托马斯所代表的理性主义的胜利使经院哲学达到了空前的繁荣，但是这种胜利对于经院哲学来说却无异于饮鸩止渴。威尔·杜兰曾把亚里士多德哲学比作希腊人留给基督教的“特洛依木马”，就此而论，正是托马斯把这匹木马拖进了经院哲学。随着欧洲文明的进一步发展，经院哲学的衰落已成为不可阻挡的趋势。还在托马斯时代，罗吉尔·培根就以其卓越的实验科学思想和哲学思想预示了新时代的曙光。后起的司各脱主义和奥卡姆主义则一方面发扬了唯名论思想，另一方面企图恢复奥古斯丁时代宗教的纯洁，把理性从神学中排斥出去，从而在客观上导致了理性的独立。而在德国，以艾克哈特为代表的神秘主义思潮则以另一种形式宣告了经院哲学以理性论证上帝这种企图的失败。所有这些因素的共同作用，再加上14世纪由意大利发端的文艺复兴人文主义运动，导致了经院哲学的衰落和解体。
   
    一、罗吉尔·培根

    罗吉尔·培根（Roger Bacon，1214－1294）出生于英国的一个富有家庭，起初在牛津，后来在巴黎学习哲学、神学、医学、数学、法学等当时科学的几乎所有学科，并参加了弗兰西斯修会。1252年他回到牛津任教，并从事各种科学实验。1257年，他因异端思想被逐出学校，开始受到修会迫害。1278年，培根以60多岁的高龄被关进监狱，在14年的囹圄生活中受尽折磨，释放后不久即离开了人世。培根一生酷爱自然科学，积极从事科学实验。他的主要著作都是写给教皇克莱门的，有《大著作》、《小著作》、《第三著作》和未完成的《哲学研究纲要》。
   
    （一）认识的四种障碍

    培根是托马斯的同时代人，也是托马斯的激烈反对者。他的矛头直指经院哲学无视科学和经验、一味强调烦琐空洞的推理的思想方法。他首先指责托马斯就亚里士多德写了许多大部头著作，却不懂亚里士多德写作所使用的希腊文。他认为，过去的翻译，包括圣经的翻译，都是错误百出无法使用，应当立即统统烧掉。因此，当务之急不是讨论逻辑学和拉丁文法，而是抓紧学习希伯莱文、希腊文和阿拉伯文。其次，培根指责托马斯等人对数学不够重视，而数学是一切科学的基础，是极其重要而且有用的。最后，培根指责托马斯等人把一切问题诉诸权威，通过死板的逻辑演绎来解决，而完全忽视了作为一切科学之源泉的经验。
   
    最使培根著名的，是他提出了掌握真理方面的四种障碍，即“屈从于谬误甚多、毫无价值的权威；习惯的影响；流行的偏见；以及由于我们认识的骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知”。“从这些致命的流毒造成了人类的一切罪恶”。[1]人们丝毫没有意识到自己的无知，反而千方百计地进行掩饰。“最坏的是：他们虽然在错误的最浓密的阴影里，却自以为是在真理的充分照耀下”。[2]他们把真理看作是谬误，却反过来宣扬那些虚假的东西，在那些毫无价值的东西上花费自己的精力。因此，为了消除愚昧，认识真理，“首先必须认清这四个原因的暴行和毒害的一切罪恶，谴责它们，并将它们远远地排斥在科学考察之外”。[3]这是时代的头等大事。“危险莫大于愚昧，……最有价值的事莫过于研究清除愚昧黑暗的学问，全世界的幸福都取决于此”。[4]罗吉尔·培根关于掌握真理方面的四种障碍的学说，显然是他的同姓人弗兰西斯·培根关于四假相的学说的先驱。
   
    （二）知识的三个来源

    培根认为：“知识有三个来源：权威、理性和经验。但是，如无理性作基础，权威是不完全的，没有这个基础，它会引起误解，而只是根据信仰接受〔真理〕，――我们相信权威，但不是通过权威来了解事物。而理性〔或抽象的推论〕不能单独区别辩论与真正的论证，如果它不能以经验证明自己结论正确的话”。[5]
   
