四、托马斯·阿奎那

    托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274）生于意大利那不勒斯的阿奎诺地区，他的父亲是当地一位颇有势力的贵族。托马斯5岁时被父母送进附近的卡西诺山修道院接受教育，14岁进入那不勒斯大学，在此期间加入了多米尼克修会。1244年，他受修会派遣到巴黎大学深造，在那里拜阿尔伯特为师，不久又被阿尔伯特带到科隆继续学习。1252年，阿尔伯特推荐托马斯到巴黎大学任教，后被反对派排挤出校。1259年，托马斯奉命到教廷供职，在那里结识了精通希腊文的曼培克的威廉。威廉直接从希腊文译成拉丁文的大量亚里士多德著作使托马斯掌握了丰富的第一手资料，为他以后的学术活动打下了坚实的基础。1269年，托马斯重返巴黎大学，与激进的拉丁阿威洛依主义和保守的弗兰西斯教派展开激战。1274年，托马斯应教皇之召赴里昂参加宗教会议，不幸于中途因病故世。
   
    托马斯继承老师阿尔伯特的思想路线，不顾教会保守势力的反对，适应时代的新思潮，极力主张用亚里士多德哲学取代作为教会理论支柱的奥古斯丁式柏拉图主义，在激烈的争论中建立了一个庞大的哲学体系，成为经院哲学最重要的代表。托马斯一生著述卷帙浩繁，除了为亚里士多德著作作了大量注疏外，他的《反异教大全》、《神学大全》等著作无论在哲学上还是在神学上都是中世纪欧洲最重要的著作。
   
    （一）哲学与神学
    托马斯从阿尔伯特的思想出发，既不同意奥古斯丁主义把哲学混同于神学的作法，也不同意拉丁阿威洛依主义把哲学和神学分成两个毫不相干的领域的“双重真理论”，而是力图论证哲学与神学既相互独立又彼此统一的关系。他认为，哲学与神学的区别首先在于它们的认识目标或者认识对象。神学为我们提供的，是为我们的救赎所必需的那些真理，而在神学之外，关于现实世界的理性科学还有很大的活动余地。客观存在的现实世界就是我们理性的认识对象，同时也是我们知识的来源，而且理性也同样具有认识这一对象的能力。但是理性并不是万能的，它并不能认识所有的真理。在现实的自然世界之上，还有一个超现实的、超自然的世界。关于这个世界，我们的理性只能认识其中极小的一部分，例如上帝存在、上帝的唯一性等等。而这个世界的其他真理，例如上帝的三位一体、道成肉身、肉体在天国的复活、上帝的救恩计划等等，就不是人类的自然理性所能够认识的，而是只能用信仰来把握的。“虽然超出人类理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的启示，凭信仰就可取得”。[1]即便是那些凭自然理性就可以获得的神学真理，也应该在启示的指导下取得。这是因为，“凡是用理智讨论上帝所得到的真理，只能有少数人可以得到，而且费时很多，还不免带有许多错误”。[2]至于大多数人，则由于低下的天赋、懒惰，由于把自己的精力过多花费在烦琐的日常事务上，从而根本没有能力进行反思并获得真理。因此，即便是凭自然理性就可以获得的神学真理，也应该属于天启的内容，应该由信仰来把握。其次，哲学与神学的区别还在于它们研究问题的角度和方法。即便是对于同一事物来说，哲学家和神学家也是从完全不同的角度出发来进行考察的，同样的存在是在不同的意义上分别成为哲学和神学的认识对象的。即便哲学家和神学家面临的是同一个问题，他们处理这一问题的方式也各不相同。哲学家是从事物的本质、因而也就是从事物自己的原因出发来获得论据的。与此相反，神学家总是从事物的初始因、即从上帝出发，来认识事物的。
   
    不过，以上的殊异并不妨碍哲学与神学达到同样的真理。因为信仰所启示的真理和理性所探究的真理，实际上是同一个真理。“我所谓的两种真理，并不是就上帝本身而言的，因为上帝是唯一而单一的真理，而是就我们的认识而言的，因为我们是从不同的方面去认识上帝的真理的”。[3]理性的哲学思维的最终归宿必然是无限的最高存在者，即上帝。“几乎所有的哲学思维都以认识上帝为目的”。[4]由于哲学是就受造物自身来研究它们的，所以它从受造物出发达到对上帝的认识：它最初从受造物开始，终结于上帝。神学则选择了相反的道路。它仅仅就受造物与上帝的关系来把握它们，所以它最初从上帝开始，并由上帝下降到受造物。“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝，信仰则相反，使人们通过上帝的启示去认识上帝。前者是上升法，后者是下降法。就其认识上帝来说，二者是相同的。其实，无论是由超越理性而获得的信仰，或者是通过理性而获得对上帝的认识，不过是殊途同归”。[5]
   
