中国虽然没有系统的解释理论，但有丰富的经典解释经验。不仅儒家经学如此，道家、佛教以及其它诸子之学，同样显示在这源远流长的学术传统中，经典的解释是思想传承与拓展的重要途径。在当代学术的背景下，聚焦中国经典的"解释经验"，不但可以从新的角度透视我们的文化传统，同时对来自其它文化（尤其是西学）的解释理论，也望有参较作用。然解释经验的多样性，受制于经典（文本）的具体形态。1本文以《齐物论》的注疏史为对象，基于下面的几点考虑：一，《齐物论》既是《庄子》的代表作，也是体现中国古典哲学深度的作品，其注疏史蕴涵着关于哲学的解释经验；2二，它的言述方式--寓言、重言与卮言的结合，同现代解释学讨论的中心问题--隐喻有密切的关联；三，"齐物论"揭示的"知"的问题正是每一教化传统不得不面对的问题，其注疏活动实际也是不同思想立场的竞技行为，从中可以看到多种视界的交叠。

一、言述方式

读《庄子》不管你是否认同其观念，多半会叹服其语言的魅力，至少会对其既有深遂的义理，又有丰富的想象，留下深刻的印象。《庄子》中的作者，称其言述方式为寓言、重言与卮言。《天下》对庄子的评介，非常重视其语言风格的独特性：

芴寞无形，变化无常。死与？生与？天地幷与？神明往与？芒乎，何之？忽乎，何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之词，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不傲倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂者矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽也。

而《寓言》开篇则说："寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。"寓言即有所寄托之言，重言则引述前人之语，卮言便系不为常理所得之论。3《寓言》自解说："卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐。言与齐不齐也，故曰无言。言无言：终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物故有所然，物故有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久？万物皆种也，以不同形相禅；始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。" 王夫之在该篇题解中说，"此篇与《天下》篇乃全书之序例"。
注家一般都会同意，在《庄子》的重要论述中，三言的关系密不可分。而《寓言》作者对三言所作的说明中，除谈卮言直接叙述《齐物论》思想内容外，象子游问子綦、众罔两问景等寓言，均系模仿《齐物论》而来。这意味着《齐物论》的言述，可以代表《庄子》的风格。然而我们应当注意三言在层次上的区分：寓言相对于直陈而言，重言则相对于独立论说而言，而卮言则相对于常理而言。所谓直陈，这里指论说中谈及对象时，用词在字面上有确定的含义。庄周是庄周，蝴喋是蝴蝶。人是人，物是物。蝼蚁、稊秕、瓦砾、屎溺等等，不会说成"道"或其它什么。独立论说指不把权威的言论作为立论的根据，而是从公共生活经验出发，依说理的规则来表达自己的观点。而常理指人类共有的某些思想信念，其范围虽无法严格界定，但有些内容则很明确，如表达观点时不能在逻辑上自相矛盾。由此看来，寓言是言述的形式，而卮言其实属于所表达的思想内容。而重言的性质，则由所引述内容而定。一种完美的论说，形式与内容自然不可分割。但本文的任务，是从形式的角度入手探讨问题，故"寓言"是我们讨论的焦点所在。
寓言是通过虚构的精炼的故事去展示或暗示某种观念的文体。如庄周梦蝶，是虚构而非真实的故事，一目了然。这一点上它象叙事文学，但其篇幅要求尽量精简，不宜长篇大论。其表达观念的方式是展示，而非论证。论证要求概念有明确的涵义与指称，结论从合乎逻辑规则的推论中获致。展示只是靠精心设计的情节，让有生活经验的读者，从中体验或领悟其内涵。作者有时会对其所表达的观念作提示，有时则隐而不露，故只是暗示而已。展示是借形象把观念表达得更生动，更易理解，而不是更确切或更可信。换句话说，寓言既是压缩了的小说，也是扩展了的隐喻。从隐喻、寓言到小说（包括一切叙事文学），形式上看，是从修辞到体裁的扩展过程。理解寓言的关键在于隐喻。
隐喻的基本单位是句子，而非词。虽然词潜在的多义性是隐喻的条件，但它只有在句子中才能起示义的作用。喻词是隐喻的关键，它包含字义（指）与喻义（旨）两个层次。如"人是一只狼"，狼的字义是一种特定的动物，而喻义是凶残的本性。又如"她是迷途的羔羊"，羔羊喻善良、柔弱者。用两种不同的动物喻两种相反的性格，是这两种动物的属性与喻旨有相类似之处，如狼具有攻击性，而羔羊相反，容易受伤害。一个隐喻要成功传达，不仅依靠使用者对喻词的准确选择，同时也需要接受者的恰当解读。首先是不能把隐喻误会为命题，否则就会有指鹿为马或按图索骥之虞。其次是对喻词字面意义上所示之物的属性有相应的了解。任何具体物的属性都是多方面的，不同属性可以联想不同的意义。钱钟书先生对隐喻的机制有精辟的说法："比喻有两柄而复具多边。盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指（denotatum）同而旨（significatum）则异；故一事物之象可以孑立应多，守常处变。"4缺乏相应的领会，结果也会南辕北辙。钱先生也以庄子为用喻之高手："拟象比喻，亦有相抵互销之法，请征之庄子。罗璧《识遗》卷七尝叹：'文章一事数喻为难，独庄子百变不穷'，因举证为验。夫以词章之法科庄子，未始不可，然于庄子之用心未始有得也。说理明道而一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执着也。星繁则月失明，连林则独木不奇，应接多则心眼活；纷至沓来，争妍竞秀，见异思迁，因物以付，庶几过而勿留，运而无所积，流行而不滞，通多方而不守一隅矣。"5一方面是同一指（形象）可以喻不同的旨（观念），另一方面是相同的观念，也可以借不同的事物为喻，此即所谓"两柄多边"之义。
事实上，《庄子·外物》对言、意的区分所触及的，正好是隐喻中字义与喻义的关系问题："荃者，所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在免，得免而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？"这本身也是一个妙喻。联系《秋水》"可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也"的说法，物之粗是有形有象，物之精则无声无影。在隐喻中，喻词的字义（言）是形象化的事物，而喻义（意）则是抽象化的观念。字义只是手段，喻义才是目的。但手段往往会支配目的，要防止被言（字义）牵着鼻子走，就得提醒读者须得意忘言。寓言比一般隐喻复杂的地方在于，隐喻字面上传达的形象，其属性往往以静止的形态出现，而寓言中的形象焦点不在于其不变的属性，而是其行为。寓言有情节，这增加了理解的变数。在西方解释学中，隐喻也是较受关注的重要问题之一。6