    盲目崇拜权威虽被培根列为真理四障碍之首，但培根并不简单地否定权威。他否定的是专横跋扈、沽名钓誉的权威，是没有理性的人诡辩的权威，总之，是有名无实的权威。对于教会和圣经的权威，培根强调了自己的信仰。他承认有一个完善的智慧，这个智慧就包含在圣经中。但他认为圣经的翻译错误百出，主张通过学习希伯莱语，运用数学、地理学、历法进行研究。此外，培根还承认那些源于某些圣徒、完善的哲学家和其他科学家的个人的优越和尊严的权威。例如在哲学家中他列举了亚里士多德、阿威森纳、阿威洛依等。不过，培根认为对于权威只能信仰，而不能通过它们来了解事物，这实际上是对权威作为知识来源，尤其是对经院学者们所宣称圣经已经穷尽了真理的说法的否定。因此接下去培根就抛开了权威，明确指出“获得认识有两种方法，即通过推理和通过经验”。[6]推理也就是理性。至于经验，培根认为有两种：第一种是外部经验，它是经由我们的外部感官获得的，包括直接的经验、借助人有目的地制造工具而获得的经验和来自他人的经验。但培根认为，单有这种经验仍不能对于事物的有形的方面给予充分的说明，而且又根本没有触及事物的精神方面。因此还需要有内部经验。它来自内在的启发，共分七个阶段：来自“纯粹和科学有关的启发”、“德行”、“圣灵的七种礼物”、“至福”、“精神的感官”、“效益”、“极乐”。培根把科学、伦理学和宗教信仰混为一谈，显示了他思想的混乱。但值得注意的是他关于理性和经验之间关系的阐述。他认为，一方面，认识“只有推理是不够的，还要有经验才充分”，“没有经验，任何东西都不可能充分被认识”。[7]另一方面，自然的经验是不完善的经验，运用自然经验的是工匠，而不是科学家。科学家必须掌握进行实验的本领，这种本领高于一切思辨知识和艺术。培根这里所说的实验，也就是以特定的目的和手段进行的科学实验。他认为：“凡是希望对于在现象背后的真理得到无怀疑的快乐的人，就必须知道如何使自己献身于实验”。[8]培根自己也正是这样作的。他一生进行过许多次物理学、化学、尤其是光学试验，提出了许多有价值的、给人以启发的科学设想，例如望远镜、轮船、潜水艇、机车、飞机等，成为近代实验科学的一位先驱。总的来说，培根在认识起源问题上的思想是混乱的，包含有不少糟粕，但他重视对自然本身的考察，重视科学实验在认识中的地位，从而以粗糙的形式体现了认识论的辩证法，这在一切知识以启示和信仰为准绳的中世纪是难能可贵的。
   
    培根不同意“双重真理”的提法。他不仅认为神学不妨碍和限制科学的认识，而且坚持哲学为神学服务，为神学作论证。哲学的意义就在于经过认识创造物而认识造物主。因此，没有哲学作根据，神学就无能为力了。值得一提的是，培根虽然主张科学为基督教信仰服务，认为基督教高于其他信仰，但他又认为基督教并不排除其他宗教，基督教只是各种信仰中的一个。这种思想无疑是近代宗教宽容精神的前驱。
   
    （三）对教会和封建社会的批判

    在《哲学研究纲要》的《普遍的腐败性》一文中，培根激烈地抨击了教会和封建王公们的腐败。他写道：“在我们这个时代，充满了比以往任何一个时代都严重的罪孽。圣位成为不义的人们欺骗和虚伪的牺牲，……傲慢成风，贪欲泛滥，妒忌吞噬着一切。放纵玷辱了整个教廷，奢侈统治了一切。……上层如此，下边又如何呢？看看那些高级教士们吧。看他们怎样搜刮财务，不关心人们的灵魂，提拔自己的亲族和其他俗界朋友以及那些出主意毁灭一切的狡诈的讼棍。……新修会也完全丧失了原来的尊严，整个教界都只热衷于纵欲、傲慢和贪婪”。俗界的状况也是如此。“诸侯王公和骑士们互相压榨，使其臣民们背上了无休无止的战争和赋税的沉重负担。人民痛恨折磨着他们的诸侯，只是被迫才向他们表示忠诚。上行下效，他们也互相压榨、欺瞒，这些我们到处都可以亲眼看到。他们完全沉湎于纵欲和奢侈，堕落得难以名状。至于商人和手工业者则根本无法说，因为他们的言行中充满了虚伪、欺骗和奸诈”。培根充满感情地谈到了古典时代：“古代哲学家们尽管没有鼓励人们追求永恒生活的礼仪，但无论就其可敬的生活方式来说，还是就其对世俗以及一切情趣、财富和荣誉的蔑视来说，都无可比拟地优于我们。任何人都可以在亚里士多德、塞涅卡、图利乌斯、阿威森纳、阿尔·法拉比、柏拉图、苏格拉底等人的著作中看到这一点”。社会普遍堕落的根源就在于教会的堕落。因此培根的结论是：“必须纯洁教会，没有一个聪明人会对此有丝毫的怀疑”。[9]培根把纯洁教会的希望寄托于统治阶级上层，认为需要公正的教皇和公正的国王一起，用物质的剑和精神的剑一起来纯洁教会。
   
