一、叔本华

阿图尔·叔本华（Arthur Schopenhauer）1788年生于但泽，1860年死于美因河畔的法兰克福。父亲是亨利希·叔本华，一位富有的商人，也是一个信奉“没有自由，就没有幸福”的自由共和派；母亲约翰娜·特洛西纳后来成为歌德在魏玛圈子里的知名人物和著名的小说家。1805年，父亲的死（可能是自杀）使他让儿子成为“世界商人”的热望彻底落空了，也使叔本华和母亲的隔阂日益加深，最终关系破裂，但父亲的遗产却使这位未来的哲学家终生过着优裕的生活。

1809年，叔本华进入哥廷根大学跟随舒尔策（G. Schuize）学习，熟悉了“神明般的柏拉图和奇迹般的康德”以及谢林的思想。后来柏拉图与康德之间的联系成为他整个哲学的关键主题。随后，他离开哥廷根前往柏林，聆听施莱尔马赫和费希特的演讲。从他卷佚浩繁的笔记中可以看出，尽管经过多次努力，也还是很难与费希特的反思哲学产生共鸣，而他对德国思辨哲学的厌恶也从此产生，并且与日俱增。当拿破仑的铁蹄侵入柏林之后，他隐居于魏玛附近的一座小镇，撰写了博士论文《充足理由律的四重根》（1813）。文中把康德关于知性的学说简化并改造为空间和时间形式之后的第三种直观形式，这形成了他独具特色的认识论基础。歌德是此文的第一批读者之一，他对叔本华注重直观颇为赏识，但也看出了叔本华正在形成中的悲观主义，并告诫他，你若爱你自己的价值，那你就给世界以价值吧。但叔本华反而变本加厉，从印度古典哲学名著《奥义书》汲取了更多的悲观厌世思想。

1814年，叔本华迁居德累斯顿，在理智的孤独中撰写了代表作《作为意志和表象的世界》（1819）。书中不但有柏拉图和康德的双重影响，而且还将东方思想融入其体系，一般认为他在这一点上是西方思想家中的始作俑者。但这部书的命运和他以前的作品一样，几乎都无人问津。

完成这部巨著之后，30岁的叔本华希望能在柏林大学任教，不久如愿以偿。虽然他的任命并未受到黑格尔的阻碍，但他仍然选择与这位声望如日中天的哲学家同时开课。据说课堂上从未超过三个学生，不久就空无一人，他也凄凉地离开了柏林大学。1833年，他最终迁居美因河畔的法兰克福，在那里埋头读书、写作和翻译，度过了最后寂寞的27年。1837年，他促成了康德《纯粹理性批判》第一版的单独出版，使他成为公开指出第一版和第二版差异的重要性的第一人。1841年，他把前两年出版的《论意志的自由》和《论德性的基础》合为《伦理学的两个基本问题》一书，并指出这是对《世界》一书第四卷的补充，正如《自然中的意志》是对第二卷极为重要的补充一样。

1844年，在他的坚持下，《世界》出了第二版。第一版早已绝版，而且几乎没有引起评论家和学术界的丝毫兴趣。第二版的购者也寥寥无几。但谁能想到，1851年完成的《附加和补充》却像一束回光返照在蜷缩于一片黑暗的叔本华头上。这一方面是因为黑格尔主义的衰败，另一方面则是1848年革命的失败给了叔本华一个契机，使德国人一下子把目光转向了这个忧郁的悲观主义者身上。叔本华终于成了名人。有人编纂出版了《叔本华大辞典》和六卷本的《叔本华全集》；也有人发表文章称叔本华是具有世界意义的思想家；连著名音乐家瓦格纳也在1854年把歌剧《尼伯龙根指环》献给叔本华，虽然他创作这部歌剧时，尚未读过叔本华的著作。

1859年，《世界》第三版受到空前的欢迎，他喜不自禁地说成是“犹如火山爆发，全欧洲都知道这本书”。他在这一版的序言中对自己的哲学命运作了总结：“当这本书第一版问世时，我才30岁；而我看到第三版时，却不能早于72岁。对于这一事实，我总算在彼得拉克的名句中找到了安慰；那句话是：‘谁要是走了一整天，傍晚走到了，就该满足了。’我最后毕竟也走到了。在我一生的残年既看到了自己的影响开始发动，同时又怀着我这影响将合乎‘流传久远和发迹迟晚成正比’这一古老规律的希望，我已心满意足了。”[1]

垂暮之年的叔本华过着十分孤独的生活，陪伴他的只有一条叫“世界灵魂”的卷毛狗。1860年，叔本华因肺炎恶化去世，他的临终遗嘱是：希望爱好他的哲学的人能不偏不倚地、独立自主地理解他的哲学。

