印书馆1981年版，第211－215页。
   
    [7] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京，商务印书馆1984年版，第247页。
   
    [8] 恩格斯：《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第222页。
   
    [9] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京，商务印书馆1984年版，第84、83页。
   
    [10] 同上，第79页。
   
    [11] 同上，第184页。
   
    [12] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，北京，商务印书馆1984年版，第523页。
   
    [13] 同上，第514页。
   
    [14] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京，商务印书馆1984年版，第180－181页。
   
    [15] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京，商务印书馆1984年版，第181页。
   
    [16] 同上，第111页。
   
    [17] 同上，第185页。
   
    [18] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第一卷，北京，人民出版社1995年版，第56页。
   
    [19] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京，商务印书馆1984年版，第100页。
   
    [20] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，北京，商务印书馆1984年版，第691页。
   
    [21] 同上，第786页。
   
    [22] 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，中译本，北京，商务印书馆1989年版，第51页。
   
    [23] 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，中译本，北京，商务印书馆1989年版，第51页。
   
    [24] 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，中译本，北京，商务印书馆1989年版，第35页。