    在培根的思想中，我们看到了新旧思想的奇特结合，一些似乎无法相容的观点被他强行综合在一起。这一点吸引了后世史家的注意：究竟是培根本人思想混乱，还是他有意用假象掩饰自己新思想的锋芒？看来，这二者可能兼而有之。但无论如何，培根的思想动摇了基督教神学的原则，对后世哲学思想的发展产生了巨大的影响，这一点当是不争的事实。
   
    二、邓斯·司各脱

    随着托马斯主义日渐取得正统地位，坚持奥古斯丁主义的弗兰西斯教派曾一度遭到严重的挫折，这就导致在该教派中普遍产生了排斥理性以纯洁信仰的情绪。这种情绪在邓斯·司各脱的哲学中获得了理论形式，以至于后世史家称以邓斯·司各脱为代表的晚期弗兰西斯教派为司各脱主义。
   
    邓斯·司各脱（Johannes Duns Scotus，1270－1368）出生于苏格兰，在牛津大学受到高等教育，年仅23岁就成为牛津大学教师，后来又到巴黎和科隆等地执教。他因博闻强记、思维敏捷、论证有力而获得“精明博士”的称号。司各脱的重要著作《牛津论著》、《巴黎论著》等都是由其学生根据讲课笔记整理发表的。
   
    （一）哲学与神学的关系

    司各脱反对用理性来思维上帝，他认为上帝不是形而上学的主题。他从数学出发，对证明提出了更高的要求，认为人们不能把适用于创造物的概念通过组合或类比加在上帝身上。我们通过理性只能知道上帝是一切原因的原因，一切本质的本质，知道上帝是永恒的。至于上帝在时间中创造世界，上帝以其预知鉴临一切，三位一体等等只能是信条，只能根据圣经和教会的权威信仰它们。如果我们要用理性思考上帝，那就会陷入不可解决的矛盾。一个定理在哲学看来是真的，但在神学看来就可能是假的，反之亦然。但哲学和神学不应该存在对立。神学并不是一门思辨的科学，而是实践的学科，它的使命是帮助拯救人的灵魂。我们虽然不能认识上帝，但可以信仰上帝、爱上帝，信仰和爱高于认识。司各脱是一个忠诚的基督徒，他意识到了理性对信仰的威胁，因此认为放弃通过理性证明信仰的企图更为明智，力图限制认识为信仰保留地盘，但在客观上却为哲学摆脱神学束缚创造了条件。
   
    （二）意志与理性

    与托马斯把理性看作是灵魂的本质相对立，司各脱认为意志是灵魂的本质。固然，司各脱也承认意志是“盲目的能力”，承认只有当理性指明了目标时，灵魂才能有所意欲。但他认为最初的思维是通过灵魂与外界事物的共同作用，也就是通过外界事物的影象实现的，因而是混乱的、不定的。只有当意志注意到这些混乱的影象，使其变得清晰，它们才能成为一定的表象。因此，最终决定权属于意志。意志是自由的，是一切行动的唯一原因。思维仅是意欲的偶因，是意欲的仆人。在上帝那里也是如此，上帝的意志高于上帝的理性，上帝的活动全凭其意志决定，上帝愿意怎样做就怎样做，否则他就不是全能的了。上帝可以创造一个世界，也可以不创造一个世界，也可以创造一个完全不同的世界。世界的善完全在于上帝的意愿，只要符合上帝的意愿，什么事情都可以成为好事。正因为如此，上帝的本质是不可认识的，最高的善也不在于认识上帝，而在于信仰上帝、爱上帝。
   
    （三）物质与思维

    司各脱认为，上帝是最高的本质，而质料（物质）是最低的本质。原初质料意味着一种最初存在于一切事物中的取得了更高形式的可能性，形式则是事物的个体性原则，是使一事物成为该事物的原则。除了上帝之外，一切被创造的实体，包括精神实体，都是形式与质料的结合。因此，灵魂不是什么纯粹的形式，在灵魂中包含有作为基质的物质。在此基础上，司各脱进一步提出了“假如上帝是万能的，他能否赋予物质以思维的能力”这样的问题，引起了马克思的高度重视。他写道：“唯物主义是大不列颠的天生的产儿。大不列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己：‘物质能不能思维’？”但他马上又指出司各脱并没有跳出神学藩篱，“为了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义”。[10]
   