    因此，尽管神学与哲学彼此之间有着清晰的界限，但托马斯却不赞成这两个知识领域在实践中相互分离。恰恰相反，他要求神学和哲学有最亲密的合作。信仰与知识虽然分属两个不同的领域，但二者应当是和谐一致的。因为理性是上帝所创造并赋予人类的一种本性，而信仰则来自于上帝的启示，二者可以追溯到同一个真理源泉，因而不可能相互对立。毋宁说，理性与信仰二者都与谬误对立。哲学与神学之间永远不会产生任何矛盾。神学的真理虽然是超理性的，但决不是反理性的。信仰是上帝赐给我们的一种神恩，它并不削弱人们的自然本性，反而是加强人们的自然本性。“神恩如此附加在人的本性上，不仅不破坏人的本性，而且使人的本性更为完善。所以，上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉”。[6]哲学与神学只是认识真理的两种不同的途径，而真理只有一个，那就是上帝。倘若有人因为上帝的启示在某些地方似乎显得与人的自然理性有矛盾就拒绝它，则其愚蠢绝不亚于一个农夫因不懂哲学家的理论就认为它是假的。由自然理性出发提出反对信仰的论证，本身就与理性的最高思维原则互相矛盾。
   
    信仰与理性之间不仅相互一致，而且它们还有一种相辅相成、互相促进的关系。信仰对于理性来说是必要的。信仰可以帮助理性开拓视野，补充和完善哲学真理。而由信仰为哲学和理性提供的服务，哲学又丰富地回报给神学。首先，理性可以保障信仰的基础，面对所有的攻击来捍卫神学，因为几乎所有对神学的攻击都是来自自然理性，为神学所作的辩护也必须从自然理性出发来进行。其次，理性可以阐明信仰的合理性，证明某些它可以把握的信条。即便是纯粹关于自然事物的知识，对于神学也有很大的用处。关于自然事物的知识可以向我们传报上帝的智慧，引导我们达到对上帝的惊赞和敬畏，达到对上帝的爱。只要我们更深刻地钻研自然事物的本质，我们就不致于在关于上帝的学说中陷入某些谬误。当然，这决不意味着像拉丁阿威洛依主义所主张的那样，哲学与神学具有平等的地位。相反，信仰高于理性，神学高于哲学以及一切科学，这是托马斯决不动摇的立场。关于这一点，托马斯论证道：“通常，我们说一种思辨科学超过其他科学，不外指它的确实性比其他科学高，或者它的题材比其他科学更高贵，而神学在这两方面都超过其他思辨科学。说它有较高的确实性，是因为其他科学的确实性都来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神学的确实性则来源于上帝的光照，这是不会犯错误的。说它的题材更为高贵，这是因为神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西。至于一般实践科学，它的高贵系于它是否引向一个更高的目的。如政治学、军事学，是因为军事的目的是朝向国家政治的目的。而神学的目的，就其实践方面说，则在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。所以说，神学高于其他科学”。[7]正因为如此，虽然信仰可以并且应当利用理性，但这决不意味着它依赖理性。恰恰相反，“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用”。[8]托马斯由此得出了他那著名的命题：“哲学是神学的婢女”。
   
    （二）存在、本质及其他
    对托马斯来说，使哲学为神学服务，具体来说就是改造亚里士多德哲学为基督教神学服务。为此，他借用亚里士多德哲学的存在与本质、潜能与现实、实体与偶性等范畴，讨论了最一般的哲学问题，并以此来证明上帝至高无上的地位。
   
    在托马斯看来，存在是一个发生的过程，是一个现实的过程，是指在现实中有某个东西与某个概念或某种论断相对应。而本质则是我们对某个事物形成表象所必需的东西，是使某事物成为该事物的东西。在一切被创造的事物那里，存在与本质都是不同的规定性。一物的存在必然包含其作为该物存在的本质，否则它就不是作为该物存在。但却不能反过来说，一物的本质必然包含其存在。例如一个三角形，它的本质就是三条直线围成一个平面。无论它存在与否，或者说，无论它是在现实中还是在我们的表象中，它的本质都是同样的。我们可以对任何一种本质进行思考，即使对于其实际存在我们一无所知。“任何本质或实质，人虽不具有存在的知识，仍然能够加以理解。因为即便我不知道自然界里是否有人或者凤凰存在，我也能够理解人是什么或者凤凰是什么。因此，存在显然有别于本质或实质，除非可能有某种事物的本质确实就是其存在”。[9]托马斯在这里指的就是上帝。上帝的存在与其本质是同一个东西。因为上帝的本质就在于他是万物的创造者。一切创造的原因，尽管其结果各不相同，但在造成了存在这一点上却是相同的。例如火造成了热的存在，建筑工人造成了房子的存在。而创造者之所以能够造成存在这种结果，就在于它自身是存在的。因此，作为万物的创造者，上帝的本质自身就已经包含了存在。
   
