近年来，随着西方诠释学在中国传播和研究的日益深入，以及在很大程度上一度被学界遗忘的中国传统经学重新回到当代学术研究的理论视野中，许多学者开始把中西两种不同背景和不同特点的诠释传统结合起来，进行深入的分析和比较，有的学者尝试借鉴西方诠释学的理论和方法对中国源远流长的经典诠释实践和诠释历史进行系统的梳理和理性的反思，还有的学者甚至提出建构有中国特色的诠释学体系和诠释学方法的设想。可以说，“经典诠释学”研究目前正在形成中国哲学研究中的一个新热点、新方向。

    “经典诠释学”研究的兴起，尽管吸引了来自学界的各个方面的兴趣和关注，但“经典诠释学”这一提法本身则仍有太多的问题需要诠释。时下汉语哲学界的诠释学研究，大致有三个相互关联的理论向度：一是对西方诠释学的介绍和研究，以洪汉鼎先生（北京市社科院研究员）对西方诠释学原典的迻译和诠释学理论的研究为代表；二是着眼于中西诠释传统的比较，充分吸收中西哲学各派的理论资源，创立富有个性特色的现代诠释理论，以成中英先生（夏威夷大学哲学系教授）倡导的“本体诠释学”为代表；三是立足于中国本土的诠释资源尤其是儒家经学传统和经典诠释实践，借鉴西方诠释学的理论和方法，探索建立具有中国特色的诠释学体系和诠释学方法，以汤一介先生（北京大学哲学系教授）创建“中国解释学”的构想和黄俊杰先生（台湾大学历史系教授）的孟学诠释史研究为代表。

    “经典诠释学”研究显然与上述第三向度的研究进路更为接近。因为经典诠释学的建构虽说离不开对西方诠释学理论的了解和吸纳，离不开对中西诠释传统的分析和比较，但是，它更多地是对本土的经典诠释资源的现代诠释，是对传统经学的诠释实践和诠释经验的梳理、分析、归纳和转换。所以，我们认为，把这种理论研究称为“经典诠释学”是比较恰当的。这里的“经典”，具有双重的含义，一方面是指古代的典籍，尤其是儒家的《四书》、《五经》、《十三经》等经籍，另一方面也可以理解为是一个时间概念，即与“现代”相对应的“古典”。汤先生把他所构想的“与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论”[2]称为“中国解释学（诠释学）”。这与我们所谓“经典诠释学”从研究的内容和理论的进路来说并无实质性的差异。但是，细究起来，“中国诠释学”与“经典诠释学”这两个概念还是应当有所区别的。从构词上说，“中国诠释学”是一个与“西方诠释学”相对应的概念，而“经典诠释学”（全称应当叫做“中国经典诠释学”）则与“一般诠释学”（指相对于经典诠释之外的其他诠释活动，如历史诠释、文学诠释等）或“现代诠释学”等概念相对应。前者是一种植根传统资源的“现代”诠释理论，具有更多的现代理论体系的色彩；而后者则致力于用现代诠释学方法，研究传统思想中的经典诠释问题，更多地面对传统的问题意识。二者的理论基点并不相同。可见，“中国诠释学”比“经典诠释学”理论包容性更为广泛，而“经典诠释学”研究则是建构“中国诠释学”的艰难理论进阶的第一步。从这个意义上来看，汤一介先生的最终目的虽然是要建立一门“中国诠释学”，但汤先生（以及黄俊杰先生）目前所做的工作称作“经典诠释学”研究也许更合适一些。