    （四）个体性原则

    在司各脱看来，质料是普遍的基础，而形式则是事物的个体性原则。他区分了一般的形式――“什么”（quiditas）和使个体互相区别的特殊形式――“这个”（haecceitas）。司各脱赋予个性以更重要的地位。个体是完善的存在，是自然的目的，是直接的、独立的实在。因此，完善的知识不是一般的知识，而是个别的知识。知识起源于个别的感知，普遍的概念来自人类能动理智的抽象活动。司各脱也承认共相的客观存在，共相存在的基础就在于精神从类似的对象那里抽象得到的共同的本质，这种本质必定存在于个体之中，否则我们就不能通过感知和抽象得到它们。由此可见，司各脱的观点很接近于阿伯拉尔的“概念论”。
   
    司各脱英年早逝，但他从经院哲学内部给予经院哲学的打击却是致命的。在他死后，由他的信徒、学生形成的司各脱主义仍同托马斯主义进行了长期的斗争。
   
    三、威廉·奥卡姆

    威廉·奥卡姆（William of Occam，约1300－1349）出生于英国，早年加入弗兰西斯修会，后在牛津大学学习和任教，因在辩论中机智敏捷而获得“不可战胜的博士”的称号。1324年，奥卡姆因受指控讲授异端哲学而被召至阿维农教廷囚禁。1328年他逃往比萨，接受神圣罗马帝国皇帝巴伐里亚的路德维希的庇护。据说他曾对路德维希说：“你用剑来保护我，我用笔来保护你”。事实也的确如此。在这位皇帝的庇护下，奥卡姆写了许多为王权辩护的文章。他的重要哲学著作是《箴言注疏》和《逻辑大全》。
   
    （一）唯名论思想

    奥卡姆是唯名论的复兴者。他批判了唯实论者从共相出发推论出个体存在的思想方法。在他看来，个体而且只有个体是真实的存在。共相没有单独的存在，甚至在上帝的精神中也不存在“在物之先”的共相，否则上帝从无中创造了世界的教条就难以维持了。共相也不能“在物之中”。因为倘若共相是现实地存在于个体之中，又不同于个体，那么共相本身就应当是单一的物。但一种单一的物又怎能同时存在于许多物之中呢？因此，共相并不是一种实在的东西，并不是既不存在于灵魂中，也不存在于事物中，而有其独立的客观存在的东西。共相是一种设想出来的东西，它仅仅存在于灵魂中。共相在物之后，是存在于理智中的一般概念，是符号，现实中没有与这种符号相应的实在的对象。现实中没有独立的联系，只有相互联系的事物，联系仅仅存在于人的意识之中；也不存在一个单独的多，而只有多的事物。在相互联系的事物之外设定一个联系，在多的事物之外设定一个多，只能使科学毫无意义地复杂化。这是违背逻辑和一切科学的基本原理的。在此基础上，奥卡姆提出了他的著名论断：“能以较少者去完成的事情，若以较多者去做，便是徒劳”。后人把它概括为“如无必要，勿增实体”。从这一原则出发，他认为像“实体形式”、“隐蔽的质”、“影象”之类都是多余的东西，都应当加以抛弃。哲学史上把奥卡姆这一思想形象地称之为“奥卡姆剃刀”。
   
    由唯名论原则出发，奥卡姆展开了他的认识论思想。他认为，一切知识的基础是从个体出发的经验。“在我们谈到认识的起源时，个别事物是感官的第一个对象；所以就知识的起源来说，个别事物才是首先被认识到的东西”。为了避免混乱，他指出，个别事物“不仅用数来表示不是一，而且也不是为许多东西所共有的某种自然的或约定的符号”。其次，“我们的问题只涉及一件个别事物真正的单纯的认识”。这就是“直观的认识”。“这种认识是第一位的，……因为关于个别事物的抽象认识是以同一对象的直观认识为前提的”。[11]抽象认识是关于一般的知识，是对许多东西的共同认识。因为一个“种”概念决不能仅仅从一个个体抽象出来。概念的产生在于重复的经验和记忆，例如我们多次看到石头，我们的理性根据重复了的感受，才作出了“石头”这个符号。同时，单纯的抽象认识只是对事物的一个方面的认识。例如“苏格拉底”是有一定形象、高度、宽度的苏格拉底，“如果你忽略了其中之一以外的所有单纯概念，你就不能借此记忆联系到苏格拉底”。“所以一个单纯的抽象认识并不是关于个别事物的真正的认识，而合成的认识才是对于一个个体事物的真正的认识”。[12]奥卡姆认为认识的对象先于认识存在于心灵之外，认识起源于对个别事物的直观认识，意识到抽象认识是对大量感性材料的扬弃，这些都有合理之处。但他从极端唯名论立场出发，不能理解真正的抽象乃是对事物本质的把握，却未免失之偏颇。
   
