（南京大学哲学系）

题注：

    自由，是在存在者的完美中，是依附于上帝的荣耀，还是人性自身的神圣性？自由在不同的时代有不同的原则及其实现。荷尔德林的创作继承了卢梭和席勒的使命，使人性之知，这一近代的智慧形态臻于完美。

    智慧作为思想的源泉，呼唤着理性，它先于哲学或与之交相辉映，在精神历史中形成了完整的结构。智慧赋予哲学以使命，哲学用逻辑的说服力来接纳纯粹之知的赐予。“爱－智慧”（philo - sophia）－－哲学的这个希腊文的名字，标志着这历史上的第一科学的尊严。这种尊严如今已被遗忘了；随之而去的是诗的桂冠，因为可以对诗和诗人做任何不断翻新的解释，而恰恰不将之作为智慧和智慧的传人。

    荷尔德林深为费希特哲学所吸引，这在文学史中有充分的根据，1794年11月至1795年6月他曾在耶拿听费希特的哲学课。对费希特的赞叹，对其哲学的研究和批判有此间写给亲友的信为证，尤其是1795年1月26日给黑格尔的信。然而，他是如何把这种态度加以转化并且升华为诗人的使命，这却鲜为人知。

    本文把荷尔德林的小说看作人领悟自身人性的教养历程，将其中的每一折波澜投入到从费希特到黑格尔这段纯粹理性科学的紧凑发展之中，以期使作品的内在原则和发展进程获得透明度。

    费希特说：“知识学是这样一种类型，．．．它仅通过精神来传达自身；因为它所研究的每一种（对象）里的基本理念必须由创造性的想象力本身来创造。”1他还说：“认为我是月亮上的一块石头，要比把我作为我，更容易被大多数人接受。”2而我的绝对自由，这是费希特的《整个知识学之基础》的第一原理；意识正是对这种自由的确定性。我和意识这两个概念必须与日常生活中的个体和个体经验区分开来。我是人的精神的原始行动，我的概念和行动的概念浑然一体。它的第一种行动是设置我与自身的同一性，说明绝对之我是自身的现实，是自在自为的。第二种行动是设置我与非我的非同一性，表现经验意识的这一事实：非我在形式上与我同样是绝对的，然而作为对我的否定却在内容上依赖于我，是受限制的。我和非我如何同时设置在同一个我之中而不扬弃我的同一性呢？换个问法，如何在经验中拯救我的自由？第三种是我与非我相互限制的行动，我在区别中达到规定性，这一区别就是有限之我与有限的非我在我自身中的区别。它在形式上是有限的，然而它对问题的解答却是理性的裁决——在和自由相反的经验中，通过反思，我从最初无规定性的自由发展成为具有完美规定性的自由，自身成为规定者。

注释：
1． 费希特全集，I，2卷，415页，学院版，斯图加特－巴特.康达特 。
2． 同上，175页。

前言

    以诗人本身独特的最简洁的形式来把握荷德林的思想：

    本源为寂静，它是不可分的一。

    如果我们称之为一，业已亮出相互区别的两者，它们是寂静和言说。 显然寂静本身并不说话。

    这两者加上本源之一为三，一在自身中拢集了三。三则是万有， 万有在其幽闭性中完成。

    言说规定自身为诗性的，言说是思；这种思是判断， 它经由中介向理性之终结发展，理性向自身要求终结。为了应和理性的这一要求，教养是必需的。

    没有成熟而达到完成的就必须没落，就此而言为无。无是一种忘却， 它属于完成的和谐。

    《许培荣》这部小说中所描述的教养正是这样一种理性自身的教养，它分为三个阶段，而每一个阶段中又包含三个步骤。

    第一阶段培养自我意识，许培荣先后与亚当司、阿邦达结交， 自我意识的教养在友谊的关系中展开。许培荣与亚当司的友谊是师生之间非齐一的关系。 亚当司作为精神领袖而亮相。随之出现了万有皆备于我的理性规定，即作为一切实在的确定性。 这里涉及到内心世界和外在世界的对峙，两个世界在教养过程中被同置于自我意识的一之中。 许培荣与阿邦达之间的友谊正是这样一种齐一的关系。人在自身完美地呈现出人性， 人格的相互参比显示了对这种完美的追求。我在自我呈现中达到与我之理念的齐一。然而， 这种齐一尚停留于人格的个别性之中，荷德林将之标识为情志和纯粹之光。 理性立法的普遍性与个别性的矛盾使自我意识沦为不幸的意识并且促使其灭亡。我感觉到他为有尽的， 进而把自己作为生命的绝对冲动表达出来。

    第二阶段培养理性，这在许培荣与笛奥玛的爱情关系中达到。 这是一个新的非齐一的关系，显然笛奥玛作为神性的使者而出现。随着她的爱，整个自然变为对精神的映照 －“其至乐的幸福之镜”1。在对普遍自我的无尽观照中精神的个别性消融了。 理性规定的普遍性得到反思。我的死亡为空无。万有在我们之外（为我们）作为永恒的美。 这里关涉到无尽之我的思之现实性 － 构置（思）所安顿的存在。有鉴于这一特殊的现实性， 无尽的我为非实在并且于自身承载着其自身之否定，而否定却是他本真的创造力量。 我们心中的一必然地超出我们而远行。