    “中国诠释学”的研究和建构是重要的，也是必要的。但是，没有扎实的、有份量的“经典诠释学”研究成果做基础，建构“中国诠释学”的美好设想就不过是镜花水月、空中楼阁。“中国诠释学”的建构是否可能以及如何可能，在很大程度上取决于“经典诠释学”研究的进展情况及其理论效果。所以汤一介先生说，对于历史上的经典诠释实践的梳理和分析，对建立“中国解释学”或许会“有若干意义”，或许根本就“无甚意义”。[3]不过，汤先生认为，我们的观点没有必要太过消极，也就是说，汤先生实际上对最终建立一门“中国诠释学”是充满信心的。与“中国诠释学”的扑朔迷离的前景和难以确定的命运相比，“经典诠释学”研究的现实性和可能性则要明朗得多。尽管中国历史上只有悠长的经典诠释传统和丰富的经典诠释经验，而没有系统的“经典诠释学”，但是，今天的学者依托于当代学术研究的背景，借鉴西方诠释学的理论和方法，对中国经典诠释的历史和实践进行理性的分析和有效的清理，则“经典诠释学”的成立和建构就是水到渠成之事。所以，“经典诠释学”研究面对的难题主要不是“是否”可能的问题，而是“如何”可能的问题。

    “经典诠释学”研究的路径选择和建构策略，在很大程度上与其当代理论境遇相互关联。“经典诠释学”研究面对的文本资源和诠释经验虽然是中国的，但其问题意识和叙事模式则是西方的，中国哲学中的“经典诠释”问题只是在西方诠释学的刺激和比照之下才被激活起来，突显出来，因此，中国“经典诠释学”的研究必然要融入西方诠释学的语境，遭遇西方诠释学的挑战，并接受西方诠释学的诱惑。汤一介先生认为，“真正的‘中国解释学理论’应是在充分了解西方解释学，并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题作系统的研究，又对中国注释经典的历史（丰富的注释经典的资源）进行系统梳理之后，发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同，也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论。”[4]对于“经典诠释学”的研究和建构来说，问题也是同样的。

    综观时下正悄然成风的有关“经典诠释学”研究的诸多理论成果，确有一些学者能以在西方哲学方面的严格的训练和坚实的素养，以及对中国传统哲学的精神和特质的深入体悟和把握为基础，对中国思想传统中的诠释问题做出发人深省的思考和富有洞见的探索，但就学界的整体境况而言，不少研究者在知识结构、理论视野和思路方法等方面仍有较大的局限和欠缺，致使当前关于“经典诠释学”的研究和讨论仍存在一些不足，乃至出现某种偏失。其中有两种倾向特别值得引起我们的关注。

    一种倾向是不能自觉地了解和充分地借鉴西方诠释学的理论和方法，而局限于从传统经学和经学史的角度来研究中国的诠释历史和诠释实践。经学和经学史研究当然是重要的，也是必要的。前辈学者如皮锡瑞、刘师培、蒙文通、马宗霍、蒋伯潜、周予同以及日本学者本田成之等人，曾在经学史研究方面做出过杰出的贡献。但由于历史的原因和复杂的机缘，近半个世纪以来，经学研究被打入冷宫，长期受到学界的忽略和漠视，以至今天的学人甚至包括许多人文学者普遍对经学这门学问表现得相当陌生和隔膜。经学是传统学术的主体，不懂经学，所谓弘扬传统文化就只能是一句空话。因此，当代学者有义务和责任把对传统经学的研究提高到一个新的层次和水平。但是，我们今天的经学研究不能仅仅停留于传统的经学史研究的层面和角度。如果我们仅仅局限于以传统的方法，从一般的经学史的角度来研究经学，我们甚至很难从整体上超越周予同先生那一代学者的水平。置身于传统与现代、东方与西方猛烈撞击、迅急交融的当代文化和学术语境中，我们无可选择、无可逃避地必须探讨经学研究的新路向，拓展经学研究的新视域。所以，我们着重倡导开展经典诠释学的研究。这不仅仅是改换一个名称的问题，更重要的是方法的转换，视野的转换，理论背景的转换。我们的只有充分借鉴西方诠释学的理论和方法，从西方哲学中获取足够的理论资源和思想智慧，对传统的经典诠释理论和诠释实践，进行系统的分析、归纳和研究，才能切实提升经学研究的新境界。