    （二）哲学与神学

    奥卡姆的极端唯名论态度也直接导致哲学与神学在他那里的截然分离。既然我们的一切知识起源于对个体事物的感知，既然上帝是无法感知的，那么，我们对上帝的任何自然知识就都是不可能的。对上帝的存在不可能有任何直接的证据，因而神学也不可能是严格论证的科学。奥卡姆把整个神学都排除在理性之外，甚至像德尔图良那样认为，三位一体、道成肉身等信条不仅是超理性的，而且也是反理性的。在神学看来是正确的原理，在哲学看来就可能是错误的。所以理性对于信仰问题不仅无能为力，而且有可能动摇神学信条，因而必须放弃证明不能证明的东西。神学的基础不是理性，而是信仰，而信仰应当向启示寻求支持，圣经就是启示的真理。圣经决不会有错误。和司各脱一样，奥卡姆从维护信仰的主观动机出发，却造成了削弱信仰的后果，这也许是他们所始料未及的。
   
    （三）教权与王权

    中世纪是教权与王权激烈争斗的世纪。由于自身特殊的经历，奥卡姆成为王权最坚定的支持者。他激烈地攻击了教会的世俗化和追求世界霸权的野心，认为人间的、世俗的一切事务的权力属于国家，教会的权力在于宗教事务。一般地说，教会不应干涉世俗事务，国家也不应干预教会。只有在特殊的情况下，教皇的全权才可以表现出来。另一方面，若有充分根据，教皇就不仅应当受到宗教的审判，而且也应当受到世俗的审判。
   
    在政体问题上，奥卡姆持一种君主立宪主义的观点，其理论基础就在于他的“自然人”和“自然法”学说。他认为，最初的自然人是完全平等的，他们的一切财产是公有的，政权还没有出现，国家必须借助于“人类社会共同契约”来建立。国家的目的是扶植一切国家法律所许可的“共同福利”。这是国家的最高原则，它来自自然法。自然法包括合乎理性的东西和由于自然的正义性而必须遵守的、不倚赖于人类法律的东西。参与国家立法是每个社会成员的权力，当权者仅仅是人民的一个代表，人民能够自己确立法规，选举自己的领袖。皇帝权力只能在不违背共同福利的范围内起作用，皇帝只有为了共同福利才能管理自由的人们。如果他违背自己的义务，越出自己的权限，人民有权废黜他，甚至用宝剑杀死他。奥卡姆进一步把这个原则扩展到教会内部，认为教徒的团契本身及其所召集的宗教会议高于教皇，是最高的宗教机构。
   
    与司各脱一样，奥卡姆思想的作用也主要是否定型的。他否定了宗教信仰的理性基础，为哲学和科学的独立洞开了门户；他否定了教权至上性，为近代独立的民族国家的形成提供了理论基础；他否定了王权的至上性，可谓是近代资产阶级民主革命的先声；他的唯名论不仅打击了唯实论，而且动摇了整个经院哲学的基础。
   
    四、艾克哈特

    在基督教哲学中，历来有神秘主义的传统。13－14世纪，在德语地区出现了一股神秘主义思潮，史称“德国神秘主义”，其最重要代表就是有“德国思辨之父”称誉的艾克哈特大师。
   
    艾克哈特（Meister Eckhart，1260－1327）出生于德国图林根的一个骑士家庭，青年时期加入多米尼克修会，曾担任过该修会在萨克森等地的分会长，后在巴黎与科隆等地讲授神学。由于他的神秘主义异端思想，晚年曾受到教会的迫害。其主要著作是《德语布道集》。
   
    艾克哈特的学术活动是在经院哲学繁荣阶段的影响下开始的。阿尔伯特、托马斯师徒建立了神学与哲学的亲密联盟，不仅使哲学由于附属于神学而套上了枷锁，而且也把神学束缚在本质上是世俗学问的亚里士多德哲学上。如何把信仰和理性二者分离开来，就成为晚期经院哲学家们的主旨。在这方面，艾克哈特的神秘主义与司各脱、奥卡姆等人的思想有着异曲同工的妙用。
   
