“哲学”概念的家族相似性与“中国哲学”学科范式问题

韩东晖

（中国人民大学 哲学系，北京 100872）

    [关键词] 家族相似；中国哲学；西方哲学；对话

    [中图分类号]  B2  [文献标识码]  A  [文章编号] 1000-5420(2004)04-0069-08

    一、“是什么”的问题与“家族相似”概念

    自苏格拉底以降，“是什么”的问题一直困扰着西方哲学家，不但成为存在论（ontology）的追问基点，也塑造了“本质主义”（essentialism）的思想模式。典型的本质主义将事物的性质区分为本质与偶性，认为只有对本质的认识才构成“真知”；一旦我们获得了相应的真知，即可对事物或概念做“本质定义”的界说。因此，只有本质定义才是“X是什么”的正确回答。这样一种思想模式既是我们广泛运用的，也似乎是理所当然的；但与此同时，它也使我们陷入了思想的困境。

    以“哲学”为例，人们往往认为，只有给出了“哲学”的本质定义，才能确定“某某哲学”是不是哲学；换言之，各种被称为“哲学”的思想必定有某种共同本质或共同性质使它们成为“哲学”。但另一方面，“哲学”的定义不是太少，而是太多，不是百虑一致，而是众说纷纭，以致人们往往回到“爱智慧”的源始含义。“爱智慧”确实是哲学的特征，却不是哲学的专利。

    针对本质主义的思想模式，维特根斯坦提出了“家族相似”这样一个描述性的概念或方法。他在后期著作特别是《哲学研究》中所讨论的家族相似性概念主要包括两类情形：形式概念（如命题、语言、名称、数）和心理学概念（如思想、理解、意愿、相信、试图）。例如，维特根斯坦说：“我没有指出所有被我们称为语言的那种东西的共同点，我要说的是；这些现象没有一个共同点使我们能把一个同样的词使用于一切现象，——不过，它们以许多种不同的方式互相联系着。正是因为这种联系或这些联系，我们才把它们都称为‘语言’”。[1] (P31e; §65) 因此，“我想不出比‘家族相似’更好的词来表达这些相似之处的特征；因为家庭成员之间各种各样的相似之处，如身材、相貌、眼睛的颜色、步态、性情，等等等等，也以同样的方式重叠和交叉。——我想说的是：各种‘游戏’形成一个家族。” [1] (P32e; §66)

    家族相似概念的提出主要是为了抵制本质主义的深层诱惑。就形式概念而言，在西方哲学的主流传统中，因此也在主流的“哲学语法”中，总有一种诱惑让我们去设想某个形式概念之下的一切事物都具有某种本质，即便我们无法说出这种本质是什么。就心理学概念而言，也有一种诱惑，让我们对不存在某个心理学概念之下的所有事物的共同的心理现象这一事实耿耿于怀，而去设想无意识的心灵中深藏的心理现象，或假设某种一闪而过的心理过程。[2]

    “家族相似”概念未必适合于所有概念，而它的提出主要是为了澄清哲学思维中各种普遍概念的用法。“家族相似”概念本身只是一个描述性的概念——毋宁说是一种描述性的方法，用以指导我们对语言现象的观察，而不是形式概念或心理学概念；或者说，它不是传统的“哲学”概念，虽然它并不缺乏哲学上的功用。与其说维特根斯坦用一种理论去论证传统的共相理论、本质主义的缺陷，不如说他在使用多种方法让我们看到传统哲学中若干思想的误区。

    在“家族相似”概念看来，“X是什么”的问题的解答不在于给出X在哲学上的本质或共同性质，而是把X描述为由各种相似性交织而成的“家族”。这个家族不是无时间性的，非历史的，而是不断衍生和演变的。我们当然可以确定这个家族中若干较为稳定和典型的相似性，但它们并不构成严格的判据，也不是阻碍家族扩展的束缚。对于“家族相似”概念本身，我们不拟做更详细的讨论，而将以“哲学”概念为案例，具体分析其意义。

    二、西方哲学语境中“哲学”概念的家族相似性

    作为一种思维活动和语言活动，作为理智生活的成员，哲学的活动方式和活动结果形成了一个多姿多彩的庞大“家族”。人们曾经无数次地想为这个家族找到统一的血脉，统一的家族DNA，甚至不惜武断地把某种观念作为基本问题，去构造统一的哲学家族。但是，千百年来，人们又不得不从众说纷纭的哲学定义时时回到“爱智慧”这个朴素的词源学意义。尽管“智慧”也许是个更模糊不清的字眼，但“爱智慧”毕竟突出了哲学的活动特征；不过，我们已经说过，仅此而已。