    另一种倾向则是对中国哲学的基本精神和思想特质缺乏同情的理解和深刻的体认，而完全套用西方诠释学的方法和框架来比附、阐释中国经学传统。中国有关“诠释”问题的理论资源虽然极为丰厚，但严格地说，中国的注经经验和解经实践，实际上并未形成一门普遍意义上的“诠释学”，与现代诠释学的理念和主旨更是相差甚远。因而，在清理和开发中国传统哲学和文化中的诠释资源，并进而“创建”中国诠释学的工作中，比照西方诠释学的观念体系和解释框架，吸收西方诠释学的理论方法和分析技巧，从某种程度上说便成为不得不然的选择。另一方面，由于一些学者尤其是年轻一代的研究者，他们在现代教育体制中，所受与传统经学密切相关的文字、音韵、小学、训诂等国学方面的基本功的训练甚少，对《四书五经》、《十三经注疏》等基本典籍的熟悉、通晓和理解、体悟存在很大程度的缺憾和疏离，更加大了在理论研究上对西学的依赖。但是，由于中西诠释问题的文化语境、历史形态、理论基点、问题向度等毕竟大相径庭，所以，如果在借鉴西方诠释理论方面不能把握好恰当的分寸和尺度，不能充分考虑中国哲学理念的独特个性和中国诠释问题的不同境遇，而把中国诠释史完全解释为西方诠释理论的翻版，则中国经典诠释学研究的意义和价值就要大打折扣。

    经典诠释学研究的深度进展，有赖于在中西诠释传统之间找到恰当的理论切入点和合理的诠释维度，诠释过度或诠释不足，都有可能使中国诠释学的建构陷入理论上的尴尬境地。如何化解西方诠释学的方法和理念与中国诠释史的问题和语境之间的紧张，确实是经典诠释学研究的一大理论难题。目前学界的经典诠释研究成果，主要集中于对中国诠释史上的代表人物的个案研究（如对郑玄、朱熹、戴震等经学大师的诠释思想的研究）以及对中国诠释史的问题向度与研究框架的总体分析，对传统经学中丰富的诠释经验的系统整理、对各家各派的诠释方法的有效归纳以及对意蕴深长的诠释实践的深入反思基本上尚未提上学者们的研究日程。下一步研究的重点，有必要聚焦于中国诠释史中的若干核心理论问题，如对经学史上的古学与今学、汉学与宋学的理论分野及其诠释学意义的深入探讨，对中国解经史中的语言诠释、历史诠释与西方诠释学的不同理论取向的合理分梳，对传统经学中回归原意与思想创新之间的持久张力及历来为经学家们所津津乐道的所谓“心法”（即体验方法）的诠释学意味的深层解析等等。只有深入到经典诠释学研究的理论核心，在若干理论硬核的研究上真正有所突破，更进一步的学派研究、专史研究乃至通史研究才能具有坚实的理论基础，经典诠释学研究也才能由此而取得实质性的理论进展。

    经典诠释学研究的突显，代表了当代中国哲学研究领域的一个新的前沿方向，但其理论意义尚不仅止于此，它同时还具有超出经典诠释学研究本身的更为深刻的哲学和文化意蕴。经典诠释学研究兴起的一个重要的理论背景，是与近年来学界对“中国哲学”的自身个性及其特质的深入反思，尤其是与“中国哲学”的“合法性”问题的讨论密切关联。所谓“中国哲学”的“合法性”问题，探讨的是相对于“哲学”或“西方哲学”而言，“中国哲学”作为一个学科概念是否成立及其成立的理据是什么的问题。在中国传统思想和学问中，学术分类只有所谓经学、子学、史学等等名目，并无近现代意义上的文、史、哲等学科的分别，其中经学和经学研究独居学术研究和文化传承的绝对主体和中心之位。因此，在中国几千年的思想史上，虽然无数中国先哲并不乏睿智的哲学思考，但“中国哲学”作为一个独立的学科门类的建立，则是十分晚近的事情。迟至20世纪初，随着西方意义上的“哲学”概念及与之相关的一套学术规范的引进，中国学者才开始用所谓“哲学”和“哲学史”等名目来表述和研究中国传统学术中的相关内容。其中，胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》（卷上）和冯友兰于20世纪30年代初出版的两卷本《中国哲学史》，对于“中国哲学”研究范式的确立起了典范作用。从此，哲学研究范式取代经学研究范式，成为现代学者审视和研究中国传统学术的一种主要方式，其影响几乎支配了绝大部分的20世纪中国思想史和哲学史。

