| 緣起之「此緣性(idappaccayata)」
楊郁文
1996/4/16中華佛學研究所副研究員中華佛學學報第九期(1996.7.出版)頁1～34
提 要:
緣起法門為佛法的重心，然而緣起甚深，難於現觀；從古及今經、律、論多所談論，現代學界亦然。 日本佛學泰斗宇井伯壽氏將“idappaccayata”譯作「相依性」，並依「識緣名色，名色緣識。」經句，解釋原始經典之緣起說為“相依性”；此後，日本學界有贊成者亦有異議者，經過數十年尚在討論之中。筆者有緣看到增田英男氏「空緣起」一文， 主要在評論“緣起空說”──意圖以‘緣起’為理由，為‘空’立說，特別是將‘緣起’作‘相依’解；並「以相依性故，一切存在無實體。」 作為現代的解釋。 增田氏上溯原始緣起說來檢討它，多所論述，卓見俯拾即是；然而亦有所見與筆者相異者，或須說明清楚者在。有關早期佛教「緣起」之“此緣性（idap＝paccayata)”由宇井伯壽氏譯作“相依性”為始作俑，引導許多追隨者，亦引發不同的聲音，投入「緣起相依性」的討論；筆者將有所發言，除對增田英男氏之評論再評議之外，亦將對三枝充□氏之評議，加上拙見以供大家參考。
首先 討論“種種緣起說”，其次 評論“緣起的相依性”之錯誤，當以“法住性、法定性”了解此緣性，其次由“緣起法則認識此緣性──緣起”，繼之“由因果法透視此緣性──如性、不違如性、不他性”，最後 提出“結言”。
【略字表】
<V> i.4 ＝《Vinaya-pitaka(律藏)》vol.i.(卷1)p.4 (頁 4)。
<A> i. 189 ＝《Anguttara-nikaya(增支部)》vol.i.(卷1)p.189(頁189)。
<S>ii.25f.＝《Samyutta-nikaya(相應部)》vol.ii.(卷2)p.25f.(頁25及以後)。
<VM>518 ＝《Visuddhi-magga(清淨道論)》p.518
<SA>ii.41＝ <Sarattha-pakasini(相應部註)> vol.ii.p.41
<2>83c ＝ <大正新修大藏經>冊2,頁83，下欄。
<南傳13> 166＝ <南傳大藏經>卷13，頁166。
鍵詞：1.緣起說 2.法住性 3.法定性 4.此緣性 5.緣起法則6.如性 7.不違如性 8.不他性
一.【序言】
緣起甚深難見，早期佛教《經》《律》已有明言； (註1)發展中佛教─《阿毘曇》論典乃至《大乘經、論》亦以處理"緣起"為重心；現代東西洋學者仍然以緣起為核心，研究相關的佛法。 日本學界許多主導人士，認定“緣起”指事物以相依相關的成立； 以相依相關的成立之事物，沒有獨立的、固定的實體； 沒有獨立的、固定的實體，此事實，即是“空”的意義。 如此說法為現代的“緣起空說” ( 註 2)，然而，亦有異議提出； 筆者所見批判最為有力者，首推增田英男氏「空緣起」 ( 註 3) 一文，立論精闢，批判各家說法亦確切。談到現代佛教學“緣起空說”之優位及其理由，有二:
其一：梵語、藏語所傳印度中觀派之注釋書或論書，記載許多緣起空說的思想。……然而，龍樹以後之中觀派文獻所出現的緣起空說的論述，是屬於當時印度思想界流行論理的討論辯駁，相應於此學風的對機的方便論述。既屬方便法，不可持此即以為空之本義。 如一部分學者(註4)所指摘：中觀派之祖師──龍樹沒說「緣起故空」或者「緣起＝空」；((龍樹菩薩是))由於暴露緣起所含論理的自己矛盾，指出「從緣起事物超越」。所以現代的解釋「緣起空」的意義，根本地違反((佛說、龍樹菩薩所論述的))真義。註1)《律藏》<V>i.4；《雜阿含》<2>83c；《長部》<D>ii.55,《長阿含》<1>8a；《增一阿含》<2>797c,798a。(註2)例──○宇井伯壽<佛教思想研究>p500-505,508f.<唯心實踐>p.16f.。 ○木村泰賢 < 大乘佛教思想論 >p.247 < 真空妙有>p. 43-45。 ○宮本正尊 < 中道思想及發達>p.368,714,771,786, < 根本中空 >p.496,500f.,527,547ff.。○山口益 < 佛教於無有對論 >p.16-26,31.< 中觀佛教論攷 >p.38,181,214 < 空世界 >p.12- 24。 ○中村元< 空考察 > 干瀉博士古稀記念論文集 p.175-178,185,188f.。 ○ Stcherbatsky： The Conception of Buddhist Nirvana,p.39-46 ○ B.Keith： Buddhist Philosophy in India and Ceylon, p.247. ○ E.Conze： Buddhism, p.134。○ E.Frauwallner： Die Philosophie des Buddhismus,S.49,172, 176。
(註3) 增田英男 < 佛教思想求道的研究續 >pp.91 ～ 106。(註4) ○田中順照 < 空觀唯識觀 >p.3 ～ 78. ○(木+尾)山雄一「中論無我論理」中村元編 <自我無我 >pp.481～514. 「龍樹於否定意味」宗教研究 150 號、 p.15 。○ T.R.V.Murti： The central Philosophy ofBuddhism,pp.136-143,322-328 ○ P.T. Raju： IdealisticThought of India,p.251-253。
其二：((某些學者))自以為根據於原始經典所說之緣起說；亦即《般若經》或龍樹之“空思想”是於原始佛教所說之“緣起說”，以另一種語言方式表現者。(註5)或者，更徹底地強調，(註6)根據釋尊成道有甚深關係之原始緣起說的權威，並以此導出“緣起空說”，作為《般若經》或龍樹之“空的本義”。(註7)