    被创造的事物同时是能动的又是被动的。它自己行动，同时又是行动的对象；它拥有属性，同时又可以失去属性并获得新的属性。这种接受外部作用或者发生内部变化的能力就是潜能，而事物的存在就是现实。“有些事物虽然未存在，但是拥有能够存在的能力；而其他事物现在已然存在。能够存在而未存在的事物，我们说是处于潜能的存在；而已经存在的事物，我们说是处于现实的存在”。[10]一事物就其是某事物而言，是现实的存在；就其能够变化为其他事物而言，是潜能的存在。因此，所有的事物都是潜能与现实的统一。唯有上帝不是潜能。上帝既不接受任何外部作用，自身也不发生任何变化，是纯粹的作用因、纯粹的现实。上帝在其自身中就已经是他所能是的一切，而万物则只是通过上帝才取得自己的现实。在上帝之下，一切存在都根据自身潜能的程度适应外部的影响和规定。在这个序列中，潜能程度越高，地位也就越低下。
   
    一切被创造的事物都处在不断的变化中。但一切变化都有一个不变的基础或曰主体，这就是事物的实体。实体是独立的存在，是个体，例如一个人、一只狗、一块石头等。而偶性则是依附于他物而取得存在的东西，例如白、密等。也就是说，偶性是实体的偶性，没有离开实体可以独立存在的偶性，例如没有一种颜色可以不是某物的颜色，没有一种密度可以不是某物的密度。偶性的变化并不影响事物的存在，而实体的消失则意味着事物的不存在。但是，世间万物都需要借助上帝而取得自己的存在，因而是非自在的实体。唯有上帝是凭自己而存在，因而是自在的实体。
   
    托马斯认为，以上三种规定适用于一切存在物，唯有质料与形式的规定只适用于有形物体。“任何专属于形式和质料的特征，例如，为他物所造、所生和所毁……等等，是物质性存在独有的特征，而决不属于非物质的受造物”。[11]一切有形物体都是形式与质料的结合。形式是事物的内在作用因，是构成事物性质的原则，而不是事物的外部形象。形式是统一的，每一个实体在一定的时刻只能具有一个形式。例如理性灵魂是人的形式，虽然人在理性思维的同时还具有营养功能、运动功能等，但这并不意味着人在理性灵魂之外还具有植物、动物的形式，因为这些功能事实上都包含在理性灵魂这种形式之中。形式又是个别的，同一个类的所有个体可以具有同样的形式，但并非像柏拉图所说的那样，具有同一个形式。例如彼得、保罗、约翰都具有人的形式，但并不是同一个形式，而是三个形式，而这三个形式又是同样的形式。使同一个类中的所有个体区别开来的是质料，因而质料是事物个体化的原则。“因此，如果我们说有许多个体同属某一个‘种’，则这些个体之彼此有别，乃是与种的本性分离的个别质料使然”。[12]纯粹的质料没有独立的存在。质料只有接受形式或曰借助形式才能取得现实的存在。任何由形式和质料结合而成的事物，当形式与质料分离时，就不再现实地存在了。托马斯反对精神性的存在具有质料的说法，认为诸如灵魂、天使之类的存在都是纯形式，而上帝则是整个世界的形式，是形式的形式。
   
    在这些思想规定的基础上，托马斯提出了他的上帝存在的证明。
   
    （三）上帝存在的证明
    托马斯认为，虽然上帝的本质自身就已经包含了他的存在，因而他的存在是一个确凿无疑的事实，但是对于理性来说，这并不是一个不证自明的真理。托马斯批判了那种认为尝试证明上帝存在的努力徒劳无功的观点。在他看来，证明的方法有两种：一种是先天的证明，即从原因推论出结果；一种是后天的证明，即从结果追溯到原因。人们之所以认为上帝的存在不可证明，主要是因为安瑟尔谟式的先天的上帝存在证明漏洞百出的缘故。这种证明力图证明上帝的本质与存在同一，即把“上帝是什么”问题的答案当作“上帝存在吗”问题的答案。然而，由于上帝本身是我们无法认识的，所以，先天的证明是行不通的。我们只能通过结果，即通过上帝的创造物来证明上帝的存在。“虽然上帝超越一切可感觉事物以及感觉之上，但是他创造的结果是可感觉的事物，我们可藉此推导上帝存在的证明。这也就是说，我们的知识起源于感觉，即使我们对事物的认识超越于感觉之上也是这样”。[13]托马斯一共提出了证明上帝存在的五种方式，后人简称之为通向上帝的“五路”。
   
    1、第一推动者的证明。我们凭借感官就可以确认，世界上必定有某种东西被推动。凡是被推动的，都是被另一个东西所推动；因为凡是被推动的，都只是就它处在可以被推向某处的潜能之中而言才被推动：推动无非意味着把某种东西从潜能引到现实。但某种东西只有通过一种现实中的存在才能被从潜能引到现实。同一个东西在同一个角度既推动又被推动，或者它自己推动自己，这也是不可能的。因此，凡是被推动的，都必须被另一个东西推动。如果推动它的那个东西自身又被推动，则后者也必须被另一个东西推动，而这个东西也必须再被另一个东西推动。但不能以这种方式进展到无限；若不然，没有第一个推动者，从而也就根本没有推动者了，因为第二推动者（下一级的推动者）只是因为被第一推动者（上一级的推动者）推动之后才去推动别的东西的。所以，我们必须达到一个不被任何东西推动的第一推动者：所有的人都把它理解为上帝。[14]
   