    第三阶段为理性的实现，它在政治斗争中失败了， 却作为神圣的自然而达到当前之现实。展望着死，一种新的齐一关系在神圣的自然中成为主题。自由的死扬弃精神的有终性，精神和自然得以现实地当下相结合。死是无，它是通往自然之永恒生命的阶梯。随之， 一切思想作为人的努力而成为无，因为“最后万有对于我变成信仰。 ”2在信仰中自然的神圣性公开自身，它是完成了的一。“所有和平的和平，它高于一切理性， 重建这一和平，让我们和自然结为一无尽的完整，这是我们的所有奋斗的目标。”3

    第一阶段的三步依次是自由的阴影王国之寂静、自我意识之忘却和渴望之言说。 阴影王国是那纯粹自然的理想，卢梭将之思作自然的原始的自由，它源于想象力。 古典希腊代表了这一理想，它作为历史的记忆而保藏在“青春的人性的神圣墓穴”中4。

    应该回忆起这原始的自由。回忆首先局限于意识教养内， 这是在费希特的意义上的意识教养。但是自我意识为一种人工的知， 在其本身的纯粹性中把世界当作陌生的实在而忘却了。在精神的离群索居中生活着的只是自由的思想， 自由丧失了自然性而变成在我们心中的一。

    从忘却的片面性中说出凡人的渴望。“我们往往如此， 仿佛世界是一切而我们为无，可往往也如此，仿佛我们是一切而世界为无。”5这是一条离心的轨迹， 反转于主宰与服役两面而导向无 － 这种死的感觉。

    忘却在第二阶段出现于第一步，它是承受住死的葆真。这里被忘却的不仅是世界， 自身的有终性也被忘却了。忘却本真地成为无限信仰的全知全识， 自我意识设想自身是普遍的，从而克服了个别性。

    阴影王国显现为“人间乐土”6 － 自然的美。“这儿心习会作诗的权利。 ”7与把世界作为陌生的实在而一笔勾销的自我意识相比，自然打开一个精神世界。 人性自身通过自然的启示而说话。言说成为出于爱之洋溢的诗和歌，造出为神性所感发的纯粹欢乐。

    寂静是美的心灵，又是与美的心灵告别。显然它是我们心中的一，又超出我们。 纯粹的人在爱的天空中认识到精神的和平。而这精神的和谐才仅仅是人性的王冠。 “必将从根本上改变！”8因而诗人必须降落到凡人的世界。告别的寂静无边无际，它意味着死， 死不仅是痛苦，也是欢乐，自由地选择死，这标志出绝对自由的核心，即完全牺牲。

    每一步骤都在第三阶段得到三重发展。美的心灵在自由之战中发言， 然而自由之战却沦丧于战争的喧嚣之中 － 为众人的掠夺欲所淹没。命运， 自由的行动本身呼唤出来的命运，说出对有终的生命的死之判决。 而这生命的精神在其完成之刻说出对自然的生命的信仰。

    寂静作为思想的沉默是精神之孤独。寂静作为无变的自然是精神之不死。 寂静成为自然与精神的齐一，于是精神达到其本真的当下现实。

    忘却为死而悲哀，这悲哀却在第一阶段已经作为对自然的背叛而难以磨灭地存留下来。忘却为死而欢乐，纯粹的人感受到他内在的成熟而上达神明。忘却终于忘却了自身， 哀乐相谐。而这和谐是自然的神圣性，它规定着整个教养历程的发展。（一）意识和世界

    作品的第一句话：“亲爱的祖国大地又给我以欢乐和哀痛。”9此大地是希腊。大海和高山使许培荣感到欢乐。这样的大海，“为我那灼热的高山浸润着双足”10。两个相峙的元素在自然中得到和谐。

     风景中的海湾令人回忆起祖国，它“该使我多么高兴”11。 “灿烂的海湾象凯旋的神人一样，汹涌而入，迎着欢乐之城，青春的科林特，在爱人面前倾吐出从各地征得的宝物。”12恰是神人对青春之城的爱隐慝着许培荣的哀痛。他曾为自由而战，“我曾斗志激昂地走上战场，浴血奋战，却没有使世界增添半点丰饶。”13哀痛来自受到拒绝的爱。“我的所爱死了”14，而祖国“象死者的花园”15。

    祖国在政治的意义上灭亡了，另一个祖国却如日东升，作为家园。它是至乐的自然。依然爱着的人在它面前哭出了悲哀，作为“爱人面对着爱人”16－  相通的一。理性直接引起人在万有与空无之间的矛盾，与此相区别，自然在这里作为理性本身统一了一和万有。

    “与万有合一，这是神性的生命，这是人的天穹。”17许培荣立于这“思想和欢乐的巅峰”18。

    通往天穹的路上，人告别大地。这种“忘己”19不是自然的过程，而是有限意识的衰亡，随之也是一个世界的没落，个别之我于自身之外所设想的世界的没落。死亡这里意味着拿起一种生命，这种生命承载着自然与人的至深情志，作为神性的生命来到当前的现实 － 即永恒之自然在美的循环往复之中。

    “可你依然照耀着，天上的太阳！” － 白昼和黑夜；“你依然青绿，神圣的大地！” － 季节；“泉流喧腾依旧奔向大海，”－ 方位； “而正午树荫在低语吟唱。” － 至乐的庇荫。20

    通往这无限的路对于凡人却充满了痛苦。“但愿我什么也没有做！也许还留下一些希望！ － ”21而正是行动作为教养，沟通了“想象之国”与“真理和自由之国”。22“但愿我从来没有走进你们的学校。  科学，”23荷德林所指的是意识历史的科学，哲学家忠实地考察意识的历史并且给它以逻辑的形式。