以上所說，筆者甚為贊賞，並且欽佩他能透視「賢聖出世空相應緣起隨順法」。具有道心，能見道之學術研究者，難得遇到；余等可由彼之<佛教思想求道的研究>正集及續集，兩本巨作之內容及冊名，看出增田氏不同於一般純粹學者之研究心態、研究方法，由於立場不同，觀點不一，所得成果即如天壤之別。
為了批判誤解，糾正偏見，增田氏對“原始緣起說”作一番巡視並檢討：
原始緣起說表示佛教之特質、真髓，即使非佛祖直說，亦可說為佛教的大意或第一義諦，無論如何，作為傳承佛教活的宗教之根本的本質而言，不問時代之新古，屬於極為重要的佛法。原始緣起說究竟是否可以如此擔當佛教第一義諦？針對此問之
回答，原始緣起說之意義及內容，由於吾等如何承受、如何解釋而有所不同。事實上，有關原始緣起說──其中，十二緣起
觀──至今有種種相異的解釋。原始緣起說，以所看到的經文，至少單以所表現形式，倘若其為最古原典所頻說，亦不一定
可以說它指示佛教之第一義諦。其等說法有些是時代相應之對機說法，原本就是第二義門下之方便說，亦有可能；此等廣為
被頻說者，反而可能如此。(註8)
文中“第一義諦”與“第二義門”增田氏有特別定義，只好以一般之說法看待之；“(四)諦法門”乃至“(十二支)緣起法門”屬諸佛「說正法要」，是究竟實說，並非權宜方便法門。將“原始緣起說”歸屬「第二義門下之方便說」，尚須斟酌；共異學外道所說之粗俗因果、業報說，才是增田氏所說第二義門下之方便說。我們可說，只談一般流傳民間的因果、業報說，並非究竟能導致解脫惑、業、苦的「第一義門究竟(註5)宇井伯壽<印度哲學研究 第二>p.330.<印度哲學史>p.291 <佛教
思想研究>pp.147-151,498f.(註6)和□哲郎<原始佛教實踐哲學>p.369f.,385(註7)<佛教思想求道的研究 續>pp.93-4 引文中「……」為筆者有所節錄部分，「(( ))」為筆者方便讀者所添加者。後出例同。(註8)<佛教思想求道的研究續>p.95說」。
增田氏引用木村泰賢氏「緣起說並非一定是佛教固有的思想，Rg-veda末期以來，印度思想諸派間，有類似說法流行。」(註9)而言：
不能以此緣起為佛教之特質、真髓，寧可說佛祖或者佛祖以後的教主等，採用當時印度人不生疏的古來緣起的思考方法；以此為方便而進行對機說法。如此看法可能比較妥當。(註10)
筆者認為不管從當時民間傳說推理或以報得或修得的神通直觀，許多學派、宗派同說三世因果、輪迴轉世，雖然不具斷見，仍然是帶有常見的因果業報邪說；與釋尊所說“原始緣起說”外觀好像類似，實質迥然不同。佛正說緣起是離常見與離斷見，是處中道說法(註11)；不明事實者，難免 誤會釋尊採用異學外道所說“因果說”而建立“緣起說”。緣起甚深，具有邊見──常見及斷見──者，具有邪見──我見、我所見──者，究竟無法體會佛陀的“緣起說”。增田氏接著又說：
關於原始緣起說，重要的不是其思惟形式，是借其思惟形式所明示的實際內證。於此，對原始緣起說的實際內容如何解釋，最成問題。
這段話，於現代學者著作中，為筆者從來未曾見者，實獲吾心，心喜佛道上有伴。十二支緣起法，有增長法及損減法之逆、順觀 (註13) ；十二支緣生法須作事(苦)、集、滅、道之四轉，對惑、業、苦的人生實際現象如實觀察，肯定苦可滅，尋覓滅苦之道，實踐滅苦道跡，終於實證苦滅境界。釋尊開示緣起法門，不祇為了說明生命現象而已，終極目標在於導引一切眾生斷除有漏的輪迴，使一切有情處於無漏的涅槃境界生活。 增田氏對「原始緣起說」又有如下之說明：
總之，不能說原始緣起說必定是佛說，又一如所與形式原樣，不能說是佛教之(註9) 木村泰賢<原始佛教思想論>pp.230-7(註10) <佛教思想求道的研究 續>p.95(註11)《清淨道論》<VM>p.522(註12) <佛教思想求道的研究 續>p.95(註13)《雜阿含經》，《大正藏》冊2(略作：大<2>以下例同)55c,56a;101b
第一義諦，但是於原始佛教，與其他種種教說比較，不得不說持有“相對的重要性”。如說：「若見緣起便見法。」即使方便說之“法”亦與第一義諦有極為密接關係的重要教說。亦即成為 覺悟第一義諦法之重要契機。就佛祖成道之內容而言，
原始經典之中，有種種傳說，(註14)其中，仍然 緣起觀被認為最為第一有力。(註15)因此 緣起說於原始佛教諸教法中，
占最重要的地位；對以後佛教思想發展上，給予最大的影嚮。是故，吾人不應忽視或輕視它！
這一段話，如《雜287經》所示，釋尊 於菩提樹下，對十二支緣起法作逆、順，增長、損減的現觀，從十一支緣所生法作事、集、滅、道的四轉得如實無間等知，自言：「我於此法自知、自覺成等正覺(者)。」(註17)即可以看出“原始緣起說”不能不說是佛教之第一義諦，又不能說緣起法是「持有相對的重要性」而已；在佛法中，緣起法是“最具重要性”。聲聞聖弟子亦由通達緣起法門，纔能開啟無常法門、苦法門、無我法門等，以法眼、慧眼現觀生滅無常性、有漏苦性、非一無我性、無生涅槃性。見滅諦可證，覓得聖、出世間正道，依無常、苦、無我(、空)之聚思惟，開發道非道智見清淨、行道智見清淨，乃至成就智見清淨──四道智及四果智。(註18)
增田氏特別指出：
吾等決不能勿視或輕視原始緣起說，原始緣起說並非出現早而為第一義諦，而需要慎重檢討。除上述原因之外，吾人自己如何理解、解釋。總之，並非原始緣起說之思惟形式，在考察其實際意義。今成為問題之「緣起空說」──特別是所謂「於相
依相關的成立者，無有獨立的、固定的實體。」現代的解釋─果真與原始緣起說有本質的關連，這必須檢討。(註19)