    也许我们可以从肇始于古希腊的泰勒士的西方哲学史中找到若干较为稳定的传统，若干较为普遍的相似性，来勾勒西方哲学的历史——大多数系统性的哲学史就是这样做的。不过，这种做法并没有划定哲学的边界，如同语言、命题、关系、性质等等家族相似性概念也无法划定边界一样。

    这种哲学史观也无法约束哲学活动的扩展，哲学大家族的不断扩展固然会与历史上的各个家族有着千丝万缕的联系，但却不存在决定其扩展方式和范围的本质的必然的联系。事实上，曾几何时被当做（西方）哲学家族的嫡系亲属的成员，现在大多数都已经分化出去，或远走他乡，杳无音信，或弃暗投明，脱胎换骨。更有甚者，某些似是而非的家族成员，却拿着新的证据、新的谱牒、新的方法，要求老迈无能的家族首领退位，声称若不维新变法，革故鼎新，则不足以力挽狂澜，亦愧对列祖列宗。这些人一旦黄袍加身，往往改弦更张，重写家史，为自身的合法性寻求理据，并为寻求理据而消解前人的合法性。

    不过，我们也可以质疑：如果“哲学”这个词或概念根本没有边界，没有本质的特征，可以相当任意的扩展，那它还有什么用处？我们怎么区分什么是（属于）哲学，什么不是（不属于）哲学呢？——我们究竟如何去理解那个被称为“哲学”的家族？

    为了回答这个问题，描述“哲学”这个词的实际用法，似乎是一条可行的道路。我们可以搜集“哲学”的各种各样的定义，有助于我们观察家族的各个成员、各个子家族；可以搜集公认的“哲学问题”，以及对这些问题的形形色色的解答，特别是相应哲学原则、原理、主义、学说，有助于我们查看家族成员的分布；可以搜集“典型”的哲学概念，编制哲学概念的地图，建立概念的地理学；也许最有效的是找出那些自称哲学家、也被大多数人认可的哲学家，特别是那些“大”哲学家，描述他们的哲学活动或理智活动，编纂成“哲学史”或“哲学思想汇编”。

    怀特海曾有一句被广泛引用的名言：“欧洲最可信赖的一般特征是，它是由柏拉图的一系列注脚所构成的。”但人们通常不再引用下面进一步的“注脚”：“我这样说并不是指学者们充满疑虑地从他的著作中所抽引出来的那种系统的思想图式。我是指那些散见于这些著作中的、由一般观念所构成的思想财富。他的个人天赋，他在那个伟大的文明时期广泛体验的各种机会，他的那些尚未由过分的系统化所僵化的理智传统的遗产，使得他的著作成为永不枯竭的思想源泉。”[3]

    类似的，亚里士多德、伊壁鸠鲁、奥古斯丁、笛卡尔、康德、马克思等等都形成了大大小小的哲学传统，成为哲学史、哲学活动的中流砥柱。这样看来，是否可以以把那些大哲学家作为纽结、网格，勾画哲学家族的立体网络？但这面临两个问题：谁来勾画这样的网格呢？把哪些人作为纽结、作为大哲学家呢？

    罗蒂、施尼温德和斯金纳在主编《历史中的哲学：哲学的历史编纂学论文集》时也遇到了同样的问题。他们在“导言”中认为，“当一位哲学家在欧洲理智史中为撰写西方哲学史而挖掘素材时，他的取舍不仅依赖于他的写作所处的时期和国家，而且依赖于他特殊的哲学兴趣。”而且，要想构建哲学家的网络，就会遇到这样的问题：我们该不该把斯宾诺莎（或者选择更有争议的例子：蒙田或爱默生）归入哲学家或者大哲学家之列？如果我们要确立该问题的解决标准，“就需要有一种关于理智史和实际情况的关系的看法。因为‘恰当的位置’这个想法要求一个相对封闭的理智世界，也就是一种关于实在的、从而也是关于实在提交给探究者的问题的确定布局。”[4]