    “我在你们那里变得真正理性起来，学会把我彻底地与我周围相区别，” 24－ 这一理性是指我之意识的理性， 我之意识按照绝对之我的理念带来对于自己本身的反思，然而正因为反思，它必然设想一个外部对象作为非我。虽然非我作为我的创造经过我的理想行为（die  ideale  Taetigkeit）又回头关涉到我，可我与非我的区别仍然保持在规定的同一性中。反思者、思想者总是我。

    我“现在孤立于美的世界，被这般抛出自然的花园，我曾在那里生长、盛开，而今枯萎在正午的烈日下。”25 － 理性的规定只于我的无限追求中证实自身。就理性规定依赖于有限的关系而言，就其依赖于人的精神的意识而言，它尚未达到完全的实现。

    理性是一切实在，这作为确定性保留为理想，不断唤起我的渴望。意识使理想可以感受，所感受的进而需要它本己的外部存在 － 自然。

    这是精神的自然，赠给我们欣喜的自然。处于原始之纯洁的童年可以和自然相比。“童年的宁静！天国的宁静！”26人没有关于它的概念，因为它留守在任何思想之前而不可意料，并且从来不直接出现在意识中。它对世界一无所知，也没有什么与它相持相峙。就此而言：“他完全是他所是，因此才这样美。”27自然的统一作为一切思想的源泉充满了神秘。

    “但是人不能承受这一点。神圣必须生成，象人那样，必须得知他们也在此，．．．”28它的此在开始于青春 － 那苏醒的时刻。然而它的苏醒恰逢险恶之时。

    “ － 为什么这世界不足够地贫乏，好在它之外再寻找一个？”29随着这世界的分裂开始了人的作为。他不是孤独的。自然用信仰帮助他 － “爱我吗？  慈祥的天父！”30这位慈父是天和地的创造者，自然与他在至深处是相同的。因为信仰来自感奋的欣喜，所以具有幻觉的特性 － “所有幻觉中最美的幻觉”31。“我仿佛看见，却又惊醒，仿佛看见了我自己的形象，．．．”32用这种自我幻觉，人把自身映照到创世之中。自然和人的关系是在精神本身中的相辅相成的自由关系，荷德林用友谊去描写它。“我仿佛感觉到他，世界的精神，犹如朋友温暖的手”33。

    “我们的任何卓越之思，不能不有其无形的对面，如此之经验是一大收获。”34此阶段清楚地展开了费希特哲学的对置原则。神圣在亚当斯和许培荣的师生关系中具体化了。亚当斯为少年许培荣的老师，“忧郁的人神”35；“你身边没有平庸和懦弱之辈。”36他究竟为什么忧伤呢？亚当斯具备思想者的性格，这种性格本身带着孤独。他的材料，即文化世界，“已经是朽木顽石，不过外表还不得不具有高贵的人的形式。”－ 这正是席勒从审美国家出发而痛加贬斥的困顿之国。 在阿邦达和许培荣的争论中荷德林还将深入国家问题。亚当斯所要的是人，而“创造他们，他发现他的艺术太贫乏了。”37这里的人不是意识当中的抽象之我，而是在他的祖国中的人，他在意识之前出自自然之手。所以，对“艺术”而言，也就是对思想而言，这个人是不可企及的。

    为了寻访“他们的守护神”38，亚当斯来到希腊。于是两个灵魂照面了，一位是正当盛年的创造者，一位是有待创造的少年。

    人作为美的孩子，他来源于自然，他的教养首当其冲在于感悟，为他过去的美感到欣喜。亚当斯引导许培荣走向古典的美的世界。

    “春天的生命和青春永驻的太阳提醒我们，人曾一度在这儿，而今走了，现在人的美妙自然荡然无存，犹如庙堂的残骸或记忆中死者的画像 －”39。因缺少人，缺少它的神，美妙的人之自然也缺席；但它由自然的美而得到传达，象一片墓园生活在记忆之中。

    “如果人这样在自己的世界里找到自身，失落算什么？万物皆备于我。”40荷尔德林学会的第一种区别就是内部世界和外部世界的区别，它被扬弃于我之中。随着这一规定性我得以保存我的纯粹。所有志同道合之士聚集到内心世界，在他们身上古老的美的世界重放青春。然而两种世界尚处于万有与空无之间相互排斥的关系中。一方威协着另一方的生存。纯粹必须渗透粗劣，以证明其完满的确定性。

    “但是请不要说命运分开了我们！是我们分开，我们！我们志在冲进尚无分晓的黑夜，闯入任何其他世界寒冷的陌生之中”41。而为此少年许培荣还缺少独立的力量。“神在我们心中，  ．．． 他统领着溪水般的命运，万物都是他的元素。”42许培荣应成长并且达到如此之洞见。伟人的精神传到许培荣身上，他却还没有将之认作自己的精神。

    告别亚当斯之后，许培荣陷入遭受遗弃的孤独之中。

    “我宁愿相信，一不在我们心中，这万物皆备于我的非凡的奢求”43。一如费希特所见，至深者要求是一切实在。可是外部的对立力量同样地惊人：“没有一个人理会我。”44然而自由的冲动却是绝对的：“保重，你们上天！你们美好的死者多保重！我要跟随你们，要甩掉我的世纪给我的一切，起程踏入更自由的阴影世界！”45