這段話，筆者頗有同感；增田氏以現代的解釋“緣起空說”，把“緣起”認定為「相依相關的成立」，“空”為「無有獨立的、固定的實體」，如此，「於相依相關的成立者，無有獨立的、固定的實體。」解釋“緣起空說”有似是而非之問題存在。「空緣(註14) 西義雄<原始佛教般若研究>pp.540-564。(註15) 木村泰賢<原始佛教思想論>pp.467-525,541,552。○宇井伯壽<佛教思想研究>p.74(註16) <佛教思想求道的研究 續>p.96(註17)《雜阿含經》<2>80b～81a；參閱註(55)。(註18) 參閱<VM>pp.598-678(註19) <佛教思想求道的研究 續>p.96起」此篇傑作，根本即是為釐清這重要的問題，多所論述，卓見俯拾即是；然而亦有所見與筆者相異者，或須說明清楚者在。有關早期佛教「緣起」之“此緣性(idappaccayata)” 由宇井伯壽氏譯作“相依性”(註20)為始作俑，引導許多追隨者，亦引發不同的聲音，投入「緣起相依性」的討論；筆者將有所發言，除對增田英男氏之評論再評議之外，亦將對三枝充□氏之評，(註21)加上拙見以供大家參考。
首先討論“種種緣起說”，其次 評論“緣起的相依性”以及 由“緣起法則認識此緣性──緣起”，繼之“由因果法看此緣性”，最後 提出“結言”。
二.種種緣起說
要如實了解緣起之此緣性，以及看出緣起的相依性之闕失，預先知道各種“緣起說”，可作增上緣。有見及此，增田氏閱覽三藏及現代有關緣起說之主要著作，作一番綜核論述，值得大家重視：
緣起說之形式如此(五支、八支、九支、十支、十二支等等)多種多樣，關於其意義，從古以來即有種種解釋，其主要者大致區分如下：
(一 ) 解釋及討論有關時間的、經驗的生命及其身、心活動之因果關係者。
(a ) 敘述解釋於一剎那乃至一生之因果關係者。
(b ) 解釋遍及三世乃至無限世之因果關係者。
註20)'idappaccayata(idampratyayata)'日譯語例：
宇井伯壽「相依性」<印度哲學研究>第二、p.225,321etc. <初期佛教思想>p.476。○宮本正尊「相依性」<中道思想
發達>p.770。○林五邦「相依性」<南傳大藏經>十三卷p.36。○舟橋一哉「相依性」<原始佛教思想研究>p.72)有補充說明：但「直譯是『緣』，並非 一定是『相互緣』之意思。」○佐藤密雄「相依性」<南大47>52。
其他異譯：○赤沼智善「此緣依」<南傳大藏經>十二卷p.234。○木村泰賢博士「緣起性」<原始佛教思想論
> p.96。○長尾雅人「此緣性」<哲學研究>三六六號 p.4。 ○山口益「彼緣生果」<中論釋>卷1 p.77「彼緣生」同卷2 p.143。○西義雄 將 idam 及 paccayata切離，新譯作「即緣生」<原始佛教般若研究>pp.256～259。○三枝充□「支緣性」「支緣起」<初期佛教思想>p.477。○水野弘元「此緣性」<南大64>156～7。○佐藤良智「緣性」<南大58>6。○渡邊照宏譯：「依緣性」<南大40>205「緣依性」<南大3>8。○中村元「緣起」<佛教語辭典>120b。(21) 三枝充□<初期佛教思想>第九章「緣起說」pp.472-477。
(二 )解釋討論有關論理的乃至認識論的條件關係者。」(註22)
這些分析與綜合仍然以阿毘曇為根據，筆者亦曾從事過，記載於拙著《阿含要略》pp.5-89～91，且以表解如下所示，以供參考：
[阿毗達磨 分析種種緣起之 表解]
╔═════════════════════════════╗
║ 一 切 (有為) 法 緣 起 ║
╔═╬═══════╤══════╤═══════╤══════╬═╗
║ ║ │(a) 剎那緣起│非有情數緣起│理論的緣起║緣║
║緣║(一)非時分緣起├──────┼───────┼──────╢ ║
║ ║ │(b) 連縛緣起│ │ ║ ║
║ ╟───────┼──────┤ │ ║ ║
║ ║ │(c) 分位緣起│有情數 緣起 │事實的緣起║ ║
║起║(二)時 分 緣起├──────┤ │ ║起║
║ ║ │(d) 遠續緣起│ │ ║ ║
╙─╨───────┴──────┴───────┴──────╨─╜
一切有為法──有成、住、壞、空，生、住、異、滅，乃至生、老、病、死等現象者──如實觀察之、如理作意之、現實生活體驗之，皆屬緣起法及緣所生法。事實上，由因緣生果(包括事、物)，即離不開時間與空間(四次元'4 timention')， 阿毘曇命名為「(二)時分緣起」；包括 說明三世因果之「(c)分位緣起」及聯綿過去世、今世、未來世無限輾轉的因果關係之「(d)遠續緣起」。至於 有情一期生命之諸多現象，由“生有(無明識入胎)”→“本有(有分識住胎，成為 持身識維持命根之外，六根、六境、六識互動，識與名色輾轉相緣之一生身、心活動。) ”直至→死有“(命終最後之一念──死心)”，都是屬於時分緣起。
「(一)非時分緣起」，是暫時不把時間因素一併思考，祇對因果所以成立之條件如理作意；雖然事、理上“果”由“因”生，可是理論上“因”待“果”立。在論理之觀點──「理論的緣起」，“因”“果”之確立在同一剎那；這就是「非時分緣起」，亦是「 (a)剎那緣起」命名所由。 十二支緣起之前後兩支之間，有其前(支) 因、後(支)果之事實存在──屬「事實的緣起」；前支、後支如鏈環環相扣之生理、心理活動──屬「(b)連縛緣起」；然而 談論前支與後支間之因果關係，有其理論上的必然性，又前(支)因及後(支)果在論理上，亦是 確立於同一剎那──「(a) 剎那、理論的緣起」。 勿視緣起輾轉連縛之事實而祇談理論，如此說來，可能會導出十二支緣起支 在同一剎那成立的謬誤(註23)；顯然 在事實上，無此例證存在。這也是(註22) <佛教思想求道的研究 續>97f.(註23)《大毘婆沙論》：「尊者設摩達多說曰：『一剎那頃有十二支，如起貪心害生命。此相應癡是無明；此相應思是行；此相應心是識； 起有表業，必有俱時名色；諸根相律伴助即是Kesaputtiya sutta釋尊為何 告誡 Kalama 村民們“ma takka-hetu(勿((只))以邏輯((建立所量而無疑))) ”(註24)之理由所在。