二、诗与哲学

梦是《齐物论》的重要意象，"方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。"这梦与觉，实际上是相互衬托的。没有梦就无所谓觉，而没有觉，梦就无解。梦幻般的意境，展示在一连串精心构思的寓言中，而冷静的析理，也就是"觉"，则穿插在故事的叙述之中。后者就是庄生的卮言，它以析理的形式，解构理的根基。它充满吊诡，令人难已置信，而又十分迷人。隐喻是诗的语言，寓言就是无韵的诗。《齐物论》是诗与哲学的奇异结合。
隐喻与寓言有密切的关联，寓言既是简单的隐喻的扩展，把静态的特性变成活动的情节，同时也可能包含联串简单的隐喻。《寓言》篇讲"寓言十九"，其寓言之说当包括各种简单的隐喻。无处不寓，也就是无处不用喻。《齐物论》用喻俯拾皆是，这里只摘引几则喻旨玄妙，而读者又较熟悉的寓言：

南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其偶。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。子綦曰：偃！不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风，是惟无作，作则万窍怒号，而独不闻之寥寥乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，嗃者，叱者，吸者，叫者，譹者，穾者，咬者，前者唱于而随者唱喁；泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？

上面是开篇的故事，主要意象是"丧我"与"天籁"，所喻之理，用一个问句引而不发。再看结尾：

罔两问影曰：曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操欤？影曰：吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼耶？恶识其所以然！恶识其所以不然！

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣，此之谓物化。

首尾呼应，意象神奇，均是寓言运用。与这种寓言相伴的"卮言"，是庄周的"理"－－不合常理之理。《寓言》关于"卮言"所引的例子，《齐物论》中与之相关的原文是这样：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可，故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者用也，用也者通也，通也者得也。适得而几矣，因是已。

与此相类似谈物者，还有：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之与天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢，始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。

关于卮言，并不局限于对物的看法上。整篇《齐物论》，贯串一系列对待的思想范畴，如物我、身心、人物、言意、知辩、智愚、成亏、彼此、大小、利害、是非、美丑、安危、梦觉、寿夭、生死、有无，等等，世俗自以为界线分明的观念，在庄周笔下，无不处于不确定、不可靠的状态中。概括起来说，就是认知、或者说整个生活的危机。庄子应付各种问题的口头禅就是"予恶乎知之"：