    许培荣决定去士麦加，迈出“走出青春之圉的第一步”46，踏入世界。这里才关涉力量和感觉，即关涉必然的行动。在性情中必然发生的，它是人没有意识到的。而人在心中所创造的，他感觉是外部的实在，无论是世界的实在 ， 还是所渴盼的实在。前者是令人沮丧的实在：“我时常真切地感到，人的自然似乎瓦解到动物王国的林林种种多样性中”；47后者是令人欢欣的实在：“美的安慰，在一个心灵中找到我的世界，在一位朋友的形象中拥抱我的同类”。48世界通过追求者承受痛苦而获得实在。它是一种无能的感觉，一种逼迫。它迫使人渴望一个朋友的世界，我能够在这个世界里实现自身。而所渴望的还没有实在，与痛苦相应它是一种空洞的安慰。逼迫和渴望，这些依赖的关系使自由不自由。唯一可守住的是意识的的直接确定性。“没有希望，就没有生命。我的心现在紧紧锁住它的宝物，但只是为了把它留给较好的时代，给那唯一、神圣、忠诚，在此生的某个阶段，我干渴的心灵肯定会遇见它。”49他们相遇了，首先相遇在与阿邦达的友情中。

    “我们的心灵靠得如此之近，因为它们从前一直不情愿地关闭着，如今愈发势不可挡。我们照面了，象从高山滚落的溪流，夹杂着泥沙、乱石和朽木的重负，而它们甩开这阻挡去路的迟缓的混沌，为彼此打开道路，冲破重重阻碍，直到以同样的力量携手比肩，统一为一道庄严的洪流，启程奔向广阔的海洋。”50

    一不是任意的。它必须经受住对立者的矛盾；然而它与对立双方不处于直接的关系之中，它胜利的力量通过各个追求一的心灵来传达。这里打开人在自身中的区分，用费希特的话来说：绝对之我和有限之我。有限之我与所有对立者相对抗，与非我抗衡，绝对之我却作为统一的根据而出现。是绝对之我从空无中把非我创造出来，以便能够着手于某事并且在行动中实现自身。非我只是作为须加以改造的材料置身于与我的对抗中，它的对立的处置从内容上依赖于绝对之我的处置。材料必须加以改造，直到它和我立于同一根据之中并且就此而言与我得到同置。在此根基之上开始了理性的阶段，从此一切元素携手比肩和谐相处，证明自己是自由的，是无限世界的一切实在。

    行动受到规定，去改造现存世界。“一个民族，精神和伟大在它那里不再产生精神和伟大，它与仍然为人的民族不再有任何共同之处，不再有权利，．．．让他们去吧！”51和亚当斯不同，阿邦达作为“斗士”52和“剑友”53与许培荣在齐一的关系中。他们要一起拯救祖国。渴望在行动中表达为具体的冲动，由于冲动和行动相一致，先前压抑内心的逼迫感转化为幸福感。“从这天开始我们愈来愈神圣而友爱。深沉而无以言传的严肃降临到我们心中。然而我们在一起只是更近乎至乐了。”54

    随着这一行动，人在自身中打开一个外部世界。自由的冲动第一次外化为一种自由的行动，显然，客体不在他之外，而在他之内。它是理想，在人自身中得到呈现的人的人性。而感觉本身成为理想的行动，它以自身的圆满为目标而完成。

    所有表面的幸福苍白了，人建造着自身的不朽。“每个人只生活在其本质的永恒基音中，去掉任何雕饰，我们迈进一个又一个伟大的和谐。我们共同的生命充满美好的严肃和豪迈。”55

    如此之“基音”在费希特的意义上是绝对冲动和相应的绝对行动。它“去掉任何雕饰”，为了冲动而冲动，为了行动而行动。理性法则从观念的一切对象中抽象出来，正是理性法则的这一特性达到了上述至高的抽象性，它作为立法者出现在这样的无规定性中：“你最终应该。”

    因为绝对被置于冲动之中，冲动成为其当下现实，这种绝对必然不是绝对本身，而是绝对之我作为理念以及有限之我对理念的追求。我幽闭于原始的自我关系之中。我最终设置自己本身，是无限的，因为作为绝对本质它于自身是完美的；我通过自己本身而设置自身，它对于我是可以限制的，因为作为灵性它开启了非我能够参与作用的条件。后者带来有限之我，有限之我在实践中追求我对于非我的绝对因果关系。这是“它自身的理想，它总是朝着不断丰富的规定性而跨越理想的界限”56，也就是“走向一个又一个和谐”57。

    我按照其规定是无限的，按照其此在是有限的。它的自我规定，即它的自由，同时意味着通过自己本身而受到规定。我和非我，这两种原则，就以这样的方式作为有限精神的实践行为的基础。所以，“当人梦想时，他是神，”－  依照人的理念向无限进发 － “当人沉思时，他是乞丐”58－ 受到非我的阻击而反思自身。 以行为本身为标准的判断因而是这样一种情感，它把自身区分为赞赏和沮丧。 对自身行为的赞赏却无法长久，除非冲动扬弃自身，而这意味着扬弃我之有限关系。因此：“人竭尽全力也什么都留不住。”59

    由于自我意识在本质上存在于自身，所以自由才仅仅是个别精神的自我解放。生命在这里是抽象的普遍。牵涉到其对象那一方面的，即民族的生命，尚处于与我的分裂之中。正是在有关实现自由之处，友谊发生了致命的分歧。

    分歧的起因是一个插曲，有几个陌生人来访，阿邦达以朋友相称，但是许培荣认为他们是“骗子”60。他们代表着某种意欲改变世界的实在力量。其普遍特征是残酷无情。他们的手扼杀每一种意志和需求。其所作所为是要对命运施展报复，也毫无目的地把自身驱向毁灭。

    生命，一如它是自由的对象，应该是精神的生命，也唯一只能来源于精神。它是启示宗教之事。“啊，天赐的雨露！啊，欣喜的感悟！你会为我们再度带来民族的春天。”61 这一点与“新宗教”62的思想联系着。《德国唯心主义的最老纲领》这一草案清楚地说明，新宗教是“理性的神话”，它必须“服务于理念”。63