討論事物的因、果之確立在同一剎那──所謂剎那緣起，即屬非時分緣起，包括純理論的人、事、物各種存有與變動的條件考察。十二支緣起之前後兩支連縛的理論之確立，即需兼顧有情的身、心生命活動的事實，一切生活的實際現象。在確立兩支間的理論關係，即屬於剎那緣起；然而，兼顧有情的身、心生命活動的事實，一切生活的實際現象之確定，即屬「(Ⅱ)有情數緣起」。此外，物質界、自然界之因果現象，即屬「(Ⅰ)非有情數緣起」。
增田氏亦針對從古及今有關緣起說之種種解釋，依其大致區分而作評論，如下：
(一 ) (註25)之解釋，非但小乘而已，大乘亦繼承下來，屬於“傳統的解釋”者。(a )及(b )(註26)，如宇井伯壽及和哲郎所作批判：一者、因為對原始佛教之根本立場缺少十分的理解；一者、對原典欠缺批判。 (因此，又因提到古德互相矛盾、相異的教說，認為同一祖師之思想，設想調和它。) 成為教團的偏見，特別是對(b )的解釋為「輪迴轉生思想」──與古印度之特殊的信仰結合──一般地說，有混淆的牽強付會的感覺。
有關上述之缺點，(二 )之解釋只是批判、克服(一 )解釋的缺陷，文獻學的處理，其正確性超過(一 )；可是，有某一種論理為前提──西洋哲學的論理，隨便解釋緣起說之嫌。由於論理的、哲學的前提之不同，因此，學者間有理，隨便解釋緣起
說之嫌。由於論理的、哲學的前提之不同，因此，學者間有種種不同的解釋：
(甲)Max Walleser 松本等，從「認識論的立場」；
(乙)宇井、和等，從「相依性之論理」，各自對緣起說作解釋；
(丙)木村泰賢所說：從主知的、論理主義的以及主意的、心理主義的立場，綜合又揚棄傳統說，嘗試給予新解說。名色及與六處；此相應觸是觸；此相應受是受；貪即是愛；即此相應諸纏是取；所起身、語二業是有；如是諸法起即是生；熟變是老；滅壞是死。瞋、癡心殺，有十一支，無愛支故。雖有此理，而此中說時分緣起，依十二位立十二支；一一支中各具五蘊，非剎那頃有十二支。」<27>p.118c(註24)<A>i.189。(註25)(一 ) 指解釋及討論有關時間的、經驗的生命及其身、心活動
之因果關係者。(註26)(a ) 指敘述解釋於一剎那乃至一生之因果關係者；(b ) 指解釋遍及三世乃至無限世之因果關係者。
(甲)(乙)(丙)等現代的解釋緣起說，仍然難免屬於一種主觀的解釋；問題在於「成為各家解釋之前提，其立場究竟是否契合“原始緣起說”的本義。此外，需要傾聽渡邊照宏<佛教> (岩波新書)p.81～86 所說：「關於緣起說，元本對於“時間”有甚深論理的乃至宗教的洞察，貫穿其中。並非單以常識的、片面的觀察時間的繼起而已，或者，非限定於論理的關係而已。
(註27)
增田氏部分同意宇井、和等對(一 )之(a ) (b )的批判，然而筆者有不同的意見。前面已略述，「一剎那因果關係」只是敘述理論的緣起，並非說明事實的緣起；實際的緣起乃至緣滅，至少要二剎那以上，如前引用尊者設摩達多所說：「非剎那頃有十二支」。理論上，“因”“果”之確立在同一剎那，可是不能說因果在同一剎那產生；猶如母、子關係之確立在於入胎之一剎那，然而母、子並非同時出現於世。所言「因、果同時」「互為因、果」均非事實上存在。
提到古德把互相矛盾、相異的教說，認為同一祖師之思想，設想調和它；增田氏並沒有說明所以然。筆者認為古德表面互相矛盾、相異的教說，往往是對機談論時，或為實說、或為權說之有異使然。增田氏所提及「教團的偏見，特別對是(b )的解釋為「輪迴轉生思想」──與古印度之特殊的信仰結合。」反而是學者之誤解。筆者認為佛世乃至佛後，外道異學有“輪迴轉生思想”，佛陀聖弟子乃至世俗內凡、外凡人士，亦有“輪迴轉生思想”；同樣相信因果、業報、輪迴轉世，而理解有所不同。外道異學及佛教內的凡夫，所信的是「具有常見、我見的輪迴轉生思想」；然而，法眼現觀緣起的賢聖佛弟子是「無常、無我的輪迴轉生思想」。無我 而有業報(有業報而無作者)(註28)，無常而有業報相續，並非戲論，並非思想矛盾、言談弔詭；實在是見道以上者，把握緣起的外表「生滅面」，透視緣起內裡的「寂滅面」，不在同一平面實際所看，是透視整體內、外之實相。許多學者，僅僅以聞、思，而不經修、證，無法體會；以為自語相違、思想矛盾、教說相異等等世俗空談、妄斷。
筆者贊同增田氏對(二 )之(甲)(乙)(丙)三種說法之評論。 渡邊氏：「關於緣起說，元本對於“時間”有甚深論理的乃至宗教的洞察，貫穿其中。並非單以常識的、片面的觀察時間的繼起而已，或者，非限定於論理的關係而已。」這小段金言，深獲吾心，冀望讀者能特別重視，體會作者所要傳達的概念。宗教的現觀緣起法、透視此緣性──無常性、有漏苦性、無我性、無生性、無漏寂滅性；現觀緣起，依中道實踐的佛教徒 實證體驗： 緣所生法是無常的、無我的、非實生的、有漏是苦(註27)〈佛教思想求道的研究 續〉p.98～9。(註28)《雜阿含335經》<2>92c。的、無漏是離苦的。純粹現代的學術研究者，但求理解而不修證的話，無法了解第一義諦的佛法，亦不能避免陷於種種戲論中，也無法究竟解脫諸漏。
三.緣起的相依性
若根據早期佛法，依現實敘述“緣起的相依性”，則有諸多闕失；後來發展中的佛教，純依想像論述“緣起的相依性”，合乎邏輯者則另當別論。然而，“緣起的相依性”終究不能替代“緣起的此緣性(註29)”；增田氏為了批判“緣起相依說”，閱覽主導此說流行的學者及其主要論點，首先歸納如下：
現在問題是與緣起空說直接有很深關係者，實由宇井博士所提起的“相依性”解釋。宇井博士認為緣起之根本意趣，在於「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」所謂緣起通則法句，所顯“相依、相關性”。緣起說是在說明，由於「明瞭於緣起各支之間的相依相關性」，世界一切事物，在於相依相關的關係而成立。(<印度哲學研究 二>p.298ff.)