齧缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之！子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知之！然则物无知耶？曰：吾恶乎知之！虽然尝言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓知之非不知耶？……自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩？

予恶乎知悦生之非惑耶？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王府，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

这梦觉缠绕正是是非难辨的生动写照。寓言与卮言，或者诗与理有时很难清楚划界。所以历代注家中，也不乏有以《齐物论》为美文来赏析者。兹引刘凤苞的《南华雪心编》为例：

庄子此篇，另是一番意境，……前以丧我发端，见我身且非我有，安用哓哓辩论。后以物化作结，见彼此皆属幻形，还他空空无著。如此设想，真觉古今来高论危言，一切皆可听其有无也。前幅借子游问答，揭出人籁地籁天籁，暗影物论，已伏不可齐之根。而以天籁为化机，全在无字句处领会，纷纶妙义，不落言筌。……言非吹也句，从上文吹万吹字，一丝飘来，如彩虹跨波，幻出双桥。游丝结絮，粘成一片。绝妙文心，纯是化境。……其用笔忽纵忽横，忽起忽落，节节凌空，层层放活，能使不待齐不必齐不可齐不能齐之意，如珠走盘，如水泻瓶，如砖抛地，乃为发挥尽致也。末幅撰出罔两问景一层，骤读之，不知何处落想。细玩之，分明是吾丧我三字顶上圆光，空中变相，眼光直射题巅，而真宰已了然言下矣。随借庄周梦为蝴蝶现身说法，齐而不齐，不齐而齐，而以物化一句，结住通篇，更从何处拟议分辨。仙乎仙乎，非庄生无此妙境也。……读《南华》胜读《国策》。《国策》亦工比喻，无此运化之精也。读《南华》胜读《尔雅》。《尔雅》能析物情，无此陶熔之妙也。"7

这种评论，作用不在析理，而是赏诗或品文。它用的是一种表达情感的语言，大量的隐喻烘托作者为庄文所陶醉的感受，本身也是一则美文。以欣赏的眼光读庄，自有审美上独立的价值。但从释理的角度看，这类文字的言述方式，基本上是把文本的连串隐喻转化为另一系列的隐喻。庄子的寓意依然未能得到逻辑上更有说服力的分析。形象比概念更能表达感情。而释理需要提取观念，要透过指（字面形象）去了解旨（所喻之义）。否则，卮言或者吊诡之深刻含义就不能揭示出来。《齐物论》的文体风格或言述方式，可以接受两种不同的阅读方式。审美的阅读，感受有精粗高下之分，但无截然对错之别。而释理的阅读，便免不了冲突的可能。

三、解释的竟逐

《齐物论》既生动，且深刻。所谓深刻，不一定是正确。常识大多正确，但无人说它深刻。只有与习惯的想法不同，同时又具有新的启发性的见解，我们才说它深刻。深刻是它吸引众多注家的根本。另一方面，其精心结撰的寓言、隐喻，则是导致各种解释竟逐不已的另一原因。一篇《齐物论》，从主题到各种用词，充满歧义与争议。而最值得一说的，便是开篇结尾的寓言，以及篇名的理解。先说开篇，从"吾丧我"到"天籁"是联成一气的，而作者用以点题而又最有争议的，便是故事结束时的那句反诘："夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？"郭象是注庄大家，他的解释是：

同天人，均彼我，故外无与为欢，而嗒焉解体，若失其配匹。……吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘内外，然后超然自得。……况之风物，异音同是，而咸自取焉，则天地之籁见矣。大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉，气块然而自噫耳！物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。……夫天籁者，岂复别有一物哉！……无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物也不能生我，则我自然矣。自己而然则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。[以天言之]，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉。而或者谓天籁役物使从己也，夫天且不能自有，况能有物哉！故天者。万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。8

郭注的主旨，用一个关键字表达，就是"自"。丧我是自忘、自得，音声是自取，物为自生，我则自然。为了贯彻其说法，把"大块"也解为"无物"。其着眼点，是那个暗示性的反诘，并断然作否定的解读。同样深喑义理的王夫之，对同一文本的理解就另有一番景象：