    2、第一作用因的证明。如果我们观察感性的事物，就会在它们里面发现一个作用因的序列。但是我们没有发现某种东西是它自己的作用因，而且这也是绝对不可能的；由于作用因至少在逻辑上是先行于结果的，这样一件事物必须先于自身存在，是不可能的。而在作用因的序列中推进到无限，这也是不可能的；因为对于所有有序的作用因来说，都是最初的作用因是中间的作用因的原因，中间的作用因又是最后的作用因的原因，无论有许多个还是只有一个中间作用因。如果没有原因，也就没有结果。因此，在作用因中间如果没有第一个，也就没有最后一个，从而也没有中间的。如果我们就作用因而言推进到无限，就会没有第一作用因，从而也没有最终的结果，没有中间的作用因。但这显然是错误的。因此，我们必须设想某个第一作用因，所有的人都称它为上帝。[15]
   
    3、必然存在者的证明。我们在事物中发现一些能够存在和不存在的事物，因为我们发现一些事物能够产生和消亡，从而能够存在和不存在。所有这样的事物都不可能永远存在；因为能够不存在的东西，也都有一个时刻不存在。但如果所有的事物都能够不存在，过去就曾经根本没有任何事物。如果这是真的，那么现在也没有任何东西存在；因为不存在的东西，只有凭借某种存在的东西才开始其存在。因此，如果没有存在，就不可能有任何东西开始其存在，因而现在就也没有任何东西存在。所以，并非所有的存在者都只是可能的，毋宁说，必须还有某种必然的东西存在。所有必然的东西都要么在别处有其必然性的原因，要么不具有其必然性的原因。但就有其必然性的原因的必然事物而言，一如我们已经证明的那样，不可能推进到无限。因此，我们必须设想某种必然的东西，它自身就是必然的，不是在别处有其必然性的原因，毋宁说它是其他事物的必然性的原因：所有的人都称其为上帝。[16]
   
    4、从存在的等级出发的证明。我们在事物中发现，在真和崇高方面，当然也在其他方面，存在着一种多和少。但对于各不相同的事物来说，只是就它们在不同程度上接近某种最具有这种存在的事物而言才能说多和少：例如，更多地接近最高的热的事物就更多地热。因此，有某种最真、最善、最崇高、因而最具有存在的事物。因为最真的东西，也是最具有存在的东西。但是，在某一物类中最具有某种确定性的东西，如其所说，也就是这个物类中的一切事物的原因。所以，存在有某种东西，它对于所有的存在者来说都是存在、美善以及任何一种完善性的原因：我们称之为上帝。[17]
   
    5、事物最高指挥者的证明。我们观察到，无理性的事物，例如自然物体，为一个目标而活动；因为它们总是或者几乎总是以同样的方式活动，以期达到最佳的状态。由此可见，它们达到自己的目标并不是偶然的，而是出自一种意图。但是，不拥有认识的东西，只有在它受某个有认识者或者有洞识者的指挥的情况下，就像箭受射手指挥一样，才能追求自己的目标。因此，存在着某个有认识的东西，所有的自然事物都由它安排来追求自己的目标：我们称之为上帝。[18]
   
    托马斯证明上帝存在的五种途径虽然明显不同，却表现出一个相对统一的线索。首先，它们都是从一个具体的可确认的感性现实出发，并由此在本质上与所有喜欢以内部经验为出发点的真正奥古斯丁式证明区别开来。其次，它们在根本上都运用了因果律。因果律作为理性的要素被附加在经验的要素上。再次，所有五种途径都是以一个按等级制的方式建构的世界为前提条件的，以至于只要在世界中以经验的方式确认一种现实，就足以从它出发凭借相应的剖析必然地踏上通往上帝的道路。最后，这五种证明方式都是首先以哲学的方式确立一个最高的原因或者存在，即“第一推动者”、“第一原因”、“一切事物的必然性原因”、“最完善的原因”、“最高的智慧”，然后把它们神化，直接与超越现象世界的上帝等同起来。在托马斯看来，只有当我们藉助某种世界之上的存在者和活动者来解释这个世界的存在和活动时，我们才能完备无遗地理解这个世界。托马斯也就由此完成了对亚里士多德哲学的改造，借助亚里士多德哲学确认了基督教的上帝，从而亦使亚里士多德的哲学不再威胁基督教的信仰，也使基督教的神学表现为一种具有哲理的思想体系。
   