    如此看来，如果写作哲学史就是描述实际的哲学活动，那么这种写作一定是多种多样的，不仅仅在形式和内容上是多样的，视角和视域也一定是多样的。可以认为，不仅历史上的哲学家、哲学问题、哲学观念、哲学理论形成了复杂的关系网络，而且哲学史著作不但在描述各种各样的网格，其本身也构成了哲学网络的一部分。

    我们首先面对的也许不是所谓的哲学，而是这些网络或者是其中的一个网格、一个成员——但这个成员只有在这个网络中才有“哲学史”的意义，因此才有“哲学”的意义。因此，要理解“哲学”的含义或用法，就不可能脱离这个或这些并不确定的网络。之所以说“不确定”，是说它没有固定的统一主题，没有一般的形式，没有界线分明的边界。因为“哲学”给别的思想划定界限，把知识和非知识区别开来，把知识区分为不同的知识；但哲学并不给自己划界。这也就是为什么我们常常难以在哲学与非哲学之间划出明显的界限。

    就此而言，“哲学”并不指称什么，也不命名什么，并不是从某些理智活动中抽取出来的固定特征、共同性质、是其所是，也不是贯穿在历史上的哲学活动当中的一条或几条主线。如果“哲学”命名什么的话，那也只是让别人意识到自身界限的一种权宜之计，它自己并不刻意把这种权宜之计升格为普遍的法则。如果说“哲学”这个词的用法也要遵循规则的话，那么它所遵循的规则就像一个路标。“当我走过路标时，它是否提示我应该走的方向：是沿着大路还是沿着小道，还是穿过田野？可是，路标上面在哪里、在什么意义上表示我应该沿哪条路走？是沿着它的箭头所指的方向，还是，譬如说，沿着相反的方向呢？——如果那里不是只有一个路标，而是有一连串相邻的路标，或者有一些用粉笔在地上做出的记号，——难道只有一种解释它们的方法吗？——因此，我可以说，路标的确没有留下任何可怀疑的余地。或者，不如这样说，它有时留下可怀疑的余地，有时没有留下。此时，这已不再是哲学命题，而是经验命题了。”[1] (P39-40e; §85)

    我们在此以家族及其成员、网络及其网格描述了“哲学”的家族相似性特征。我们不想强调这些相似性的庞杂、无序，而只是想强调我们要抵制追求整齐划一、严格统一的思想模式。我们当然可以从某种特定的视角出发，强调若干较为稳定的相似性，甚至将其作为书写哲学史的原则，但我们一定要注意避免本质主义的思想倾向和自我封闭的叙述模式。

    自从托马斯·库恩提出“科学革命是范式的转变”这一杰出命题以来，“范式”（Paradigm）成为各种理论通用的术语，其意义也越来越简化，几近于“模式”一词，因此很可能失去了原来的重要价值。就库恩的范式概念而言，有两个特别值得注意的地方：（1）“范式”是与“科学家共同体”－“常规科学”相对应的概念。就哲学而言，即使我们能够按照库恩的“科学家共同体”概念，仿制一个“哲学家共同体”的概念，也仿制不出与之相对应的“范式”概念——不是没有，而是太多，因此没有理论价值。（2）“范式”之间是不可通约的，但“范式”内部所具有的是家族相似性。因此，即使我们认为哲学具有某种范式，那么构成这种范式的各种“主义”、“学派”、“学说”本身也可以看作一些大大小小的家族，依赖相似性而联系在一起的。

    除了“范式”概念之外，“哲学问题”也诱惑着人们寻求哲学本质上的统一性。这种观点认为，哲学问题当然有新有旧，但这并不是其主要类型，哲学问题的主要类型是深层问题和表层问题。这似乎意味着表层问题的表述方式和解决方式是多种多样的，但深层问题及其解决却是统一的、一致的，比如：“全部哲学都是一种语言批判”（维特根斯坦）；“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀”（加缪）。因此，哲学就是由这样一些深层问题或者叫根本问题所规定的：世界的本原是什么？存在是什么？实在的构造是怎样的？真理是什么？人的思维如何切中对象、把握实在？人为什么活着？幸福是什么？善是什么？怎样的社会才能保证和促进人类的福祉？语言的本质是什么？命题的一般形式是什么？——对这些问题的回答就构成了大写的“哲学”。那些五花八门的哲学思想，基本上都是对这些问题的不同解答。“哲学”就是这样被规定的，也应该这样被规定。换言之，这些问题规定了哲学的主要部类：形而上学、认识论、道德哲学、政治哲学、语言哲学。这些问题之间是密切联系着的，因此这些领域也相互关联。难道不能把由它们组成的思想领域统称为“哲学”吗？这样也就确定了哲学的范围和标准。那些伟大的哲学体系正是对其中几个或全部问题、领域的探索。