昔者子綦之隐几，尝有言以辨儒墨矣，至是而嗒焉忘言；子游见其丧偶之心矣，故问。夫论生于有偶，见彼之与我异，而若仇敌之在前，不相下而必应之。而有偶生于有我：我之知见立于此，而此以外皆彼也，彼可与我为偶矣。赅物之论，而知其所自生，不出于环中而特分其一隅，则物无非我，而我不足以立。物无非我者，唯天为然。我无非天，而谁与我为偶哉？故我丧则偶丧，偶丧而我丧，无则俱无，不齐皆齐也。……凡声皆籁也。籁本无声，气激之而有声。……气机之所鼓，因音立字，因字立义，彼此是非，辨析于毫芒，而芒然于所自出，亦恶足纪乎？地本无声，因风而有声。风亦不能为声，假山林之曲、大木之窍而有声。……物之声不一，犹之言也；人之言不一，犹之声也；皆比竹之类也。其已将谓自已，其取将为自取，而气之激于中者，岂果不容已者乎？浸假无知，则不足以怒发，而亦知何自而有知耶？故诘其为谁，而不穷其知之所自出。9

郭象看到的是"物"，船山关注的是"论"。王氏的重点，由物我问题转移到风声关系上来。强调"因风而有声"，但风也不成声，得依"山林之曲"、"大木之窍"，即"有隅"才激而成声。故众声喧哗同物论蜂起一样，都有为而发，非事物的本然状态。郭象拈出一个"自"，船山则立足一个"齐"字。从而，对寓言结尾问题，便与郭解大相径庭。简言之，郭象以三籁喻自然无为之理，船山则以其喻有对有为之义。
在《齐物论》注释史上，对"三籁"的解读，同样众声喧哗。择其要者还有：

风出空虚，寻求无迹，起于静而复于静，生于无而归于无。10

人籁出于使然，天籁则有自然者，存而尸之者谁邪？……即虚以观物，物无不齐。即实以观物，物无不异也。11

窍为风之所鸣，而物为化之所役，所遇虽殊，而同归于一致，此物我不得不齐也。然风不能鸣无窍，而化不能役无物，能脱形骸之累而忘妄想之情，了然明达而非我有，则入于神妙，而造化不能拘之矣。12

世间无日无是非，小是小底风，大是大底风，然终必寂然而止，所谓齐也。识其所从生，则不待止而齐矣。怒者其谁邪？莫之为而为者，天也。13

天籁者何？道也。人籁者何？物也。物固不齐，道未有不齐者也。14

上述众论均为释"三籁"而作，庄子的兴趣并非谈风物，而是借此表达对生命或世态的看法。但作为喻物的风声，其自然形态有多种多样的属性，例如动与止、大与小、强与弱、静与响、谐与躁、齐与异、以至起源与归趋、主动与被动、人为与天然，等等。从不同的角度观察、体味，所联想到的意义自然不一样。上引钱钟书先生说，"盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指（denotatum）同而旨（significatum）则异"。这是从用喻的观点看，若从理解者的角度讲，就留下多种解释的可能性。有些寓言或隐喻，可能会用比较概念化的说法点题，交出谜底，以免人费猜测的心思。但该章的结语偏偏很含蓄。或者如钱氏所说，庄子也有他的策略，其"说理明道而一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执着也。"故对任何寓意或喻旨的引伸，需要与文本中其它寓言或隐喻的解读相联系。
注家多明白，《齐物论》首尾之寓言是相呼应的，但不同视角，所看到的问题不一样。仍以郭象与王夫之的对比为例，郭象是由梦觉难分的意象，感受到生死、物我界限的不确定性："方其梦为蝴蝶而不知周，则与殊死不异也。然所在无不适志，则当生而系生者，必当死而恋死矣。……夫梦觉之分，无异于死生之辩也。……而愚者窃窃自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。"15王夫之则据守在齐是非的立场上："故于篇终申言物化，以见是非之在物者，本无己信之成形。梦也，觉也，周也，蝶也，孰是而孰非？物化无成之可师，一之于天均，而化声奚有不齐哉？此以夺儒墨之所据，而使荡然于未始有无之至齐者也。"16
当然，《齐物论》也并非没有留下分析性的文字，这些文字也有明确且重要的思想论断。如关于知的层次的论述："古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。"有些所谓"卮言"，虽立论诡异，然含义也较明确。此类论述，实际上从整体上起了限制释义的范围的作用。
下面再来看《齐物论》篇名的题解。分歧出现在对标题的读法，是读"'齐物'论"，还是读"齐'物论'"上。马叙伦《庄子义证》引："按《文选·魏都赋》'万物可齐于一朝'，刘渊林注：'庄子有齐物之论。'刘琨《答卢谌书》云：'远慕老庄之齐物。'晋人崇尚玄学，皆不以物论二字连读，梁刘勰《文心雕龙·论说篇》直云'庄周齐物，以论为名'，尤可证六朝旧读矣。"17而章太炎《齐物论释》也说："此篇丧我，终明物化，泯绝彼此，排遣是非，非专为统一异论而作，应从旧读。"18但主张"物论"连读者，也大有人在，王夫之就是代表。《庄子解》对《齐物论》所作的题解说：