    （一）论上帝

    艾克哈特对上帝的理解明显地表现出脱离基督教神学正统的倾向。他首先在“神”（Gott）和“神性”(Gottheit)之间作出了严格的区分：“神和神性有天地之别”。[13]艾克哈特所说的“神性”，指的是一种绝对超越的存在，这种存在不依赖于任何关系，甚至也不依赖于同自身的关系，或者说，它既撇开了与创造的外在关系，也撇开了三位一体的内在关系。因此，神性是不可认识、不可表述的。因为认识和语言都建立了一种关系，而这样一种关系在神性里面是根本不存在的。神性既不是圣父、圣子、圣灵，也不是善、完美，甚至也不是存在。对于神性来说，最适当的方式就是沉默。唯一谈论神性的可能性在于，否认神性具有被创造的、受限制的存在的任何属性，仅仅以否定的表述来谈论它，否认它有任何属性，有任何能够归属于造物的“谓词”。在这方面，艾克哈特明显地受到伪狄奥尼修斯的否定神学的影响。
   
    然而，这个隐秘的、不可说、说不出的神性与基督教正统神学所说的三位一体的神是什么关系呢？如果它仅仅局限于认识自身，那么它对于世界又有什么意义呢？在艾克哈特看来，神性必须走出自身，而且它也能够走出自身，能够让多从自身涌流而出。一旦神性进入某种关系，它就成了神。神性是沿着双重的途径，即借助双重的关系成为神的。首先是借助一种内在的关系，从它产生出神的各个位格。神本身就是认识，神性由此分出了主客体。圣父是主体，他用来倾诉出自己的永恒之言则是客体，即圣子。联结圣父与圣子的爱就是圣灵。这样，艾克哈特在基督教三位一体的上帝之上又增加了一个自身是无的“原初神性”，三位一体的上帝就成为神性第一次流溢的结果。其次是借助一种外在的关系，从它产生出受造物，它由此而成为造物主。“在造物存在之前，神还不是‘神’。毋宁说他是他所是。但是，当造物出现并且接受自己被创造的存在时，神并不是在自身中是神，而是在造物中是神”。[14]圣父在永恒中生育了他的圣言，在圣言中有所有被创造的存在物的原型，即理念。在这个阶段上，事物都存在于神里面。上帝认识到这些理念，从而创造了万物，上帝的认识也就是创造。一切事物都从上帝那里获得自己的本质。因此，上帝在一切之中，一切在上帝之中。一切都来自上帝，又都回归上帝。上帝无处不在，又不在任何地方。艾克哈特最终得出了世界和神同样永恒的结论。他写道：“有一次人们问我，为什么神不更早些创造世界，我回答说，他不能这样做，因为他还没有存在。在世界存在之前，他并不存在。此外，由于神是在他存在于其中的同一个现在里面创造世界的，他怎么能够更早些创造呢？因此，好像神在期待着某个未来的时刻，以便在这个时刻创造世界，这种观念是错误的。就在神存在并且生育与他同样永恒、完全和他一样的圣子的那个时刻，神也创造了世界”。[15]艾克哈特由此陷入了与教会当局的对立。
   
    （二）论灵魂

    与关于神、存在、造物的本体论思想相结合，艾克哈特刻画了人在宇宙中占据的高贵地位。这种高贵的特性不言而喻在于，人拥有一个按照神的形象创造的灵魂。“灵魂在本性上是按照神塑造的”。[16]如同上帝是三位一体一样，灵魂也是由三种力量构成的，即记忆、理性、意志。记忆是一种保存的能力，它把其他能力交付给它的东西保存起来；理性是理解的能力，当理性的对象是上帝时，其他一切力量都必须协助它；意志则根据其意愿来提供和禁止一切。与托马斯一样，艾克哈特强调了理性的优先地位。理性的高贵在于把握我们当下不能触及的事物，而意志的高贵则在于自为地把握所有事物，特别是在理性束手无策的地方。但是，意志的力量需要其他力量尤其是信仰的辅助，而信仰又归根结底来源于认识。在强调理性优越地位的同时，艾克哈特对意志也作了一定的肯定。
   
    艾克哈特把灵魂看作是一种多层次的存在。在这些层次中，有一个特别深邃的层次，它直接地与灵魂自己在神里面的原型、与灵魂的理想的存在相联系。艾克哈特将这个层次称之为“灵魂的火花”。凭藉它，人以某种方式分有了神的本性。艾克哈特甚至赋予灵魂以与圣子等同的地位。认为在上帝的“独生子和灵魂之间没有任何区别”。[17]
   
    （三）神人合一

    艾克哈特哲学的最高理想就是灵魂返回到自己的原型，返回到上帝，与上帝合一。为了从多样性退出，返回到统一性，灵魂的一个重要步骤就是摆脱一切被创造的东西，返回自身，聚精会神，力图在自身中，在内心的最深处，达到自己的原型。艾克哈特称这一过程为“隐遁”。所谓隐遁，并不是世俗生活的隐遁，而是心灵的隐遁，是灵魂不为尘世的万千景象所引诱。
   