    而这一理念不同于我之理念，前者作为人性区别于自由的自我意识之本质。人性直接关涉作为“人之作”的自然64。虽然国家在哲学中呈现为共同本质，而在人之作中恰要排除国家。“因为每个国家必然把自由的人当作机器齿轮来对待；”65许培荣也说：“国家不是别的，是缠绕着生命核心的阴冷的外壳。”66而人之作是“－ 所有精神的绝对自由，这些精神于自身承载着灵性世界， 并且在自身之外既不觅神也不求永生。”67他们是自身无限的精神，相反，费希特的精神需要在意识之知的彼岸的绝对。

    为了扬弃此在的有限性，理性必须接受美的理念。“我坚信，理性的最高行动是一种审美的行动，理性这里统摄了所有的理念，而真与善只有在美之中才结成姊妹。”68

    “诗会因此而获得更高的尊严，它将于最终又成为其最初所是 － 人性的老师”。69诗成为一种知的形态 － “人性的老师”。这是和席勒共同的倡议。

    因此，感性宗教获得其规定性，它就是“神话必须变得富于哲理，以使民众理性，而哲学必须变得具有神话性，以使哲人感性。然后永恒的统一亲御我们之中 。”70理性和感性相互激励，并且扬弃了各方本有的片面性。这是对席勒思想的具有决定性的超越，因为席勒显然在理性和感性之间拉起一道界线，美作为自由的感性化而显现在席勒那里，但是它不可以介入理性立法的领域。人性的统一在实现过程中屈服于无法逾越的局限：依据理念，自然的美始终是自然的赠馈，按照我们对它的渴求，美无一例外地生存在美的心灵之中。

    与感性宗教的规定性相适应的工作不是哲学家的历史考察，不是“把在我们精神中出现的加以追本溯源”71，而是呈现诗人自身。所呈现的不是个人的历史，而是祖国的成长。祖国和诗人之间的关系将在小说的以下部分得到澄清。祖国不是思所安顿的存在，而是天命。“－ 须有一种更高的精神，自天而降， 在我们中间创立这种新的宗教，新宗教是最后的，最伟大的人性之作。”72诗人应该领受这神性的精神并把它化作语言。“不再有哲学，不再有历史，唯有诗之艺术将超越所有其余的科学和艺术而长存。”73

    自我意识的教养还不能培养如此之诗人。“何时 － 我不能宣告它，我对它毫无预感，但是它一定会来，一定。”74

    “有一种忘却，忘却一切此在，我们本质的喑哑，这里，我们仿佛找到了一切。

    有一种喑哑，一切此在的喑哑，这里，我们仿佛失去了一切，我们心灵的黑夜”。75

    如果第一种此在作为现存之在须加以忘却，那么第二种此在就是我们所盼望的此在。因为尚未说出的本质没有昭示自身，所以所盼望的此在也缺席。夜是自我意识的循环。它直接从我的感性确定性出发，转回到这种确定性的绝对性。真理这里在实践的意义上是与我的理性冲动的相符合。真理和确定性密切联系，在这个意义上与自然之所是不可分，这种关联让真理还没有自由地公开自身。真理不是置身于遥远的过去，就是表现在有待实现的将来。前者作为自然，后者作为理想。

    经验意识的事实随着自我意识而达到确定性。但是，“对于什么是真相的确定性在检验过程中跌入怀疑；或者说：已达成的是对非真相的确定性，即对于什么能够作为真相的确定性。”76

    确定性要求证实它所相信的。 “－ 一切实在化入一种神奇的梦，没有所梦想的生命，没有在这儿做梦的精神；一个梦，它系于关于自身的梦中梦。”77这是对人间乐土的梦想，人在这片乐土上是神。做梦的是人的至深情志，它在泰初之时被感觉到，而在自我意识中呈现为人的自由意志。出于自由意志的追求从来不停止于某一产品。“它变得愈加恳切了，它祈求生命，而我于至深处仍旧感到，它会和我一齐长成，一如既往，并且更加美好。”78

    在第一卷的最后，整个教养进程的费希特哲学的特征再一次凸现出来：

    “人是什么？”如果把他理解为绝对的创造力量，那么必须问：“怎么竟会这样，有此等混乱在世间，”79虽然我作为道德主体而坚信：混乱只是为了行动而在这里的，是为了建立人世间的秩序，然而，人们也说：“在此期间人四分五裂，偶尔他也随身张扬他的艺术，好象生命一旦崩溃，他能够象砌墙那样把生命组合起来；”80这正是费希特的步骤，也就是构置、对置和置于统一之中。

    “假如他所有的作为没有改进任何东西，却也不使他迷惘；” 81因为他的思想并非以质料为终极，而是旨在质料的规定。我的同一性是规定。相应的思为反思－ 一种回归自身的理想行为。

    “然而他所做的毕竟只是一件人工作品。”82我的同一性作为原始事实是所有意识的根据，思我的同一性，这就是说在自我意识中呈现我的同一性。这种呈现是一种科学的实行过程，因而是人工的，显然它以逻辑的形式而在我们的自由中发展。意识的第一确定性在其完成之时被证明是至高的人工作品，因为作为绝对知，它在形式上是完美的，而在内容上才只是一种应该，亦即有限之我的追求。