当时为论者夥矣，而尤盛者儒墨也。相竞于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当于道与否，而要为物论。物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。使以道齐之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自已；知其所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。19

王氏的题解建立在他对《齐物论》思想的整体理解之上，其解"丧我"、"天籁"，同解罔两问景、庄周梦蝶，贯串着同一思路。这种整体把握的方式，同郭象没有二致。"物论"连读，虽同郭象的思路不一样。不过，究实而论，两种说法都能从文本中找到依据。虽然侧重点不同，但也非水火不容。如果要拘泥于"齐物论"三字作文章，我们也许可添一新解，叫"齐物我"。此一含义，前人也涉及："齐是非，齐物我，齐生死，齐变化，和之以天倪。天倪者，天均也，无物不然，无物不可，谓齐物论。"20又 "大凡物论不齐，皆始于有我。物我对立，是非互争，而为齐物论矣。"21其实，《齐物论》这一标题，是否作者所定，尚有问题。由此推作者原意，未必很有意义。22在很多理解的歧异中，不存在对错，但表现为深浅、精粗之分。（某些可以验证的历史及文献知识问题不在此列。）

四、开放文本

解释学有一著名的关于局部与整体的循环理解问题。如果扩大文本就是增大整体的内容的话，则整体同文本一样，都是相对的概念。对一个句子而言，一个段落或一则寓言就是整体；而对一个段落或一则寓言而言，一篇文章就是整体。由此类推，一部个人文集、学派合集，等等，都是不同程度的整体。而文本也就可从一个段落或一则寓言，扩大到众多作者的众多作品上。就知识参考而言，文本的边界是开放的。但就思想诠释而言，文本的利用则有学派的分野。所以，具有道统观念的解释者，对文本的利用得以确保思想的纯洁为前提。皮锡瑞说："凡学皆贵求新，唯经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，代代相承，谨守训辞，毋得改易。"23就是对维护道统而言的。如果做不到这一点，对其它思想传统的利用，就得稍稍进行，如宋儒注经时对佛老的暗中援引。但即便如此，还是有人因此不断被非议。
《齐物论》是另一意义的思想经典。它以同任何具有意识形态色彩的说教格格不入的思想性格，在思想史上独树一帜。它的神奇飘忽的意象，诡异无常的言路，敞开理解的多样性。而其对理性以至生活意义的见解，对其它思想系统的根基形成严重的挑战，又迫使或吸引其它思想人物来应答。这样，解释的歧异就不只是局限于对《齐物论》或者《庄子》文本的理解问题，它成了不同思想传统对话的途径，是思想的竞技场。外杂篇不说，《庄子》成书后，《齐物论》思想的第一次重要发挥，当推郭象的《庄子注》（假定其包含有向秀注的内容）。郭象是玄学注庄的代表，其说虽杂有讲君臣之分这类较有儒家色彩的观念，但其自然主义的取向与《庄子》的面貌总体上算是吻合。魏晋人谈圣论经时，往往赋予其特别的含义，并不意味着它非常儒家化。道教崇《道德真经》、《南华真经》，其神仙之术，也是对老庄文本中隐喻或寓言的一种解读，不必然是另一种立场。但明确站在儒、佛的立场上作诠释，就较耐人寻味。
佛学与庄学较有亲和力，其对世俗观念的否定，对知识的怀疑，对言意关系不确定性的观点，以及大量采用隐喻的言述方式，等等，显示两者间有许多类似之处。故佛学在中国传播前期，由老庄引伸而来的玄学，也助了一臂之力。最典型的例子，便是僧肇的作品。"物我同根，是非齐观"，"有无齐观"这类《齐物论》式的语言，均进入《肇论》："然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通，所以不出不在则道存乎其间矣。"（《涅般无名论》）也许，僧肇还未能完全走出以玄解佛的阶段。一旦中国佛学发展成熟，理解的方向就会倒过来。例如，把《齐物论》的"莫若以明"、"因是"解为："明者，空中自现，本体明妙，释氏言慧觉是也。因者，空中自然，真性如如，禅宗言净因是也。明非寂照，因非缘假。明是因处明，因是明处因。明如镜像，因是法身。明从虚生，故得其环中。"24 庄玄禅差别不是很大，有时难解难分。但唯识宗就不一样，它用的是一套名相分析的说法。然章太炎也可引伸其观点作《齐物论释》：