    首先，隐遁是彻底的遗忘，无论对象是造物还是它们在精神中引起的印象。“如果灵魂要观看神，它就不可盯住时间中的事物；因为只要灵魂自觉到时间、或者空间、或者此类事物的任何一种表象，它就绝不能认识神”。[18]
   
    其次，隐遁是最终放弃任何个人意志。人要想追随神，就必须放弃任何追求，哪怕是最高贵的追求。艾克哈特所倡导的这种自我放弃甚至排除了祈祷。“隐遁的纯洁不能祈祷来，因为祈祷的人是企求从神那里得到某种自己想分享的东西，或者是企求神为他免除什么东西。隐遁的心灵一无所求，他也根本没有自己立意要摆脱的东西”。[19]人就连力图自觉地履践神的意志也不可以，若不然，在他里面就还有一种特殊的意志，这种意志将妨碍他与神完全合一。
   
    再次，隐遁是放弃一切概念认识。艾克哈特认为，没有任何概念认识──无论是关于造物的，还是关于自己本身的，还是关于神的──能够把人引向与神的神秘契合，这种契合处在一个完全超概念的领域。灵魂要想达到神，甚至要完全失去自身。“灵魂要想认识神，它就必须也忘掉自己，必须也失去自己；因为灵魂只要还看到和认识自己，他就看不到神、不认识神。但如果它为了神而失去自己，放弃一切事物，它就又在神里面找到了自己。当它认识神时，它就在神里面以完美的方式认识了自己和它所放弃的所有事物”。[20]
   
    最后，人们还必须放弃神的任何特殊的表象，放弃神的任何概念。艾克哈特称之为“为神而清心”，或者称之为“失去神”。他说：“只要灵魂还有一个神，还认识一个神，还有一个神的概念，它就离神还远着呢。……因为如果神被称之为神，这就是出自造物的意志。只有当灵魂成为一个造物时，它才会有一个神。如果它重新失去自己的造物性质，神才在自身中依然是其所是。灵魂向神表明的最大荣耀就是，它沉浸在自身之中，从神解脱”。[21]
   
    这样，灵魂就达到了一种艾克哈特称之为“真正的寂灭”的状态。这种寂灭，艾克哈特有时又称之为灵魂的死亡，它直接汇入了神的本质，灵魂从而也就达到了与神契合的境界。此时，在神和人的灵魂之间已经没有任何区别。“你们看，灵魂怎样才能够达到其最高的完满：当神来到灵魂中时，就在灵魂中涌流出神的爱泉，它使灵魂又回到神之中，使人仅仅从事那属灵的工作。啊，每当我一想到灵魂与神的这种结合，我就感到无比的惊奇。神使灵魂恬美愉悦地从他自身中流溢而出，使灵魂对所有叫得出名的事物都不再感到满足了。确实，灵魂甚至对它自己也不感到满足了。神的爱泉充满了灵魂，使灵魂从自身中超拔出来，进入其最初的本源，这本源只能是神。在神里面，灵魂达到了其最高的完满”。[22]在这种状态中，人的灵魂最终与神达到了完全的合一。
   
    艾克哈特关于神和灵魂的思辨无疑深刻地影响了后世德国哲学的思辨精神。他把灵魂与上帝的契合纯粹看作个人的事情，看作是内在世界的一个过程，也为即将到来的宗教改革提供了理论基础。他的神秘主义思想体系也与近现代神秘主义思潮有着密切的联系。谢林、黑格尔、海德格尔等思想家都曾给予艾克哈特的思想以很高的评价。
   
    
   
    从教父哲学的兴起，到经院哲学的解体，基督教哲学走过了10多个世纪的历程。早期基督教贬斥理性，但为了建立神学体系、争取信徒又不得不利用哲学的词句、形式乃至内容。所以，中世纪基督教哲学始终面临着理性与信仰之间的关系问题。尽管在基督教一统天下的形势下，仅仅给哲学留下了非常狭小的思维空间，但是哲学之为哲学归根结底要诉诸于理性，因而哲学就以扭曲的形式顽强地从事着它的工作。就哲学家们的初衷而言，他们的确希望调和理性与信仰之间的矛盾，然而事与愿违，当他们用理性来保证信仰的时候，实际上等于从根本上承认了理性的优势，而将信仰置于理性的基础之上的结果，又势必破坏信仰的“纯洁”，威胁着信仰的生存。晚期经院学者主张理性不能保证信仰，他们企图纯洁信仰，但是信仰与理性的分离同样削弱了信仰，动摇了经院哲学的立身之本，结果便导致了信仰的危机和理性的衰落：理性不能证明信仰，说明信仰是成问题的；理性证明不了信仰，也说明了理性的无能。于是，人们越来越难以忍受经院哲学那种抽象烦琐空洞无物的理性主义，一遇机会便反其道而行之，晚期经院哲学唯名论盛行一时，文艺复兴时期的人们诉诸于感性，盖源于此。
   