緣起及相依性是同義語。(<印度哲學研究 二>p.321.)如是由相依的、全體的觀察，看出緣起各支無有固定的、實體的(我)，亦即是立足於無我的立場。(<佛教思想研究>80-86.)以上即是給予「緣起空說」作準備，然後主張「此緣起空說為
佛陀的根本思想，並且是貫通後世正統佛教的根本基準。」(<印度哲學研究 二>p.325-330.)和□博士是比宇井博士立足於更徹底的論理主義之立場，對緣起說拔去人的主格，追究純粹的「法與法」之條件關係。對宇井相依性說過分重視，而有下述：「追求種種緣起系列的共通根本思想，須認識宇井氏相依性，此外無他。』(<原始佛教實踐哲學>p.272.)『緣起說是追尋法與法之間的依存關係。」(<原始佛教實踐哲學>p.301.)
這些說法與 Keith 及 Stcherbatsky等所說一致，爾後 很多學者採用之，緣起空說大約成為最有力者。 (<Buddhist
Philosophy in India and Ceylon>p.247；<The conception of Buddhist Nirvana>p.39-41.)(註30)
筆者對於上述內容，有許多意見相左，部分已有增田氏及三枝氏之評議；兩氏評(註29)"idappaccayata paticcasamuppado(「此緣性──緣起」或「緣起的此緣性」)"，參<V>i.5。(註30)<佛教思想求道的研究 續>p.99。
論之中，有筆者所贊同，亦有需再議者。
(一)增田英男氏對相依說的批判
但是原始緣起說之根本意趣，究竟如宇井等所說，是在於“相依性”嗎？忠實檢討原典文言，各種緣起說中，明瞭說到相依性者，只是九支及十支緣起中“識與名色”的關係而已。於此兩支之條件關係是特殊的，相異((於一般緣起系列各支間的關係))而「呈現相關的，陷入永遠地特殊循環」故，於此不更前進，經中特別提出來。以此為「一般原則」，理應不能推及其他緣起支間之關係。(註31)
增田氏對宇井氏等所說，原始緣起說之根本意趣在於“相依性”持懷疑的態度；經其檢討原典，各種緣起說中，明白說到“相依性”者，只是九支及十支緣起中“識與名色”的關係而已。識與名色兩支之條件關係是特殊的，相異於一般緣起系列各支間的關係；認為理應不能推及其他各支間之關係。然而，筆者對“相依性”之定義，未得共許之下，不適合評論；何以故？“相依性”有歧義。若言相依性指，ida-ppaccayata'則九支、十支乃至十二支緣起皆是'idappaccayata'( 此緣性)'；若言相依性指“識與名色”二支之間的關係而已，所根據原文“annam annam nisayaa(直譯︰異異依止/他他依止)”之意譯，其義亦可以作為“相依性”解釋，然易誤會為甲與乙有相依關係──甲依止乙，乙依止甲──宜以《雜 288經》的譯語「輾轉相依」了解，否則，不合原始緣起說。《雜288經》所指：
識緣名色(與 名色緣識)亦復如是，展轉相依而得生長。(註32)
此處“識與名色”「輾轉相依」為“多法次第展轉依止義”，指 依止甲(之識)而有乙(名色之)成立，依止乙(之名色)而有丙(識之)成立，依止丙(之識)而有丁(之名色)成立....──相當於甲生乙，乙生丙，丙生丁……或母生子，子生孫，孫(註31) <佛教思想求道的研究 續>p.100(註32) 《雜阿含經》：「譬如三蘆立於空地，展轉相依 而得豎立，若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展轉相依，而得豎立。識緣名色(名色緣識)亦復如是，展轉相依而得生長。」<2>81a,《The book of Kindred Sayings》:“there stood two sheves of reeds leaning one against the other.”<SE>ii.80《南傳大藏經》：「二蘆束，互相依立」<南傳13>166。
生曾孫……；並非“二法互相展轉依止義”即指甲 (之識) 與乙 (之名色 )二法互相依止而成立──相當於甲生乙，而乙又生甲；母生子，而此子又生其母；違反現實，並不符合“此緣性──緣起性”。當知「一系列多法次第輾轉相依」纔合乎有情數緣起之“此緣性”。至於雜287經》所言：
「識有故名色有，識緣故(麗本︰「有」衍文)名色有。」我作是思惟時，齊識而還不能過彼。謂緣識名色；緣名色六入處；緣六入處觸；緣觸受；緣受愛；緣愛取；緣取有；緣有生；緣生老、病、死、憂、悲、惱、苦，如是如是純大苦聚。(註33)
為解釋世尊於菩提樹下逆、順觀察緣起之增長法，“齊識而還”之理由，《大毘婆沙論》有十八種說法；其中三種屬尊者世友所說：
何故齊識心便轉還？以識樂住識住中故，謂識不欲捨於識住，識住者即名色；故觀識已，還觀名色。復作是說：識與名色互為緣故。復作是說：此二展轉為因果故。(註34)
尊者世友所說：「識與名色互為緣」及「此二(識與名色)展轉為因果」，二事或二物互為緣，或者展轉為因果，尊者沒有再加說明。可能有人誤解為甲(之識)與乙(之名色)互緣，或者誤解為甲(之識)與乙(之名色)互為因果。如筆者所了解尊者世友所說義，「識與名色互為緣」指有些識為名色之緣，有些名色為識之緣；「此二展轉為因果」指有些識為因而有名色為果，有些名色為因而有識為果。如 (甲之) 識為因而有(乙之)名色為果，然(乙之)名色為因而有(丙之)識為果，(丙之)識為因而有(丁之)名色為果……如是識與名色展轉為因果。然絕非只有(甲之)識與(乙之)名色，此二展轉互為因果。有情數之緣起，無有母生子，而子又生母之事實。上述合乎“此緣性”之「展轉相依」，即指有情數緣起支之系列「次第相連展轉為因果」，相鄰兩支之間，唯前支為因而後支為果。