齐物者，一往平等之谈。说其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。次即《般若》所云，字平等性，语平等性也。其文既破名家之执，而即泯绝人法，兼见空相，如是乃荡然无阂。若其情存彼此，知有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉。……齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此。25

章氏对该文非常自负，以为千金不易。不过，这与其说是对《齐物论》的过度诠释，不如当作一篇比较哲学的论文更为合适，故一般论者也极少计较它是否符合庄意，而更关心其所绎义理是否圆融。有趣的是以儒释庄的问题。不说外杂篇"诋訾孔子"的问题，《齐物论》之齐是非，也直接针对儒墨而来。但宋明时期，竟有不少儒者，在注《齐物论》时，以庄学为儒学之援军。其中，有以庄之道为《易》之道者：

有始也者，有形而可见，见物不见道也。有未始有始也者，见道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，气形质具而未相离，谓之浑沦，此道之极致。有有也者，非妙有也。有无也者，非真无也。未知有无之果孰有孰无哉，一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。"26

有以《中庸》解说的：

《中庸》谓不诚无物，然非物无以见诚，故曰非我无所取。此言几于道矣。不知谁实使之，若有真宰存于中而无端之可寻。信者率性而行，情者性之已发，性则无形之可见也。27

无极而太极。有太极则有阴阳，是谓有封。阴阳分，而刚柔有体，善恶生焉。喜怒哀乐未发，则未始有物，谓之中，则未无物。喜怒哀乐，封也。中节不中节，是非之彰也。中既发，则性动而情矣。爱者情之根本，有动静则有成亏矣。28

有说成"天理"：

不知之知，便是不言之辩，便是不道之道。若有人能知此，则可以见天理之所会矣。天府者，天理之所会也。29

还有寻到"本心"的：

夫人之止念非难，不续为难。能自初成心即师而求之，于未成心之前则念不续，而性可复矣。是故对物则心生，忘物则性现。心者性之用，万法之本原，一身之主宰，盖不可蔑无。若曰成心，则流乎意矣。心之为物，出入无时，莫知其乡，然方寸之所欲为，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所丽而后见。心同太虚，则无所丽矣。30

成心者，见见成成，不假补凑，乃天命之本然，吾人之真宰也。是心也，人人有之，奚必知古今代谢取于造物之独隆者有之，虽愚者亦与有焉。但愚者多为事物交接之故而失心，故成乎心。未成乎心，言失其本心，则必不能以明觉为自然，知道何者为是，何者为非，妄意以司是非，譬之今日适越而昔至也。31

一篇《齐物论》，被宋明儒者读出这么多的儒学意涵，这表明，在它的解释史上，作参释用的文本，范围是开放的。但不同文本同被解释的原作，其意义联系存在远近的不同。断言章太炎、王夫之同郭象，对了解《齐物论》有同样的作用，显然是说不过去的。然而，各自的释本，在义理的探究上，无疑又有相互不能取代的思想价值。而且，毫无疑问，它们共同构成了《齐物论》开启的思想传统的组成部分。所以，从解释史的角度看，什么是经典的意义问题，或许可以转变为：什么是解释的意义？