    “啊，你们可怜的人，你们感觉到它，你们却不能说起人的规定，你们这样渐渐为虚无所俘获，那威摄我们的虚无，．．．”83正如在“知”这一章的结尾 － 费希特的《人的规定》的第二部分 － 许培荣这里也叹道：“残酷的精神， 难道你把斧子落在我的根上？”84为了把意识和自我意识的统一变为真理，这里要求一种思想的转化。它关系着生与死。而死是现存世界的死，是意识的穷途末日。“死是生命的使者。”85黑夜临近那健康的苏醒。

    （二）美与知

    犹如第一卷的开始，至乐的自然在第二卷的开卷处再度作为表现的主题。在第一卷中还听到自然的不谐音 － “亚卡的呐喊，它在那古穴残石下唱着荒野的墓之歌”86，而这里自然洋溢着节日的情绪：“如琴弦，我的过去常常淙  振响，天师抚遍所有的音符，将斗争和协调授于隐密的秩序之中。”87

    教养历史的第二阶段也开始于明朗的气氛中：“啜饮忘泉之水是如此之甜蜜。”88自然作为回春之手而出现，使疲惫的心灵振作起来。自然是至上的精神，它以隐密的方式左右着教养历程的潮起潮落。自然是完满的理性，它遣散个体的矛盾。

    许培荣渐近航行的目的地喀劳亚，显现在视线中的是“远处宁静的山峰”89。这是精神的巅峰，它总是这样出现在荷德林的诗之中。因为观念之思无法把握它，所以山峰的宁静同时笼罩着神秘。大地上的生命是“一种安宁的存在的语言”90，精神在这里公开为“普遍的现在，不朽”91。许培荣完全为这自然所感动。“但愿我能够说”92，“我不能说起她”93。“寂静就安居于这至乐之乡，在星空之上心忘记他的困苦和语言”94困顿和渴望平息了。

    忘却实际上是葆真：“我将它神圣地保住了！．．．这个唯一到底应该渡过我本身的危机而活在我心中，照耀着我的心，将之统领于永恒的、坚不可摧的光明之中！ － ”95自我意识保存了理性的规定。它在感悟之狂喜中克服此在之有限并且发展自身 － “人就象孩子一样能够生成，无邪的金色世界还会回来，和平和自由的时代，唯一的欢乐仍然存在，大地上唯一的净土！”96随后忘却是“解放的瞬间，．．．忘记了痛苦、奴隶的形象，挣脱了枷锁的精神，仿佛在凯旋声中回到太阳的殿堂。”97

    自我意识在自身中所渴望的“自由的阴影之国”98，走出了自我意识的阴影，显现在自然生命中。第一个教育阶段由晦暗的感觉所引导，与此不同，在第二阶段理性规定直接地出现了，自然直接地具有精神的自我意识。笛奥玛保全了这一自然的精神 － 天国的和平。

    “我终于有一次看见了它，我的心灵寻找的唯一，我现实地感觉到的完满。它在这儿，至上者，在这人之自然与万物的周行中！”99

    因为有待培养者还没有把握理性的规定，所以言说才只是说出名字：

    “它的名字是美。

    ．．．我还不知道，但是我预感到它，新王国的新的神性，．．．”100

    渴望转变为艺术家的自由行为，它在对美的爱之中展开。为失去世界而悲伤的意识在艺术家的自由行为中赢得其现实性，而此自由行为在本质上是言说 － 朋友之间的交谈，荷德林将之作为“至乐的回忆”101详细加以描写。

    “人为他的语言而惭愧。人想变成音符而在一首天国之歌中合而为一。” 102人的语言成为向天国奉献赞歌的工具。交谈的内容并非涉及个人的生活，而是关于神话，即人性的历史。“我们羞于谈自己”， “终于我们谈起大地上的生命。 ”103第一次在笛奥玛的家中他们说到大地、天空和阳光。 其他现实者的自在是自我意识之自我的显现。

    第二次和笛奥玛的交谈说到人本身：“这是为了使我们欢喜才这样！” 104自足的美是人性的神圣性。随之世界成为“家园生活”105。 精神的自我意识知道自己是对象，它在语言中呈现为普遍之我。“我们相信，我们是永恒的，因为我们的心灵感觉到自然的美。”106这种感觉是精神的自我经验。 它在美的当下现实中确定其现实性。许培荣在叙述中反复强调精神的这种自我经验：

    “．．．但是不要忘记，我曾拥有你所预感的，我亲眼看见了．．．”107

    “我把其中的精神内容给你。但是没有了生命，它是什么呢？”108

    “但是你不知道她说什么！我的北腊民！你没有看见没有听见。”109

    “我走了这条捷径。我站在她面前，听着看着这天国的和平，在哀叹呻吟的混乱中爱与美之神向我显现。”110

    对笛奥玛的回忆不得不中断了。“如果我想说起她，必须忘了她整个所是。”111因为完整超出观念性的语言而趋于无限，其威行穿透死亡， 作为“令人晕眩的甜蜜折人的惊骇”112让尚未打消死之极限的思想在劫难逃。

    心感到不幸113；在他的感性确定性的危机中感到绝望， 因为自然意识以感性确定性为依据。这一危机是无尽之爱与完满之间的鸿沟。这一分裂似乎命中注定。

    心变得寂静。114它悄悄埋葬了它的爱。 这一寂静是向为概念所把握的存在的过渡 －向自然之整体的过渡。正因如此，许培荣才敢问：“你听见吗？ 听见吗？墓中的笛奥玛！”115