增田氏則對學者誤解「相依性」作如是評：
然而，將緣起解釋為「相依性」之學者，將此停滯挫折的九、十支緣起之「識──────(註33)<2>80c。(註34)<27>124c。
名色」特殊相關關係，認為是「緣起之基本原則」，想要把它推廣及「全般的緣起說」。此乃明顯地非理類推！總之，「
相依性」是十支緣起中，唯識與名色間妥當的關係而屬「特殊原則」而已，並非適合緣起說全體之「普遍原則」。(註35)
筆者有不同的意見，「相依性」若是指'idappaccayata(此緣性)'則是 適合緣起說全體(二支、三支……乃至十二支緣起)之「普遍原則」，並非唯識與名色間的「特殊原則」而已。 倘若將'annam annamnisaya(異異依止)' 作為「互相依止」解，唯有識與名色，或名色與識有如此特殊互相依止之關係；不說明清楚則有可能使人誤解，以為(甲之)識與(乙之)名色相依、互相依止。'annam annam有「互相」之義，但是依經文脈絡，或依事實之因果關係、因果鏈，必定是前因後果，不會有甲因乙果同時俱有或互為因果；所以 最好把'annam annamnisaya'作為「異異依止」直解。 所謂「異異依止」或譯作「展轉依止」如上述，指 甲(之識)為因 而有乙(之名色為)果，乙(之名色為)因 而有丙(之識為)果，丙(之識為)因 而有丁(之名色為)果……如是異異(甲、乙、丙、丁……)次第展轉相依。以略式表示如下：
…識(甲)→名色(乙)→識(丙)→名色(丁)……
上列表示：不同之主觀與客觀──甲、乙、丙、丁……──次第展轉生起。 不祇識、名色次第展轉相依，甲(之識)為因 而有乙(之名色)為果，乙(之名色)為因 而有丙(之六入處為)果，丙(之六入處為)因而有丁(之觸為)果，丁(之觸為)因 而有戊(之受為)果，愛…取…有…生…乃至老死亦復如是次第展轉相依。以略式表示如下：
…識(甲)→名色(乙)→六入(丙)→觸(丁)→受(戊)→愛(己)
→取(庚)→……
上列表示：不同之緣起支──甲、乙、丙、丁、戊、己、庚……──次第展轉生起。
增田氏認為緣起支間有方向的關係，而作是論：(35) <佛教思想求道的研究 續>p.100。
九、十支緣起之「識 名色」之關係以外，所有緣起系列 (五支……十支)都在說明「一方的(單向的)緣起關係」，絕非
屬說明「相互的、相關的緣起關關係」。當然順觀及逆觀之方向是相異， 於兩觀之各各觀察，是「一方的關係」，並非「
相關關係」。亦即在順觀之場合是屬一方的生緣起，並非「相關的相生緣起」；在逆觀之場合也是屬一方的滅緣起，並非「
相關的相滅緣起」。此事可見「緣起通則」之經文則可明瞭︰「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」此
文明白地說「一方的之緣生及緣滅」，並非說明「互相的、相關的之緣相生及緣相滅」。若是互相的、相關的緣起者，不可
以沒有︰「彼有故此有，彼生故此生；彼無故此無，彼滅故此滅。」之經文。(註36)
確實如此，所有緣起系列(五支……十支……乃至十二支)都在說明「一方的緣起關係」，絕非屬說明「相互的、相關的緣起關關係」。然有情數緣起──一期之生存與生活乃至多生流轉生死──設若觀察、思考或談論到「系列的事實緣起」(非「理論緣起」)，而是指明單向的因果關係(如增田氏言則：一方的緣起關係)。換言之，所有緣起系列，包括九、十……乃至十二支緣起之無明→行→識→名色→六入處→……老死，都有其前因後果之單向的緣起關係，而不能顛倒方向而說之。系列地逆觀緣起，是以果究因之事實觀察；系列地順觀緣起，是以因推果之理想比量。兩種方式，皆有其系列的單向性進行。甲因與乙果，一定是因先果後；若由甲因合乎緣起而生乙果，不能反向而以乙為因而生起甲果；例如：唯有母懷孕而生其子女，未有子女懷孕而生其父母者。如是，增田氏意指「九、十支緣起之『識 名色』之關係」有雙向的關係，需說明清楚，否則「識 名色」依例可改寫為「父母 子女」，顯然事實上不存在。增田氏贊成宇井氏對緣起法則之說明「此(因)、彼(果)」關係，在系列上有其“一方的確定性”，如下：
但是巴利語原文之「此、彼」哪一個都是用"idam"同一代名詞。(註37)「於此、這」文字表面一看，亦可以作「相關的」解釋。宇井說此二“idam”為(註36) <佛教思想求道的研究 續>p.100-1(註37) “Imasmim sati, idam hoti;(於此存在時，斯有；) imass'uppada idam upajjati.(由此生故，斯生起。) imasmimasati, idam na hotil(於此不存在時，斯無有；) imassanirodha imam nirujjhati ti.(由此滅故，斯消滅。) ”<S>ii.p.28。