五、解释的意义

这是一个太大的问题，但我们的讨论仍得围绕着对《齐物论》的解释来。由于解释的多样性，首当其冲的问题便是，什么是最好的解释。符合作者的原意？这是一种质朴的想法，它源于日常会话的模式。日常语言中，有效的解释就是正确把握对方的意思，否则对话就无法进行。在这种情况下，发话者是确定语义的权威。日常会话外，另一种情形是，通过文本形式表达思想，概念界定清晰，推理严格遵循逻辑规则。例如一篇理想的数学或逻辑学论文，在理解上没有歧义，作者原意与论文意思一致，故不需要给作者以特殊的释义地位。从而正确的理解就是正确的运用文法与逻辑。《齐物论》的文本类型显然不符合上述情形。
任何话语背后都有表达者的意思，对话如此，文字作品也一样。但阅读文本与加入会话仍有不一样，由于作者与读者不在同一时空中，所以解读是否合乎原意，没有作者出来作裁判。另一方面，不是所有的文本都是纯粹的科学论文，涉及文化价值问题的思想文献，其所传递的意义往往难以清晰呈现。《齐物论》便是解读既存在难度，作者又不能亲自指点的文本。造成理解困难的原因是，作品讨论的是人的精神世界的内在问题，同时作者对问题又有独特的理解，其复杂性无法用描述客观对象的言述方式来表达。故只能设想各种情境、意象，让读者以自身的经验加以体会。这就是寓言与卮言的结合，它造成诗与哲学融汇的效果。诗无达诂，《齐物论》也不可能存在解释的标准版。所以，不是作者原意不存在，也不是它不重要，而是无法验证究竟哪一种解释才是原意。谜底丢失了，说出来的都是猜测，而无最终答案。
这不是说，我们打算接受解释的任意性。不错，作者的确是死了，但作品存在，故其阴魂仍然不散。作品虽然不只存在一种解释，但不意味着可以有无限多的解释。这是由文本的言述结构限定的。即使以寓言体裁为例，除了语法、字面意义、推论逻辑等要素，在理解上有规则外，喻义也有一定的限制。象风声、梦影，以及动物或其它自然现象，其自然属性虽然多样，但人在日常生活中能经验到的一般也只有若干方面而已。同时，任何作为喻指的物，在被编织入寓言时，其意义同时也受整个情境的限定。所以，同是梦，蝴蝶梦不会混同于黄梁梦，同是马，白马非马之马也非指鹿为马之马。进而言之，按钱钟书的说法，庄子是用喻高手，为了防止以指为旨的误会，故刻意采用一连串的隐喻，指不同而旨相同，则解读会更有导向。其实，即使庄周并非如此有机心，一篇《齐物论》，各种寓言或隐喻，任何正常的解读都得保持整体意义的不冲突。更何况，作者还穿插有分析性的论述可作参校的指标。所有这一切，都可看作作者为表达本意而对后世留下的影响。
对作品内容作一致性的解释，就是假定作者思维是合逻辑的，这是理性的要求。如果一部作品不具备这种性质，其思想的经典意义就有些可疑。事实上，《齐物论》注疏史上有影响的解释，都会遵循这一原则。但接受原则是一回事，具体判断的可靠性又是另一回事。郭象以一部《庄子》为一思想的整体，而王夫之则以《庄子》内篇为庄周作品，故两者统一的尺度不一样，理解自然有差别。郭象要调和内外篇的矛盾，其注解就会留下更多疑难。而船山文本范围取径较小，保持一致性会更容易些。问题是，以同样文本为整体，理解也会有差别。如"'齐物'论"与"齐'物论'"，都可以是持之有故，言之成理的说法。所以，我们依然无法判断谁更合庄子的原意。但是，如果不把经典的解读当成猜谜，而是一个释义的过程，那么，释义的周延程度，便是文本不同理解能力的体现。即是说，在一定的范围内，虽然不能肯定何者是正确的解释，但可以比较出更好的解释。
更好的解释不是所谓比作者更了解作者的意思，它是两种解释的比较，原作的结构要素是限制性的尺度。而"比原作者更了解他本人"，源于康德关于比柏拉图更好地了理解他本人的说法。按赫施的辩论，它的准确表达应该是，比作者更好的理解他的主题。32作者的意思（meaning）与作者的主题（subject matter），不是一回事。一般来说，在这种情况下，问题是原作的中心，而解释者对原作思路有一种同情的倾向，但又不以原作的论述或解决为满足，因此试图对原著进行补充甚至修正。如果这种补充或修正获得成功，那么或许可用"比原作者更了解他本人"来比喻。但这种情况有时也会以解释原典的面貌出现，即把对问题的看法当作原作的意思来谈论，所以会导致两种不同性质的混淆。例如章太炎的《齐物论释》，实质就是从佛学的观点，对庄周问题的比较研究。对作品更好的解释，不是对问题更好的讨论。前者是学术史的，后者的价值则表现在思想史或哲学史上。虽然，这种区分只是在理想类型的意义上才能进行，但是，在两极间保持必要的张力，既是思想创作的动力，也是经典发挥影响的条件。因为过份限制解释的余地，经典便不能成为思想灵感的源泉；而解释可以任意进行，经典成为玩偶，同样会丧失其固有的魅力。