    （四）灵魂与认识
    托马斯哲学的另一重要内容，是他关于人的灵魂及其认识能力和认识过程的论述。对托马斯来说，灵魂的存在是一个确凿无疑的事实。在他看来，一些物体之所以与另一些物体区别开来，是因为它们能够自己运动、营养、繁殖、感知、追求等。我们称具有这些特性的物体为生物。生物所具有的这些特性只能从其自身的原则产生，但是又不可能从其物体的存在本身得到解释，否则一切物体都将拥有生命。因此，必然是生物比其他物体拥有更多的东西，这就是灵魂。灵魂是生物的生命原则，是生物的形式。托马斯追随亚里士多德，区分了灵魂的五种基本形式：（1）营养能力，属于单纯的生命，例如植物；（2）感觉能力，属于较高的生命，例如动物；（3）追求能力，指的是动物本能的追求；（4）运动能力，指的是动物任意的空间运动；（5）理性能力，指的是仅仅为人所具有的思维和自由意欲的纯精神能力。托马斯认为，从植物到动物到人，是一个完美性不断上升的序列。人是唯一同时具有这五种能力的生物。不过，这并不意味着人同时具有五种形式。人的形式是理性灵魂。理性灵魂作为高级的形式包含了其他低级的形式在自身之内。在这五种能力中，最完美的灵魂力量就是理性。“在各个人身上，控制着身体的是灵魂，而在灵魂本身以内，则是理性控制着性欲和欲望的能力”。[19]这是因为“一个形式越高贵，就越能统治有形的质料，就越不会沉沦在质料之中”。[20]
   
    托马斯反对奥古斯丁主义关于人是由灵魂和肉体两个实体组成、灵魂被禁锢在肉体之中的二元论，而是认为灵魂与肉体共同组成一个实体。灵魂与肉体的关系是形式与质料的关系，二者的统一体就是人。灵魂共有两个作用，一是赋予肉体以形式，二是控制和推动肉体。但肉体的作用也不是纯消极的，作为质料，肉体是灵魂个体化的原则，它赋予灵魂以个性，为灵魂的活动提供器官和条件。只有灵魂与肉体的结合才形成人的生命，二者的分离则造成人的死亡。正是由于灵魂与肉体结合在一起，人才能够作为人来活动。托马斯还反对阿威洛依主义关于所有人共有一个理智灵魂的说法，认为灵魂是个别的，每个人都有自己的灵魂，每个人的灵魂都是上帝创造的。通过与各自肉体的结合，灵魂获得了自己独特的自然本性，由此产生了个人独特的活动。
   
    正是基于关于灵魂与肉体关系的这种思想，托马斯提出了自己新颖的认识论，其特点就在于反对柏拉图主义强调理性认识、排斥感性认识的传统，肯定了感性认识在整个认识过程中的地位。他指出：“我们的理智不能对个别的、有质料的对象获得直接的和第一性的认识，其原因在于有质料的对象的个体化原则是个别的质料，而我们的理智只有通过从这样的质料中抽象出观念才能进行理解。但从个别的质料中抽象出来的则是共相的东西，因此我们的理智不能够直接认识任何非共相的东西”。[21]因此，理性认识必须以感性经验为开端，或者说，知识必须起源于感觉。托马斯又把感觉分为五种外部感觉（听觉、视觉、嗅觉、味觉和触觉）和四种内部感觉（通觉、想象、判别和记忆）。由于认识的对象是外在于灵魂的客观世界，而灵魂只能认识非物体的东西，所以感觉活动必须有肉体感官的参与。“感觉不能没有一个有形的工具。所以，理性灵魂必须与一个可以成为合适的感官的肉体结合在一起”。[22]感官被动地接受外部对象的刺激，发生一定的物质变化，从而感受到外部世界事物的一个形式，产生“感性映象”。感官感知到的这种感性映象只是对象适合于某一特殊感官的偶性形式，例如鼻子只能感知气味，眼睛只能感知颜色等等。外部感官把感性映象传递给内部感官，由内部感官进行判别、分析、整理、组合，从而形成形象。形象的形成标志着感性认识阶段的结束。同时，作为理性加工的材料，形象把灵魂与外部世界沟通起来。
   
    感性认识只不过是个别的、特殊的认识，而真正的知识必须是普遍的认识。也就是说，感性认识必须上升到普遍的理性认识，而这种升华是由理智实现的。托马斯根据亚里士多德关于灵魂的理论，把理智划分为主动的理智和被动的理智。主动的理智对感觉所提供的形象进行照耀，除掉其中具体的、个别的成分，筛选出其中普遍的、本质性的东西，从而产生出同一类的个别形象共有的普遍内容，即“共相”，也就是“理智映象”。托马斯称灵魂的这种活动为“抽象”。他援引亚里士多德的思想指出：“我们是以我们称为‘主动的理智’的更高贵的主动力，采用抽象的方法，把从各种感觉所接受到的形象变成现实上可以理解的”。[23]在此，托马斯强调指出，感性认识决不是理智认识的总原因或者全部原因，感性认识仅仅提供了材料，而理智的主动作用也是理性认识形成的重要因素。
   
    主动的理智把经过抽象形成的理智映象传递给被动的理智。托马斯认为，被动的理智就像一块白板，其特性就是接受。因此，由被动的理智所接受了的理智映象就成为“印入映象”。但是，被动的理智也并非绝对被动，它也具有某种能动性。被动的理智有目的地把印入映象与其客体联系起来，利用它作为表达方式复现外部世界，这就是“表述映象”。这种表述映象，实际上就是某种概念性的东西。如果理智中的映象与外部世界的对象符合，灵魂就获得了正确的认识。因此，表述映象的形成，标志着一个具体认识过程的完成。
   