叔本华的生活颇受人诟病，与其哲学之间的悖离更令人鄙薄。罗素就说：“假若我们可以根据叔本华的生活来判断，可知他的论调也是不真诚的。”[2]不过，如果我们考虑到他孤独、忧郁的性格以及德国浪漫主义的影响、家庭遭遇的不幸，倒不妨尊重一下他的遗言。

（一）作为表象和意志的世界

“这世界的一面自始至终是表象，正如另一面自始至终是意志。”[3]叔本华在《作为意志和表象的世界》第一篇第一节中就点出了他的基本论题。此篇论述的是作为表象的世界，意在说明由充足理由律支配的世界、作为经验和科学的对象的世界，都属于表象的世界。他开宗明义地指出：“‘世界是我的表象’：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的，抽象的意识罢了。”[4]反省和抽象意识就是哲学的思考。这样人会清楚而确切地明白，他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的世界只是作为表象而存在的，这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的，一个进行“表象者”的关系来说的。

叔本华认为，这条真理比任何其他真理都要普遍和绝对，它是一切认识的真理的前提。因为任何认识和真理都必然要预设主客分立这个共同而基本的原则。而主客分立则意味着客体必以主体为转移而存在。“客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想像。因此，再没有一个比这更确切、更不依赖其他真理、更不需要一个证明的真理了；即是说：对于‘认识’而存在的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表象。……一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件〖的性质〗，并且也仅仅只是为主体而存在。”[5]叔本华承认，这个真理决不新颖，它已包含在笛卡尔所从出发的怀疑论观点中，贝克莱是断然地把它说出来的第一人，从而为哲学作出了不朽的贡献，在印度的吠檀多哲学中也早已作为根本命题出现了；而康德首先的一个缺点就是对这一命题的忽略，因为他还假定了自在之物的存在。

叔本华的这一观点早在他的博士论文《充足理由律的四重根》中初露端倪，在《作为意志和观念的世界》里更作了进一步的发挥。所谓充足理由律的四重根，指的是我们先天意识到的、构成整个现象世界的表象的四种联系形式。他认为，任何一个客体都不是以完全孤立和分散的形式呈现于人的表象中，我们关于对象的表象都以一定的形式与其他表象相联系。科学知识总是表象之间的联系的知识，它表示一个已知对象的系统，而不只是表象的集合。这意味着必然存在着作为这种联系的充足理由。充足理由律是支配关于现象世界的知识的基本原则。叔本华把人的表象能力分为四种：直观表象能力、思维表象能力、感性想像表象能力、独立表象能力。由此产生四类表象，充足理由律也由此有四种表现形式：第一类是直观的、经验的表象，即主体按照时间、空间及因果性等先天的感知形式所构成的关于物理世界的对象；第二类是由抽象概念构成的表象，其相应的联系形式为判断，即概念的综合；第三类是时空的纯直观的表象，它们是数学的对象；第四类对象只有一个，即作为意愿的源泉和主体的自我。它们分别由生成的、认识的、定律的、动机律的充足理由律所支配，分别是物理的、逻辑的、数学的和伦理的理由。这些充足理由律是主体所先天具有的，它不依赖客体（对象），而任何客体则都是主体运用其固有的表象能力、按照同样为主体所固有的充足理由构成的。叔本华的这种观点显然是对康德关于主体利用先天的感性形式（空间和时间）和知性范畴来建构对象的观点的改造，而主要不同之处在于清除了康德的自在之物。

以此为基础，叔本华一再号召人们摆脱“自然的和朴素的实在论”的支配，因为这种观点的错误在于把认识的条件实体化了。任何认识都是主体对于对象的认识，但是这种分立并没有本体论的意义。肯定认识过程中与主体相对立的对象存在并不意味着肯定对象可以离开主体而独立存在。因为对象总是由主体以一定的观点和角度所观察的对象，是被主体加工和“过滤”过的，被主体用其先天的范畴构造出来的。它们不是实体，不是实际存在着的事物，不是“自在之物”，而只能是现象。

叔本华从同样的立场出发批判了德国思辨哲学。他认为，以费希特、谢林和黑格尔为代表的理性派哲学的根本错误在于把认识论的概念和范畴本体论化。而由于这种被当作是存在本身的绝对自我、绝对观念已超出了认识论的界限、经验的界限，必然是根本不可能被认识的东西，所以为康德所禁止谈论。

让世界作为表象意味着叔本华必须要消解康德的自在之物，而要对表象世界之外的自在之物问题作出回答，就必须重新考察世界和人的本质、它们的相互关系、人的活动的意义和价值等问题。如果使哲学局限于主客分立的认识论范围内，所达到的世界就只能是作为对象而存在的世界，即表象世界，而不可能是自在的世界。因此只有抛弃主客分立这种认识论的形式，才能达到真正存在的东西本身。而这种真正存在的东西只能是意志，自在之物的世界就是意志世界。