    笛奥玛代表纯粹的自然，一切精神的源泉。“在我俩相知之前，我们早就相属。”116无知造成了他们两者的非齐一， 而他们却通过爱的全知心心相映并且确定彼此的齐一。不过这种齐一仅实现于思之忘己之中，而忘己尚没有真正发生。因而神性和人性的无限统一要求他们的见证，这见证只能是“纯粹的源泉”117 － 自然，它直到小说的结束处才公开自身。

    统一作为友情首先留守于自我觉悟的精神之内。第三次谈话是在一位叫做纳塔的朋友那里。主题也就是友谊。天国之歌的声音化作“世道运转的交响曲”。 118精神的自我意识扬弃了自我与自我的他在之间的不同，把自己作为普遍的人性在对象中说出来：

    “爱生出充满生命的人之纪元；友谊将再生人之纪元。各民族曾一度从孩童的和谐出发，而精神的和谐将成为新的世界历史的开始。”119

    人性的教养本身就是世界历史。就此而言，站在精神面前的就是精神本身的现实性，而不是其他世界。他自知身处自己的事业，这是精神自由的共同作为。一如这种作为是诗性的言说，它才说出了自由，也就是呈现了人性的教养，所以，实际上人的人性没有直接亮相，而是作为不同形态的历史意识而出现。自然曾是自由的，爱是自然赠予的人性。友谊是由人的本己自由所安顿的人之人性。而和谐是说出自然之自由的美。如果直接的美，也就是人之自然，它在成长中瓦解并且分裂为物质的自然和精神的自然，那么美在精神中保住自身，这种美以人格为中介并且由人格来传达。精神的和谐是真正意义上的友谊。作为一个自由的团体，友谊奠基于成为理想的美之中，从根本上是激情主义的：

    “理想将是自然所曾是，．．．理想就是自然所曾是。在这一理想上神性焕发出青春，卓异者彼此相识，他们是一，因为一在他们之中，从此，从这些人起，世界开始生命的第二纪元 －”120。

    与首次自然的赠予不同，生成的存在是自我赠予的自然，友谊自己创造的自然。友谊具有奠基和创生的意义，本身作为理想 － 精神的美。

    相识在本真的意义上是认同和赞许，如笛奥玛说道：“我懂了，亲爱的，你的话里的一切我完全懂了。”121如此之表白是欢乐，思想与自身达到一致的欢乐。

    从外部对象返回自身，一是精神的结果，同时它也是直接的单纯，即心灵。美的包罗万象的存在开始于心灵 － “它守候着，．．．新的王国在我们之中升起，美是它的国王。 － ”122这一至上的美也是原始的美 － 人之自然的和谐， 精神返回人之自然之中。一成为绝对本质。

    这里，无失去了力量。因为一不再与无相互关涉，不再与枯萎的世界发生联系，而是作为综合的统一立于其实现的起点上，迎接新世界的曙光。与第一卷的结束处相比，我把握了无，把无作为我对痛苦的承受。承受是一种撞击，促使我否定虚无。“．．．我为此在而羞愧。．．．我会急于否定的痛苦变成了我的心爱．． ． ”123受苦是为精神欢乐所做的必要牺牲。“这是我的欢乐，甜蜜的生命！ 你在心中撑起无忧的天空。你不该变得困乏，不，不！你不应在心中看见爱的贫瘠。”124

    在绝对本质自身中有你与我的非齐一，这在第四次谈话中说出来，笛奥玛称之为人性和个体的人的区别。“相信我，你要的不是一个人，你要的是一个世界。象你所感觉的那样，所有金色的世纪凝结为一个幸福的瞬间，它们所有的损失、美好时代的所有精神之精神、一切英雄力量之力量，这一切应由一个单个的人为你而代替！”125“你最终唯一爱的是人性。”126面对本质和存在的绝对区别，语言在无尽之爱中寂灭了。与其通过语言，不如通过听从来感觉到爱。

    “我们急匆匆地究竟说什么？”127

    “我说，就象我不得不说。我不能，不能再隐慝所有这极乐、惶恐和忧愁 －”128

    一切待说的构成这句“口令”129：“神圣应于今日胜利！”130这里的应该是由费希特科学学说所要求的我之同一性。同一性的内容却不再是空洞的，而是具体地成为言者与所言的同一性 － 言成人身。

    在许培荣和笛奥玛的爱情中发展的这种同一性同时也旨在言外。这里的规定显然不再是人工的，然而却是艺术的。诗人的创造局限于经验的领域，规定在诗人的创造中特殊化了。它的普遍性虽然得到透视，但是尚未作为自由的规定而得到概念地把握。鉴于精神的绝对真理，言者与所言的齐一只是比喻，它只有通过死亡才昭明自身。正是这比喻是许培荣和笛奥玛之间“神圣的秘密”131， 是午夜的“至乐的精神”132，它将于正午在天空升起。“一旦它公开了秘密，我们永远超尘绝俗，离开平凡的此在，啊，极乐与沉郁的旷世之混合。” 133这是神性和人性的结合。过去和未来在为诗的当下现实中明朗化了，人在时间之中超越时间，翱游于神圣之中，过去和未来在这样的人的形态中得到领会。

    “我哀伤；可我相信，人在至乐中也如此哀伤。这哀伤，它是欢乐的使者，它是微亮的晨曦，绽放出朝霞的无数玫瑰。－”134在精神之生命上升的同时， 人为他的凡尘的一面而哀伤。然而，爱不似思想的正午之骄阳，再度翻转为午夜，爱是灼热的夏日里“狄安娜的庇荫”135，人“为当下现实的神性”136死而复生。这是此在的空缺，“在美妙的忘己的关注中”137死去。 自然的人的此在化入自我的自为存在：“．．．他在这儿，象星星走出天幕；．．．这不是那不可捉摸的许培荣，这不再是那荒野的忧郁者 －”138另一方面，单纯的神性本质的抽象性也消失了：