    关于共相与个别事物的关系问题，托马斯没有像他的前辈们所做的那样简单地加以断定，而是从多种角度进行了具体的分析。他认为，首先，一方面以单个的和个体的事物为对象的感性认识是以普遍的事物为对象的理智认识的起源。因此，感性的认识先于理智的认识，殊相先于共相；另一方面认识又是从潜能到现实，从不完全到完全，从混乱不清到清楚明白，从“种”到“属差”的发展过程。例如我们总是先确定一个对象是“动物”，然后才确定它是“理性的动物”还是“无理性的动物”，即是人还是狮子，所以共相又在殊相之先。“因此，我们得出结论：单独的、个体的知识，就我们来讲，它是先于普遍的知识，正如感性知识是先于理智知识一样。但就感性和理智二者而言，对较普遍的东西的认识则先于对较不普遍的东西的认识”。[24]这就是说，从认识发生史来说，殊相在先，共相在后；就一个具体的认识过程来说，共相在先，殊相在后。其次，共相是和普遍性的概念联系在一起的，由于普遍性的概念来自理智的抽象，所以共相是在我们的已有知识之后获得的，因此共相在殊相之后；但另一方面，共相是潜存的东西，殊相是由于分有了潜存的共相而存在，所以共相又先于殊相。这也就是说，从认识论上看，殊相在先，共相在后；从本体论上看，共相在先，殊相在后。最后，从共相存在于个体中的性质本身来看，在发生先后和时间的次序上，不完善的、有潜能的、较普遍的东西在先，例如动物的出现先于人；但是，在完善和自然意向的次序上，完善的、较不普遍的东西在不完善的、较普遍的东西之先，例如人比动物在先，因为自然的意向决不止于动物，而在于产生人。这也就是说，从现实的发展史来说，共相在先，殊相在后；从目的论体系来说，殊相在先，共相在后。托马斯从认识和事物的发展过程来考察共相与殊相之间的关系，显然比早期经院哲学大大进步了，在哲学史上具有重要的意义。由于托马斯坚持认为理念是事物的本质，认为理念决定具体事物的存在，哲学史上称托马斯这种观点为“温和的唯实论”。 
   
    （五）政治与伦理
    托马斯的社会政治伦理思想依然是从亚里士多德哲学出发的，不过在这个领域里，由于亚里士多德的研究对象是世俗的社会、国家与人，其排除神灵干涉，纯粹从人的自然本性出发探讨国家、法律、伦理问题的学说，必然与基督教神学有很大的差距。因此，托马斯作为一个基督教神哲学家，不可能真正接受亚里士多德的思想，从而不得不在一系列重大问题上从奥古斯丁哲学中汲取更多的内容。在一定的意义上，奥古斯丁主义的成分在此甚至占据了主导的地位。
   
    托马斯追随亚里士多德，试图从人的自然本性出发解释社会团体和国家的起源。他和亚里士多德一样，认为人天然是社会的和政治的动物。这不仅是因为人只有通过群体生活才能满足自己的生活需要，而且还因为只有在社会生活中，通过分工合作，人们才能够得到所有必需的知识。此外，与其他动物相比，唯有人拥有语言能力，它使人们互相之间能够交流思想内容，为共同的社会生活提供了必要的基础条件。但是，人为了自己的生存，都只顾及自己的利益，而这种各不相同的私人利益与把社会团结在一起的公共利益是相互冲突的。为了避免社会的混乱和解体，社会必须拥有某种治理的原则和控制的力量。这样，就有了统治者和被统治者之间的划分。托马斯指出，就像在人身上体力从属于感性和智力、感官服从智慧一样，在社会中，“才智杰出的人自然享有支配权，而智力较差但体力较强的人则看来是天使其当奴仆”。[25]不过，从人的自然本性出发，托马斯又返回到君权神授的观点。他认为，人的自然本性本身就是上帝的创造物。上帝在创造这种自然本性的同时，也为人类社会安排了君王，授予这些君王以统治尘世的权力。
   
    因此，统治者被授予统治权的目的不是让他们谋求私利，而是让他们谋求自己所治理的区域的公共幸福。据此，托马斯区分了正义的政体和非正义的政体，指出：“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了”。[26]根据统治者是由许多人或者几个人或者一个人来担任，托马斯区分了三种好的政体，即民主政体、贵族政体和君主政体，和三种坏的政体，即暴民政体、寡头政体和暴君政体。按照托马斯的主张，一个社会的幸福和繁荣就在于保全它的团结一致，即保全它的和平。政府的团结一致必然更有利于实现这一目的。但是，由多个人组成的政府，必须有一个协调一致的过程，而且最终也很难达到完全的团结一致，“所以，与其让那必须首先达成协议的许多人实行统治，还不如由一个人来统治的好”。[27]因此，君主政体是最好的政体。不过，托马斯也承认，这种理想的君主是不容易找到的。因此，在实际上托马斯主张一种混合的政治制度，即“有限的君主制”。“在君主政治下，只有一人执掌政权；在寡头政治下，有许多人依据德行参加政府；在民主政治或平民政治下，统治者可以从人民中选出，而全体人民都有权选举他们的统治者──这些制度的适当的混合就造成最好的政体。这也就是神法所规定的一种政体”。[28]
   