叔本华首先指出，人的真正存在是意志。现象世界虽必然是杂多的，但又都以单一的主体作为其支柱，即它们是作为主体的表象而存在的。主体本身又是表象世界中的一个个体，它必须有身体作为其凭借。就人本身来说，人最根本的东西是情感和欲望，也就是意志。这样就“给了这主体理解自己这现象的那把钥匙，才分别对它揭露和指出了它的本质、它的作为和行动的意义和内在动力。”[6]因此，叔本华认为人的理性、知识就其起源和实质而言，都是服从于意志的。理性不过是意志雇佣的向导。意志好象是一个勇猛刚强的瞎子，而理性则不过是由他背负着给他指路的亮眼的瘸子。理性的目的不是其本身，而是作为满足欲望的手段。而且人的记忆、性格、智慧等等一切心理意识现象，甚至连人的肉体的活动，都是由意志所决定的。

叔本华进而指出，人是宇宙的一部分，既然人是有意志和欲望并由意志和欲望来支配其一切的，那整个宇宙也必然是这样的。意志是无所不在的，它既是每一特殊事物的内在本质和核心，也是全部事物的实质和核心，它既表现于盲目的自然力中，也表现于人的自觉的行为中。因此，世界只是这个意志的一面镜子。

意志作为“自在之物”是无意识的，是一种盲目的、不可遏止的冲动。它的基本特点就是求生存，故可称之为“生命意志（will to live）”。万物最珍贵的就是生存，因此利己主义乃是人类的天性，万物的本质。生存的反面是死亡，为了求生存就必须战胜死亡。战胜死亡的办法是繁衍后代，因此生命意志必伴有生殖意志。人的两性关系、爱情、婚姻无非是实现生殖意志的工具，也是生命意志的工具；而个人的生存、生殖则是整个种族生存、生殖的工具。

叔本华在柏拉图的理念论的基础上，用生命意志来说明具体事物何以存在和自在之物的世界如何通向现象世界。生命意志即宇宙意志，它之表现为世界上各色各样的不同等级的事物，是通过不同等级的理念来实现的。理念就是意志的“恰当的客观化”，是真实的存在；意志的客观化有许多确定的等级，通过它们意志消本质逐渐清晰而完备地表现于表象。这些柏拉图式的理念是永恒不变的，是处于时空之外的，不受支配现实事物的充足理由律的制约。它们与现实世界的关系，是原型与摹本的关系。因此在空间和时间中的事物，即对应于个人的实在世界，只是虚幻的、梦呓般的存在。处于最高等级的理念是人的理念。人与其他东西不同，他能够发现自己，知道自己既是意志，又是表象，也知道世界同样如此。人与世界是同一的，但只有天才在其直观（艺术的直观）中才能认识到这一点。天才超越了一切时间、空间、因果关系等现实关系，他是作为理念的人，他就是人的理念。他作为认识的主体是纯粹的主体，就是意志本身，而作为他的认识对象的事物也不再是现实事物，而是事物的理念，即意志本身。作为认识主体的意志与客观的意志是同一个意志，它们实质上已融而为一。因此所谓意志世界就等于主体的、“我的”意志世界，从而世界也就是我的意志。意志并不是一种具有某种固定的性质和特征的东西，对它根本无法作出任何确定的判断。它毋宁说只是作为一种纯粹的倾向，而没有任何原因和根据，也不服从任何目的，只是一种绝对自由的意愿。

对意志世界只能通过非理性的、非科学的方式去认识，而科学所运用的理性的、概念的或逻辑的认识，其对象仅仅是现象世界。理性认识永远不能透过外部达到事物的实在本质，除了影象和名称之外，它永远不能接触到任何东西，如同一个人绕着堡垒转来转去而找不到一个入口，只是有时画下它的正面草图一样。理性的主要作用是实践性的，即充当生命意志维持其继续生存的工具。如果要达到主体本身，领悟人的绝对自由、自发性、随意性，领悟人的存在的价值和意义，就必须借助非理性的直观。而直观的认识在时空之外，并超出了经验和思维的认识。这就要求把全部精神力量赋予直观，使自己完全沉浸在直观中，并让自己的整个意识充满着对于当下的自然客体的静观。这种静观的结果是物我两忘、物我合一，而主体成了理念、永恒的形式，意志在这个阶段上的直接的客观化。当然，直观不能完全与感觉和概念脱节，其感性知觉特征使它面向整体事物，然后又利用抽象概念使之超出具体事物（现象）之外达到本体。