    胡、冯等人开创的“中国哲学”研究范式，对于中国哲学学科的建立和发展居功甚伟，但是，对于“中国哲学”的“合法性”问题，胡、冯当时并无十分自觉的反省和深入的反思。如冯友兰认为，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”[5]，这清楚地表明，冯对于“中国哲学”的理解，其实是以西方所谓哲学为依据和标准的。这种哲学观上的西方中心论，在“中国哲学”学科的草创时期，在西方哲学作为惟一强势话语的理论情景之下，虽然具有其历史的合理性，但是，用西方哲学的范式来诠释中国的思想文本，其有效性必定会有一定的限度。因此，尽管胡、冯以后，中国哲学史研究的各派学者，无论是传统派、自由派，还是马克思主义派，都不约而同地把胡、冯的西式底色的“中国哲学”范式作为研究中国思想史和哲学史的普遍的解释框架，但是，在普遍的哲学观念中如何突显中国哲学的特色，却成为几代中国哲学研究者在理论上遭遇的一道无法逾越、也难以消解的棘手难题。20世纪50年代以后港台学者牟宗三等人关于中国哲学特质的讨论，以及80年代以来大陆众多学者参与的关于中国哲学和文化的民族性与时代性的热烈争论，都表明了中国哲学研究中一直存在的这种理论上的紧张和压力。

    进入20世纪90年代，尤其是90年代后半期以来，在文化全球化与本土化的争论如火如荼的大背景之下，中国哲学研究的问题意识，逐步由着眼于传统思想的特殊性来揭示中国哲学的不同品格，而转向立足于哲学思考的普遍性，来对“中国哲学”这一学科概念及其学科定位做更深刻的反省，以为中国哲学的合法性问题寻找稳固的理论根基。这种自觉的反省和深入的反思对于中国哲学摆脱自50年代以来的教条化、模式化的研究倾向，并走出哲学观上的西方中心立场，具有极为重要的意义。由于经学是中国传统学术的主体，因此，对传统思想的反思和对“中国哲学”研究范式的反省，很自然地会把中国哲学史研究的视角引向对传统经学的回复研究和对中国固有的经学研究方法的切近体察。这样，一度退居边缘的经学研究的重要性重又得到突显，并在新的理论语境下演化为经典诠释学研究的热潮。所以，经典诠释学研究的兴起，不仅仅代表着中国哲学研究中一个新的研究领域的开拓，更重要的是它还标志着近一个世纪以来中国哲学研究的新一轮的背景置换和范式转变。

    随着经典诠释学研究的深入进展，必将带来中国哲学研究主题的变奏和理论格局的重组，而这种变奏和重组又会促使学界对即有的中国哲学研究范式进行更加深入的讨论，并为新的中国哲学研究范式的孕育和重构提供丰厚的资源和独特的视角。新一轮的中国哲学研究范式的更新至少可能会从以下几个方面展开：

    首先，哲学观念的反省。由于近一个世纪以来中国的“哲学”研究，实质上都是以“西方哲学”的观念为“哲学”的观念，所谓“中国哲学”研究不过是西方“哲学”研究样式在中国的翻版，因此，在中西哲学和文化的交流和理解日益走向深入的今天，站在当代学术研究的宏阔视野下，用中西比较的眼光，重新反思和评价近百年来“中国哲学”研究的成败与得失，重新审视和界定中国传统哲学的内容和特质，并进而对“哲学”观念本身进行更深刻的反省和重构，就显得极为重要和迫切。有的学者提出，我们应当把“哲学”看做一个共相，看做世界多元文化中的一个富于包容性的普遍概念，把所谓“西方哲学”和“中国哲学”都视为“哲学”的殊相，而不是哲学的标准，从而解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，发展起一种广义的“哲学”观念，以真正促进跨文化的哲学对话，发展21世纪的人类哲学智慧。[6]这种主张可以说代表了当代中国哲学工作者对“哲学”观念的极富洞见的反省。在这种比较和反思中，经典诠释学研究无疑是一个极好的理论切入点。