    “神圣！．．．你和我说话吗？你能如此否定自己吗？至乐的自足者！”139

    “．．．我真的不是那个平常的我了，笛奥玛！我成了你的同类，现在神圣和神圣游戏，就象孩子之间的嘻戏。－” 140教养的第一阶段达到了我与我的齐一，但是，它却因为每一个我所独具的自我意识的相互无知而走向毁灭；与此不同，我与你的齐一在这里用信仰的全知来达成。不过，此一知才是在精神之多样性中的经验认识，精神这里显现为我和你。多样性的统一是“在至乐无尽的观照中” 141的再现。而你和我必须本身达到齐一，完整地证实自己是自知的精神。

    你和我的区别不仅是笛奥玛和许培荣之间的区别，而是作为神圣和凡俗的区别存在于他们每一个本己的自我中。

    笛奥玛代表自足之自然的人性。由于她在爱之中意识到自身，本质和存在的区别为她拉开了帷幕。她作为神圣的本质而下凡到此在。“在所有至乐而酣畅的给与取之中，我忽然感觉到笛奥玛变得愈来愈静穆。” 142这种寂静是美的心灵在试图守住它的单纯。许培荣体现了自由的自我意识之本质，他只有在言说中才能体验到他的自为存在。寂静给他“一种痛苦的缄默”143， “仿佛一种不可思议的突兀的命运让我们的爱蒙上了死的咒语，所有的生命都去了，在我和万物之外。”144

    这里是否定之否定，否定了源于爱的一切美的显现。爱不认得界线，因而自相矛盾。生命的外部存在让艺术家反思自身，从而反思他的整个事业。他在反思中了悟其自为存在的偏面性。“．．．我那被娇宠而又无依傍的思念不断要求公开的现实当下的爱；对于它锁闭的宝藏是失去的宝藏。”145由于爱而分开的， 必得通过爱而统一。这一现实的公开却是向所有凡尘以及凡人之爱的彻底告别。我与你之间的爱成为对自然的共同之爱 － 回归“古老的故乡”146。

    “我看见，我看见这必得怎样结束。舵已掉进波浪，船象脚边的婴孩般被掀起，被抛向岩石。”147这就是爱，美的历史就这样成全了自身， 它作为人性的形态，“象沉船的灭顶之灾”148展开自己的画卷。

    为了无限地相与为一，相爱的人必须否定自身。这是一场神奇的斗争，爱作为“一个金色的中庸”149在斗争中亲历且经受住了矛盾。这是生命中“伟大的时刻”150，它在最后一次交谈，也就是小说的第一部的结束处达到了精神的统一， 它还将在小说的第二部作为精神与自然的统一而完成自身。

    第五次谈话是在前往雅典朝圣的途中，交谈在自由的情绪中进行。“在清新的光明中我们和世界闪耀着光辉。金色而宁静的青春在我们心中。我们之中的生命是海洋的新生的岛屿，第一个春天在这里开始。”151

    美上升为人性的至高理念而完善了人之人性的形态。作为“人之自然” 152，美是人性历史的开端和结束。荷德林在拟定《德国理想主义的最老纲领》时提出了作为理性神话的感性宗教，随着人之人性的历史的完善，感性宗教也完成了它的使命 － 即作为“人性的老师”153。前瞻人之自然， 你与我的区别被扬弃为精神的统一。

    “泰初人神为一，这是永恒的美，它并不自知。－ 我在说神话， 但是神话存在。－”154神话是我们愿意相信的理性的理念。作为源泉的一是诗性之自然。

    “人性而又神性的美的第一个孩子是艺术。在艺术中神圣的人再获青春并且重复自身。”155于是永恒的美对象化了，时间才作为自我感觉而入场。

    “美的第二个女儿是宗教。宗教是美的爱。”156爱使感觉尊贵而荣耀， 这是爱的时间。

    “智者爱美本身，无限而包容万有的美；民众爱美的孩子，众神，它们以丰富多彩的形态显现在民众面前。”157爱既是自知的理性之思，也是艺术的感觉， 后者于他在中呈现自己本身。“理性和心的一神论，想象和艺术的多神论”158， 这是荷德林对感性宗教的要求。在人的人性的历史中，感性宗教的任务在于让人的所有力量得到均衡发展。理性有理性的自由；而艺术推出成熟的人；整个和谐的作为造就精神的美 － “人性的美的中庸”159。

    开始与结束这两端在中庸得到平衡。无论是一还是万有都在一种自身关系中得到中介，这里它们的他在就是自身的外化。这种自身关系是整体  －“在自身中与自身相区别的一”160。这是美的本质。

    哲学是对美的渴求，哲学源于“诗这一无限的神性存在。并且这样源远流长直至结束又回到诗，哲学的不可调和汇合到诗之神秘的源泉。” 161科学的思屈居于诗性的思之下。这里所指的显然不是希腊，而是历史的当下现实 － 近代。

    哲学这里是反思的科学，在哲学中区别分裂为不可调和的矛盾。因为哲人作为怀疑者而登场。“怀疑者因此而在所有思想中只发现矛盾和缺陷，因为他认识完满的美的和谐，而这决不是思所得出的。” 162所思在这里通过“因为”而依赖于非思。在第一阶段的结束处，一切所思都判给了虚无，与此相比，思想的转变在这里更为明显：在宗教的意义上，我最终是自由的；思以必然的方式带上信仰的形式。

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