    不过，即使在最好的政体之下，也只能保证社会的成员达到世俗的目的。“但是，人在尘世的生活之后还另有命运；这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐。……人类社会的最终目的不会与个人的最终目的有何不同。因此，社会生活的最终目的将不仅是德风广播，而且还要通过有德行的生活以达到享受上帝的快乐的目的”。[29]由于这种最终目的是仅仅依靠人类的天然德性所无法达到的，因此，世俗的统治者在这方面显得无能为力。只有神的统治才能指引我们达到这个目的。这样的统治只能属于那既是人又是神的君主，即耶稣基督。基督又把它委托给了使徒彼得及其继承者历任罗马教皇。因此，“基督教世界的一切君主都应当受他的支配，像受耶稣基督本人的支配一样”。[30]至此，托马斯完成了他对封建等级制和教权至上论的论证和辩护。这些思想代表了罗马教会当时在与皇帝和各国国王争权夺势的斗争中的利益，后来成为罗马教会要求基督教世界最高统治权的理论依据。
   
    既然有了统治者与被统治者之间的区分，那么，法作为统治的重要手段就成为托马斯注目的一个中心问题了。托马斯认为，法是人们赖以导致某些行动和不做其他一些行动的准则和尺度，是从属于理性的东西。“它不外是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布”。[31]由此出发，托马斯把法划分为永恒法、自然法、人法和神法，并分别对它们的基本特征及相互关系进行了探讨。
   
    托马斯认为：“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的，所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质，……这种法律我们称之为永恒法”。[32]此法之所以永恒，乃是因为神的理性是超越一切时间的。正因为永恒法产生自神的理性或曰神的智慧，所以，它“不外乎是被认为指导一切行动和动作的神的智慧所抱有的理想”。[33]它是上帝创造世界、统治世界的范本。地上的统治者作为上帝的部属，其法律必须从永恒法产生，必须与永恒法或曰真正的理性相一致。因此之故，凡是符合真正的理性的人法，就具有法的性质；凡是违背真正的理性的人法，就被称为非正义的法律，就不具有法的性质。
   
    在上述的意义上，世间的一切事物都是受永恒法支配的。不过，人作为一种有理性的动物，却以一种非常特殊的方式受永恒法支配。人拥有上帝所赋予的理性，不仅支配着自己的行动，而且也支配着其他动物的行动，从而成为神意本身的参与者。“所以他们在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法”。[34]自然法涉及到人所天然爱好的一切行动，其根本原则就在于行善避恶。在原则上，自然法对所有的人来说都是一样的，也是不会发生变化的。
   
    人的这种自然倾向虽然是天然具有的，但却只有通过“某种锻炼”才能够臻于完善。为此就需要人们互相之间的帮助。对于那些禀性善良、有教养、由于神的帮助而自愿想过有德性的生活的人，只要有父辈的指导和劝告就够了。而对于那些性情乖戾、易于作恶的人，为了引导他们避恶行善，为了保证社会上其余的人享受太平生活，就必须用压力和恐吓手段使他们不再做坏事。这就需要制定法律，即人法。人法是从自然法推演出来的。就像科学的结论是从不言自明的原理出发推论出来的一样，“人类的推论也必须从自然法的箴规出发，……达到其他比较特殊的安排。这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法”。[35]正因为如此，人法是从属于自然法的。“一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了”。[36]由于人法只不过是从自然法推论出的特殊的安排，因此，它既不是普遍的，也不是不变的。
   
    托马斯认为，除了永恒法、自然法和人法之外，还有神法，具体地说，就是基督教所谓上帝启示的“摩西十诫”。神法之所以必要，在托马斯看来一共有四条理由：（1）人注定要追求一个永恒幸福的目的，这超过了与人的天然才能相称的目标，因此，人必须不但接受自然法和人法的指导，而且还接受神所赋予的法律的指导；（2）由于人们对于人类活动往往作出极不相同的判断，由此产生不同的甚至相反的法律。因此，为了使人确凿无疑地知道他应该做什么和不应该做什么，就有必要使他的行动受神所赋予的法律的指导，因为神法是不会犯错误的；（3）由于人法所涉及的是可以加以法律判断的事实，即只涉及到显而易见的外表的活动，不足以指导和规定人的内心活动，因此，就有必要加上一种神的法律；（4）人法不能惩罚和禁止一切恶行，因此，为了纠正这种弊端，就必须有一种可以防止各式各样罪恶的神法。
   
    托马斯的法律学说自永恒法始，至神法终，其中心思想在于强调神法高于人法，把基督教上帝的十条诫令抬高到规范人类生活的最高准则的地位，以便树立和保证罗马教会对世俗国家的优越地位。
   