「條件及被條件」是能夠互相預想，所以可以說有「相關的」。但是宇井又曾說：「此條件及被條件之關係，在序列上有其一方的(一定的方向)確定性，不得自由改換。(<印度哲學研究二>318f.)否定改換之可能，兩“idam”之關係，不可以解釋為有「相關的」。又，巴利文獻之兩“idam”解釋為指示同一物者，則 (緣起法則之)經文，根本消失其意義，即謂：「有 A 時，有 A；由於生 A，A 生起。」相當於「同語反復」之戲論，緣起之意義完全消失。是故，兩“idam”必須解釋為非指同一事物，是指二物。若解釋為二物，結果與漢譯之「此、彼」擔當同樣的意義。上述之批判，畢竟是適當。如上述，緣起說怎麼樣看，都是在說明「一方向的之緣生、緣滅」；並非說明「互相的、相關的條件關係」。是故，只要就忠實於文獻而說，從如此的緣起說，不可能導出相依性之論理。(註38)
宇井與增田兩氏皆注意到緣起法則原文所用指示代名詞，言：「此彼』哪一個都是用“idam”同一代名詞。」說到使用‘同一代名詞’顯然有誤；當言：使用同一類中性近身指示代名詞。經文以同一類中性近身指示代名詞，指稱因及指稱果；如果是親自經驗的事物──則以結果追溯原因；如果實驗證實的事物──則由因緣觀察及於結果生成。又，表示所處因緣的狀態的觀察與把握，採用處格的近身指示代名詞──“imasmim”； 所觀察的事物，其結果為主要對象，採用主格的近身指示代名詞──“idam”。如此表明這結果之所以形成，是處於有此因緣具足之狀態才形成；反之，這結果之所以變為沒有，是處於此因緣有具足之狀態才轉變成為沒有。這結果之所以生起，是由於此因緣之生起故；這結果之所以消滅，是由於此因緣之消滅故。這事物之有、無與生、滅，悉皆由於此因緣之有、無與生、滅故；如是，這結果與此因緣之關係，即“ idappaccayata(此緣性)”。然而 因不即是果，果不即是因，因果不即是一；因果生滅無常，因滅果生而因果相續，不離、不斷；何以故？因果之間有“此緣性”故。
(二)三枝充氏對相依說的批判
三枝氏<初期佛教思想>書中第九章「緣起說」中，亦對緣起的相依說”有所評論：(註38) <佛教思想求道的研究 續>p.101
於初期佛教之資料中，緣起有以巴利語 idappaccayata(梵語idamprat=yayata)為表記之例。此語實為相應於初期佛教表示緣起說之用語。(宇井博士於<佛教思想研究> 中，特別大書特書之。)即如文字原樣 指「緣(緣此的事情)」，其中，與緣起之時間的解釋或論理的解釋無關之術語，對於緣起只是表示一種關係性而已。
然而，宇井博士將此 idappaccayata譯作「相依性」，即極其危險；與宇井博士並排，有很多學者亦將此語譯作「相依性」。畢竟「相依性」是處於脫離原語而獨自使用著。
所謂「相依」此詞，顯然是一概念、術語，有其獨立的意義及內容。宇井博士相當於採用此語時謂：
idappaccayata, idampratyayata 其字義是「依(依此的事情)」，其意義是：甲是依此乙，乙亦依此甲；亦即指互相相依之事情。所以可以譯作“相依性”吧。(<印度哲學研究>第二「第二 原始佛教資料論」p.225)
據初期佛教資料說「甲是依此乙」是正確的，繼之說「乙亦依此甲」之例，在 《長部》 <第十五 大緣經 (Mahanidana-
Suttanta)>所述「九支緣起」說之老死←生←有←取←愛←受←觸←名色□識最後所說之「名色□識」為唯一例外，其他全
然不得見；因此，所謂「互相相依」者，除此唯一例外，則顯然有誤。(註39)
三枝氏認為 “idappaccayata”此語實為相應於初期佛教表示緣起說之用語，即如文字原樣 指“緣此的事情”， 與緣起之時間的解釋或論理的解釋無關之術語，筆者讚同此說。然而筆者以為“idappaccayata”對於緣起不只是表示“一種關係性”而已，在說明有情數緣起系列中，任何相鄰二支，有其因果關係之確立性，因法與果法之間有其系列的確定性或位置的不變性。因與果不能倒置；由乙為因而生甲之果，則 不得以甲為因而生乙之果。
三枝氏指出宇井氏將“idappaccayata”譯作「相依性」，並非符合原義，而且有誤導他人思想之危險性；很多學者亦追隨宇井氏，使用「相依性」一詞。如宇井氏依據：甲是依此乙，乙亦依此甲；即指互相相依之事情，可以將“idappaccayata” 譯作「相依性」。則顯然違反有情數緣起所示之「輾轉次第因依」之事實。三枝氏所說：據初期佛教資料說「甲是依此乙」是正確的，繼之說「乙亦依此甲」之例，在(39) 三枝充□<初期佛教思想>pp.476～7a。
《長部大緣經》所述「九支緣起」說之“老死←生←有←取←愛←受←觸←名色□識”最後所說之「名色□識」為唯一例外，屬誤解。逆觀緣起之增長法：「由(乙)識之緣有(甲)名色」「由(丙)名色之緣有(乙)識」；因此，所謂「(乙)識與(甲)名色互相相依」，「(丙)名色與(乙)識互相相依」，“識與名色互相相依”是錯誤。說「(甲)名色依止(乙)識」，「(乙)識依止(丙)名色」，“識與名色次第展轉依止”，纔是正確。
筆者認為不只“老死←生←有←取←愛←受←觸←名色”等八支，相鄰兩支之間，前支為後支所依，非後支為前支之因依；名色與識兩支之間， 並非是“名色□識(甲←乙，乙←甲；甲□乙，甲□乙；甲與乙互相相依)”。名色與識 兩支仍然如前述──老死……乃至名色等八支，相鄰兩支展轉次第因依──即甲之名色依乙之識而有，乙之識依丙之名色而有，丙之名色依丁之識而有……；並非「甲之名色依乙之識而有，乙之識依甲之名色而有，甲之名色與乙之識兩者互相相依。」
三枝氏又作評議如下：