（二）从悲观走向虚无的人生哲学

“意志既然是自在之物，是这世界内在的涵蕴和本质的东西；而生命，这可见的世界，现象，又都只是反映意志的影子；那么现象就会不可分离地伴随意志……”。[7]而意志的本质就是盲目的欲望和永不疲倦的冲动，其本身就意味着痛苦。因为欲望、冲动是无穷无尽的，而它的满足却总是暂时的、有限的。欲望得不到满足便是痛苦；而一种欲望得到了满足，新的欲望就会继之而起，永无满足，亦是痛苦；纵然欲望得到了完全的满足，所带来的又孤寂、空虚、厌倦，同样也不免于痛苦。另一方面，意志现象愈完善，痛苦也就愈显著。植物是没有痛感的。最低等动物的痛感很微弱。脊椎动物因为有了完善的神经系统，痛感能力就较高。到了人，痛苦就达于顶峰。而对于人来说，也是智力超发达，痛苦越深重，因此天才最痛苦。“于是任何人生彻底都是在欲求和达到欲求之间消逝的。”[8]人生就是在痛苦和无聊之间来回摆动的“钟摆”。在这个意义上，如果我们对人生作整体地考察，如果我们只强调它的最基本的方面，那它实际上总是一场悲剧，只有在细节上才有喜剧的意味。然而，弥漫于人类生活的恰恰是意志的肯定，欲求总是常驻的。因此，人们越是抱有某种理想和目的，越是为实现这种理想和目的去进行认识和行动，越是在自己的行动中取得成功，那就意味着他们的意志越是强烈，从而也意味着更大的痛苦。因此，陷入悲观主义的叔本华强烈抨击了一切历史的乐观主义，认为它如果不是“低陷的天庭后面除空话外不装着什么的人们，没有思想的谈论，那就不只是作为荒唐的想法而且还是作为一种真正丧德的想法而出现的，是作为对人类无名痛苦的恶毒讽刺而出现的。”[9]

生命意志的肯定是痛苦的源泉，悲观的基础。而要消除痛苦就必须否定生命意志，抑制人的欲望，摆脱一切世俗的利益和要求，去除一切现实生活和现实的理想和目的，抛弃一切理性和科学的观念以及以理性为基础的一切道德规范，而进入无我之境。我们虽然可以研究哲学，也可以在艺术直观中达到“自失”境界，或者到佛教中寻求涅槃境界，从而进入意志世界。但是，要得到永久的解脱，就必须使生命意志自我扬弃，达到无欲这一人生的最后目的。无欲之路也必须以直观为先导，从理念中体会作为意志的世界的本质，使这种认识成为意志的“清静剂”。具体的禁欲行为包括自愿放弃性欲、甘于痛苦和死亡寂灭。

叔本华认为性欲是生命意志最坚决的表现，性欲的满足等于延长个人有限的生存时间，等于把生命肯定到死亡之后，肯定到无限期，结果新的生命又犹如一架上紧了发条的“人生之钟”，重又开始了痛苦的历程，如此循环不息，因此性的满足犹如写给生命的一张“卖身契”。所以自愿放弃性欲就是否定生命意志的第一步。其次，叔本华认为痛苦是一个净化炉，人只有在痛苦的炉火中经过不断的煎熬，终于感到绝望，从而转向内心世界，苦思冥想，认识了自己和世界，才能达到超脱一切痛苦的神圣境界。因此就需要断地忏悔，不断地自苦，来抑制、降低、直至灭绝意志，最终以死来达到彻底的绝欲，达到“不可动摇的安宁”，达到“寂灭中的极乐”。但这个死，不是自杀，因为自杀无异于是对身体的肯定，是对生命意志的肯定。

叔本华的人生哲学所强调的，是从对有的否定达到对无的肯定——否定的是意志及其痛苦，肯定的是心如死灰和虚无寂灭。

“我们既然认为世界的本质自身是意志，既然在世界的一切现象中只看到意志的客体性，又从各种无知的自然力的不带认识的冲动起直到人类最富有意识的行为止，追溯了这客体性，那么我们也决不规避这样一些后果，即是说：随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止，这世界由之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和营营苟苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了；末了，那些现象的普遍形式——时间和空间，以及最后的基本形式——主体和客体也都取消了。没有意志，因此也就没有表象，没有世界。”

随之而来的是“那高于一切理性的心境平和，那古井无波的情绪”，“那深深的宁静，不可动摇的自得和怡悦。”因此“对于那些意志已倒戈而否定了它自己的人们，则我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是——无。”

虚无主义是叔本华哲学的归宿，但不是他的归宿，也不是哲学的归宿。至少尼采就从他曾深深眷恋的叔本华式的悲观中超拔出来，以权力意志和超人梦想从“虚无”走向了“超越”。