    在伦理学问题上，托马斯吸取了亚里士多德关于至善的理论，但把至善和上帝联系在一起。他认为，人是一种有目的的动物，人的一切行动乃至整个人生都在追求着某种目的、幸福或者善。伦理学的任务就是研究人生的理想和目的，即如何追求至善，获得最高的幸福。但是，至善和最高的幸福决不在物质世界中，也就是说，不在于财富、名誉、地位、权威之中，因为这些东西纵然是对人们有益的，但只能部分地满足人们的愿望，只能是有限的善。至善和最高的幸福甚至也不在科学知识或者理论知识中，因为一方面，知识只能实现人格的一部分，满足人的某些愿望。另一方面，知识本身也是有限的。人的至善和最高幸福只能是精神上的满足，只能在于对无限的真善美的追求中。这种无限的真善美只存在于上帝之中。因此，人的至善和最高幸福就在于承认上帝、信仰上帝、认识上帝、分有上帝。
   
    由此出发，托马斯认为，人们的道德行为之所以受到称赞，是因为它们导向幸福。传统的“伦理德性”即柏拉图的四主德――智慧、正义、节制、勇敢――是四种最基本的德性，它们超越了其他一切德性，是人类社会生活的基本规范。但是，由于它们是基于人的自然本性的，必然具有某种局限性，不能指导人们追求存在的最终目的，即超出人们自己的存在的上帝。因此，在四种“伦理德性”之上，托马斯特别强调三种“神学德性”，即“信、望、爱”。在他看来，“神学德性”高于“伦理德性”。因为“神学德性”不仅也注重培养人的良好社会习性，而且通过信仰上帝、把希望寄托于上帝、爱上帝，可以使人升华到道德的最高境界，达到至善，获得最高的幸福。
   
    当然，在托马斯那里，三种“神学德性”之间的关系也不是完全平等的。“从产生的顺序来说，信仰先于希望，希望先于爱。但是，从完善性来说，爱比信仰和希望优越，因为它是一切德性的形式和根源”。[37]于是，对上帝的爱成为基督教伦理学最崇高的德性，是一切德性的源泉和基础，一切德性都在对上帝的爱中完成和实现。没有对上帝的爱，就没有任何德性。只有爱上帝，才能使人生充实，人格完善，才能实现对最高幸福的追求。
   
    综上所述，我们可以清楚地看出，托马斯的社会政治伦理学说完全是围绕着上帝和人以及社会的关系展开的。上帝是人以及社会的创造者、统治者，是人的个人生活和社会生活追求的最终目的。遵从上帝的律法、信仰上帝、爱上帝，成为人类社会生活的最高准则。因此，尽管托马斯的社会政治伦理学说和亚里士多德的哲学思想有极深的渊源关系，因而带有一定的理想主义色彩，但在本质上却是以上帝为核心，以对上帝的信仰为最高哲学原则建立起来的。在这一点上，托马斯和奥古斯丁之间没有根本的区别。
   
    托马斯以其大胆革新的精神和渊博的学识，为基督教建立了一个百科全书式的哲学体系，确立了亚里士多德主义在教会神学中的地位，对后世的神哲学的发展产生了深远的影响。不过，托马斯主义真正取得胜利，却是在他死后半个世纪的事情了。随着教会权威日趋没落，托马斯的地位却不断上升。1323年，他被封为圣徒，1567年又被封为圣师。1879年，教皇利奥十三世正式规定托马斯学说为罗马公教会的神哲学原理。直到20世纪，亦有新托马斯主义流行于世。
   
   
   
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    [1] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，1，1。《西方哲学原著选读》上卷，第260页。
   
    [2] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，1。《西方哲学原著选读》上卷，第260页。
   
    [3] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，I，9。
   
    [4] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，I，4。
   
    [5] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，IV，1。
   
    [6] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，1，8。
   
    [7] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，5。《西方哲学原著选读》上卷，第260－261页。
   
    [8] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，5。《西方哲学原著选读》上卷，第261页。
   
    [9] [意]托马斯·阿奎那：《论存在与本质》，4。
   
    [10] [意]托马斯·阿奎那：《论自然的原则》。
   
    [11] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，II，54。
   
    [12] [意]托马斯·阿奎那：《论精神的受造物》，I，9。
   
    [13] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，2。
   
    [14] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第261－262页。
   
    [15] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第262页。
   
    [16] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第262页。
   
    [17] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第263页。
   
    [18] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第264页。
   
    [19] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，I，1。
   
    [20] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，76，1。
   
    [21] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，86，1。
   
    [22] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，76，5。《西方哲学原著选读》上卷，第270－271页。
   
    [23] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，84，6。
   
    [24] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，85，3。
   
    [25] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，3，81。
   
    [26] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，。
   
    [27] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，2。
   
    [28] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，105，1。
   
    [29] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，14。
   
    [30] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，14。
   
    [31] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，90，4。
   
    [32] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，91，1。
   
    [33] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，93，1。
   
    [34] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1。91，2。
   
    [35] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，91，3。
   
    [36] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，95，2。
   
    [37] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，62，4。