2001年6月20日初稿，8月10日修改。本文系作者提交第七次"东亚儒学中的经典诠释传统"论文，2001年6月22-24日，广州中山大学。

1 解释经验的多样性，可以从《左传》、《易传》及《韩非子》的《解老》、《喻老》等早期解释性作品得到证明。参阅汤一介《论创建中国的解释学问题》，《学术界》2001年第4期。
2 参见陈少明、李兰芬：《从〈齐物论〉看〈庄子〉》，陈少明编《经典与解释》，广东人民出版社，1999年。
3参见杨柳桥：《庄子"三言"试论》，见《庄子译诂》，上海古籍出版社，1994年，第1至11页。
4 钱钟书：《管锥篇》第一册，中华书局，北京，1979年，第39页。
5 同上，第13至14页。
6 保罗·利科(Paul Ricoeur)的讨论较有深度，参见其所著《隐喻的规则》(The Rule of Metaphor, translated by Robert Czerny with Kathleen MaLaughlin and John Costello sj, Routledge and Kegan Paul, London, 1978.)，《隐喻和解释学的中心问题》('Metaphor and the central problem of hermeneutics', in Hermeneutics and the Human Sciences, edited and translated by John B. Thompson, Cambridge University Press, 1998) ，后者把隐喻与文本的结构作类比，并提出从隐喻分析通向文本分析，及从文本分析深入隐喻分析两种走向，作为相互补充的解释策略，较有意思。
7 转引自屠友祥：《齐物论集释》，见其所著《言境释四章》，上海人民出版社，1998年，第190至191页。
8 《南华真经注疏》上册，曹础基、黄兰发点校，中华书局，北京，1998年，第23至26页。
9 王夫之：《庄子解》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第11至12页。
10 林自：《庄子解》，转引自《齐物论集释》，《言境释四章》，第200页。
11 陈祥道：《庄子注》，转引自《齐物论集释》，《言境释四章》，第200页。
12 王雱：《南华真经新传》，转引自《齐物论集释》，《言境释四章》，第201页。
13刘及辰：《庄子点校》，转引自《齐物论集释》，《言境释四章》，第202。
14 藏云山房主人：《大义解悬参注》，转引自《齐物论集释》，《言境释四章》，第203页。
15 《南华真经注疏》上册，第58至59页。
16 王夫之：《庄子解》，第29页。
17 转引自《齐物论集释》，《言境释四章》，第196页。
18 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），上海人民出版社，1986年，第61页。
19 王夫之：《庄子解》，第10页。
20 陈深《庄子品节》，转引自《齐物论集释》，见《言境释四章》，第183页。
21 郭良翰《南华经荃解》引李宗谦语，转引自《齐物论集释》，见《言境释四章》，第184页。
22 据今人分析，《庄子》内七篇篇名均为三字，这在先秦文献中是较少见的现象，特别象《德充符》这样奇怪的命名，疑是出于谶讳流行时代的汉人手笔。参见任继愈：《庄子探源之一》，《中国哲学史论》，上海人民出版社，1981年，第261页；张恒寿：《庄子新探》，湖北人民出版社，1983年，第26至35页。
23 皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释本，中华书局，北京，1981年，第139页。
24 郭良翰《南华经荃解》引李宗谦语，转引自《齐物论集释》，见《言境释四章》，第184页。
25 《章太炎全集》（六），上海人民出版社，1986年，第61页。
26 林自：《庄子解》，转引自《齐物论集释》，见《言境释四章》，第230页。
27 赵以夫：《庄子内篇注》，转引自《齐物论集释》，见《言境释四章》，第233页。
28 同上，第235页。
29 张四维《南华真经口义》补注，转引自《齐物论集释》，见《言境释四章》，244页。
30 褚伯秀：《褚氏管见》，转引自《齐物论集释》，见《言境释四章》，第245页。
31 陈深：《庄子品节》，转引自《齐物论集释》，见《言境释四章》，第251页。
32 参见赫施（E. D. Hirsch, Jr.）：《解释的有效性》（Validity in Interpretation，王才勇译，三联书店，北京，1991年）第一章的讨论。