    其次，哲学主题的拓展。伴随着对“哲学”观念的深入反省和对“中国哲学”这一概念的重新理解，中国哲学研究的主题必然发生相应的改观。近代以来按照西学的标准进行了分门别类和分化组合的中国传统学术将会在新的理论框架下予以重新诠释，“中国哲学”这一学科概念下的理论探讨将在传统思想的观照下，在与西方哲学的对话和与现实问题的沟通中拓展新的研究主题。近年来，中国哲学史研究的范围，越来越突破过去以思想史、观念史为主导的研究取向，而明显表现出社会史化、文化史化的所谓非“哲学”化趋势。有的学者指出这是受欧美和日本学院派汉学研究影响的结果，并对这种趋势表示担忧[7]。其实，海外汉学的影响只是问题的一个方面，究其根本，恐怕还是“中国哲学”研究在更高层次上向包括经学在内的传统学术回归的结果，是对20世纪二、三十年代胡、冯等人把“中国哲学”的范围缩小为与西方哲学相对应的“义理之学”的理论取向的一种反弹。因而，这股“中国哲学”疆域扩张的趋势应该说是有其理论上的内在必然性的。

    第三，哲学方法的更新。随着经典诠释学研究的开展，中国哲学的诠释空间和诠释维度都将得到有效的扩展，中国哲学的研究方法也将越来越多元化、精致化。学者们将更加自觉地吸收西方哲学的研究方法，开展中西哲学的比较研究，以弥补国内研究中国哲学的学者在研究方法和理论视野方面的局限，从而整体提升中国哲学研究的境界和水平。在多元化的方法取向中，20世纪90年代以前，中国哲学研究中十分盛行的那种处处追求思想体系的建构和普遍规律的探寻的所谓宏大叙事模式将被最终消解。90年代以后崛起于学界的新一代中国学人，绝大多数已经放弃建构宏大理论的企图，不再热衷于缺乏充分根据的外在解释和种种大而无当的讨论，而更加重视文献和文本研究，重视对思想和问题本身的细致的学理分梳。前些年流行一时的所谓“思想淡出，学问突显”的说法，虽然有着更加复杂的理论内蕴，但也部分地反映了发生在中国传统学术和文化研究中的这种方法和视角的转换。针对具体问题的小型叙事分析，将会成为今后一个时期内诠释和言说中国哲学的主导语式。

    中国哲学史就是一部经典诠释史。通过诠释使中国思想呈现为哲学和对中国思想进行哲学的诠释，是中国哲学发展的基本样式，也是我们今天研究经典诠释学的理论意旨乃至文化慧命所在。

    注释：
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    [1] 本文受国家社会科学基金和孔子文化大学“深见东洲儒学研究基金”资助。

    [2] 汤一介：《三论创建中国解释学问题》，《中国文化研究》2000年夏之卷。

    [3] 汤一介：《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期。

    [4] 汤一介：《三论创建中国解释学问题》，《中国文化研究》2000年夏之卷。

    [5] 冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局，1961年，第8页。

    [6] 参见陈来《中国哲学研究的挑战》，《中国社会科学文摘》2002年第2期。

    [7] 参见陈来《中国哲学研究的挑战》、郑家栋《“中国哲学”的“合法性”问题》中的有关论述，二文均载《中国社会科学文摘》2002年第2期。

    参考文献

    [1]陈来：《“中国哲学”研究的挑战》，《中国社会科学文摘》2002年第2期。

    [2]成中英：《何为本体诠释学》，《本体与诠释》，三联书店，2000年。

    [3]洪汉鼎：《诠释学——它的历史和当代发展》，人民出版社，2001年。

    [4]黄俊杰：《孟学诠释史中的一般方法论问题》，《中国哲学》第22辑。

    [5]景海峰：《解释学与中国哲学》，《哲学动态》2001年第7期。

    [6]景海峰：《中国哲学的诠释学境遇及其维度》，《天津社会科学》2001年第6期。

    [7]汤一介：《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期。

    [8]汤一介：《三论创建中国解释学问题》，《中国文化研究》2000年夏之卷。

    [9]郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》，《中国社会科学文摘》2002年第2期。