    实际上，尽管基督教哲学在本质上是为信仰服务的，但它毕竟是理性的活动。它“从科学的兴趣出发，鼓励和赞许自由的研究精神。它把信仰的对象变为思维的对象，把人从绝对信仰的领域引到怀疑、研究和认识的领域。它力图证明仅仅立足于权威之上的信仰的对象，从而证明了――虽然大部分违背它自己的理解和意志――理性的权威，给世界引入一种与旧教会的原则不同的原则――独立的思考精神的原则，理性的自我意识的原则，或者至少是为这一原则作了准备。……在当时旧教会精神的令人窒息的统治下，研究精神只能以这样的方式表现出来”。[23]基督教哲学在神学的框架下研究了无限与有限、绝对与相对、一般与个别等一系列哲学问题，深化了人们的认识，以曲折的、艰难的方式延续了人类理性思维的传统。
   
    包括经院哲学在内的中世纪基督教文化是西方文化发展的一个有机组成部分。它把欧洲各野蛮民族相继纳入西方文明的轨道，扩展了文明世界的领域，为近代西方的兴盛打下了基础。奥古斯丁、托马斯两大哲学体系至今在西方社会仍有很大的影响。从一开始就存在于基督教哲学内部的泛神论倾向为近代哲学、科学摆脱神学的束缚提供了深刻的启迪。唯实论和唯名论的长期争辩是近代理性论和经验论的思想来源之一。而经院哲学晚期出现的重视自然、重视实验的思想更是近代哲学、科学的直接先驱。无论这些哲学家们的主观本意是什么，人类智慧的宝库无疑包含着他们的贡献。
   
    当然，作为一种哲学形态，基督教哲学终将失去其存在的价值。事实上，在中世纪晚期就已经孕育着的对人、对自然的强烈兴趣，并且终于导致了一个新的哲学形态的兴起，即文艺复兴时期的哲学。
   
   
   
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    [1] [英]罗吉尔·培根：《大著作》，1。《西方哲学原著选读》上卷，第285页。
   
    [2] [英]罗吉尔·培根：《大著作》，1。《西方哲学原著选读》上卷，第286页。
   
    [3] [英]罗吉尔·培根：《大著作》，1。《西方哲学原著选读》上卷，第286页。
   
    [4] 转引自《世界通史资料选辑》（中古部分），第220页。
   
    [5] 转引自《世界通史资料选辑》（中古部分），第221页。
   
    [6] [英]罗吉尔·培根：《大著作》，6。《西方哲学原著选读》上卷，第287页。
   
    [7] [英]罗吉尔·培根：《大著作》，6。《西方哲学原著选读》上卷，第287页。
   
    [8] [英]罗吉尔·培根：《大著作》，6。《西方哲学原著选读》上卷，第288页。
   
    [9] 转引自[美]威尔·杜兰：《人类文明史》，1987年德文版，第7卷第187－188页。
   
    [10] 《马克思恩格斯全集》，第2卷，第163页。
   
    [11] 《西方哲学原著选读》上卷，第293页，北京，商务印书馆，1982。
   
    [12] 《西方哲学原著选读》上卷，第293页。
   
    [13] 《艾克哈特大师──德语布道与论文集》，慕尼黑，1979，第272页。
   
    [14] 《艾克哈特大师――德语讲道与论文集》，第304－305页。
   
    [15] 《艾克哈特拉丁文著作集》，第1卷，第190页。
   
    [16] 《艾克哈特大师──德语布道与论文集》，第425页。
   
    [17] 《艾克哈特大师──德语布道与论文集》，第208页。
   
    [18] 《艾克哈特大师──德语布道与论文集》，第325页。
   
    [19] 《艾克哈特德文著作集》，第5卷，第545页。
   
    [20] 《艾克哈特大师──德语布道与论文集》，第325－326页。
   
    [21] [德]约斯特：《艾克哈特大师及其学生》，柏林，1972，第93页。
   
    [22] [德]艾克哈特：《论灵魂的奇迹》，第15页。
   
    [23] 《费尔巴哈哲学史著作选》，第1卷，第12页，北京，商务印书馆，1982。