idappaccayata如文字原樣直譯即為「此緣性」(以此為專門用語，則是大家不熟習之措辭；如此之譯語，雖然不見於漢譯阿含，為避免誤解。(註40)亦可謂適當。
可是上述「此」(idam)這一詞，於考慮緣起時，說起來是處於一「支」(anga)的狀態而開展著，於此
此(idam)＝ 支(anga)
可以如是考慮。若然，所謂「此緣性」此非普遍使用之詞彙，以「支緣性」乃至「支緣起」之譯語替代，可給予 idappaccayata作翻譯。
而且，此是極為重大之事，若於初期佛教資料，見緣起所說之例者，確認每個支之存在。( 但是，並不是說實體的存在，寧可謂沒有那樣詳細反省地使用著。)如是說起來，支是有支(bhava-anga)；因此，支緣起亦可稱為「有支緣起」。
若是如此，以安立十二支之十二因緣為始，各種緣起說必定施設二支以上故，換句話說，幾乎所有緣起說是「支緣起」「有支緣起」。亦即由於「支緣起」「有支緣起」之詞，idappaccayata被表明，可以說同時幾乎網羅了大部分初(註40) 筆者認為「誤解」，指“idappaccayata”譯作「相依性」，可能產生誤解緣起之實際狀態；譯作「此緣性」則可避免。
期佛教之緣起說。( 於此，與早先所論時間的解釋或論理的解釋無關。)
三枝氏主張：將“idappaccayata” 如文字原樣直譯即為「此緣性」，以此為專門用語，雖然不見於漢譯阿含，為避免誤解緣起系列兩支之間為「互相相依」。筆者甚為讚同，然而，將“此(idam) ＝支 (anga) ”以“「支緣性」乃至「支緣起」之譯語替代， 給予idappaccayata 作翻譯。”則有所商榷。如《Paccaya(緣經》所示：
諸比丘﹗云何為緣起？「老死是由生為緣。」若如來出世，若如來未出世，彼(法)界確立──法住性、法定性、此緣性；如來現等覺、現觀此(法)。現等覺、現觀(此法)已，宣說、說明、施設、建立、開演、分別、闡明(此法而言)︰「汝等當見之！」
諸比丘﹗「老死是由生為緣。」諸比丘﹗「生是由有為緣。」
諸比丘﹗「有是由取為緣。」諸比丘﹗「取是由愛為緣。」
諸比丘﹗「愛是由受為緣。」諸比丘﹗「受是由觸為緣。」
諸比丘﹗「觸是由六處為緣。」諸比丘﹗「六處是由名色為緣。」
諸比丘﹗「名色是由識為緣。」諸比丘﹗「識是由諸行為緣。」
諸比丘﹗「諸行是由無明為緣。」若如來出世，若如來未出世，彼(法)界確立──法住性、法定性、此緣性；如來現等覺
、現觀此(法)。現等覺、現觀(此法)已，宣說、說明、施設、建立、開演、分別、闡明(此法而言)︰汝等當見之！(註42)
關鍵詞句是：
彼(法)界確立──法住性、法定性、此緣性。(thita va dhatudhamma-tthitata dhamma-niyamata idappaccayata.)(註43)
明示有情之生命、生活現象之實相為「這所以有者，因為此有(而形成)。」如：老死是緣生而有……乃至行是緣無明而有。換成公式則為：「此有故彼有。」或者「此(41) <初期佛教思想>p.473(42) <S&lgt;ii.25f.；參閱《雜阿含296經》<2>84b。(43) <S&lgt;ii.25 參閱註 (59)。相當於《雜阿含296經》：「此法常住，法住、法界。……此等諸
法法住、法定( 麗本︰「空」)、法如、法爾、法不離如、法不異如、審諦、真實、不顛倒。」<2>84b。
有故這有」或者「這有是緣此有故。」或者「這是緣此而有。」明白地說：「這結果是由此因緣而形成。」《緣經》指示某些因緣與某一結果之間有其決定性(dhamma-tthitata 法住性)；“因法”與“果法”之間，其關係確定。因緣在前，而因緣具足之剎那即有結果之形成於後，因緣與結果之間有其一定之次第，其位置不可隨便更改(dhamma-niyamata法位性)。 如《雜阿含453經》所說：
非緣種種愛生種種受，非緣種種受生種種觸，非緣種種觸生種種界；緣種種界生種種觸，緣種種觸生種種受，緣種種受生種種愛。(註44)
現實上，由乙(之因緣)生成甲(之結果)；除乙(之因緣)，無其他條件生成 甲(之結果)；此乙因緣與 這甲結果之間，有必然的關係建立著，如此狀態即是「法住性」指「因緣與結果確立的狀態」；此因緣與這結果之間的狀態，即「此緣性」或言「即此是緣性」。 三枝氏所言：「此(idam)＝支(anga)」所以「此緣性 ＝ 支緣性」，可能會使人誤會每一緣起支是此緣性；然而，「此緣性」是指有情數緣起系列，相鄰兩支之間，有其「法住性」與「法定性」。「此」指因支與果支所維持因果的狀態，當然每支皆由緣所生，是「緣生法(paticcasamuppanna dhamma)」；所以《緣經》如是說：
諸比丘﹗云何為緣生法？諸比丘﹗老死是無常的(法)、有為的(法) 、緣生的(法)、盡滅法衰滅法離欲法滅法也。
諸比丘﹗生…有…取…愛…受…觸…六處…名色…識…行…
諸比丘﹗無明是無常的(法)、有為的(法)、緣生的(法)、盡滅法、衰滅法、離欲法、滅法也。
諸比丘﹗此等(諸支)被稱為「緣生法(paticcasamuppanna dhamma)」(註45)。
如是，可以知道「此緣性」並非指「支緣性」，有情數緣起系列相鄰兩支之關係是「此緣性」；有情數緣起系列之每一支是「緣生法」，是“由緣所生的法”。
|
网友评论：（只显示最新10条。评论内容只代表网友观点，与本站立场无关！）