    这种观点值得认真反思。我们现在基本上是按照“哲学家＋哲学分支＋哲学问题”的方式来理解“哲学”的，而其中最关键的正是“哲学问题”。我们要反思的是：这些问题是怎么产生的？又怎么被一代一代传承下来不断探索的？我们可以提出这样的质疑：如果19世纪的哲学家和公元前5世纪的哲学家都在讨论这些问题，他们的理解能够是一致的或基本一致的吗？哲学问题真的是不分地域、不分时期、不分语言、不分文化传统、不依赖于认识水平和生活世界吗？

    哲学作为一种理智生活，必定是植根于我们的语言、文化、传统、制度、认识、生活和交往的。哲学问题的提出和解答不是为了满足我们的好奇心，而是试图以丰富多彩的方式解决上述各个方面的困惑。哲学是有根基的，哲学的河床是人们的生活形式，但生活形式、生活世界并不是一成不变的。哲学的形态必定随着人们的生活形式、认识水平、交往活动而与时俱化。哲学理解的视域受制于文化传统和当下的理智生活与社会生活。“所以，如果没有过去，现在视域就根本不可能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”[6]哲学是思想史的一部分，思想史是文化史的一部分，文化史是人类的自然史。人们之所以不断地重写哲学史，正是因为追问的方式、问题的形式和解决的方案在不断变化、翻新、拓展。二十世纪万花筒般的西方哲学图景恰恰表明了这个家族在相似性与差异性的互动中不断丰富，不断应对着思想所遭遇的各种挑战。

    在这个意义上，“哲学”是形式多样的语言游戏，“哲学”在这些语言游戏中体现出了家族相似性。

    三、在相似性与差异性的对话中推动中国哲学研究

    基于以上思考，我们认为，应当在全球化时代的语境下，在相似性和差异性的哲学对话中，丰富和发展中国哲学研究。在这里，“中国哲学”这个概念不是指“中国学者的哲学研究”，而是指中国传统哲学思想及其研究、继承和创新。

    从历史上看，“中国哲学”作为一门学科是中西文化碰撞、冲突和交流的产物。明清两代的西方传教士已经为中西文化在思想层面的交融做出了巨大的贡献，以至于梁启超说：“戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子”。胡适也说，顾炎武、阎若璩“此种学问方法，全系受利玛窦来华影响”。这个“假设”被认为是清末学者的一致看法。[7]这一论断当然值得商榷，但也值得深思。另一方面，清末漂洋过海的中国学者学习和思考西方哲学的过程，也就是两种伟大的思想传统和语言相互交融的过程。西方哲学开始说汉语了。这无疑是一个艰苦的过程。

    有研究表明，在19世纪的词典中，篇幅较大的是Lobscheid编的《英华字典》（香港：四册于1866－1869年出版），其中收入的科学和政治方面的英语术语的汉语对等词是以古代中文文献中的词组为样本的，这些汉语对等词在字形上几乎无一例外地追溯到古代汉语文献的范本。由于Lobscheid字典参与了后来被中文大量吸收的现代日语词汇的造词方法的制定，对现代汉语词汇，尤其是与西方原型词相对应的术语体系的形成具有重大意义。[8](26-28)但在理论术语，特别是哲学术语中，新造词的比例是很大的，如抽象的、具体的、道德、观念、理想上的、哲学、物理上的、义务、现实、感性、体验、肯定、哲学等，而日本学者的创造犹胜于严复，并更为流行。[8](46-71) 日常词汇的翻译也是值得注意，因为抽象概念的翻译和释义需要借助它们。

    虽然有许多细节问题尚待考察，但大致可以认为，自19世纪后期开始，西方思想与中国思想在语言层面上开始了大规模的视域融合，为汉语语境下理解西方思想提供了有效的基础。西方哲学何以能够说汉语，或曰以汉语为载体而得到以汉语为母语的人的有效理解，仍然是极其复杂、值得深入探究的问题。例如，有些问题，如“存在论”、“形而上学”问题，会不会因为汉语的特点和中国思想的特点而被隐藏或忽略一部分？但也可以说，中国思想有相当丰富的语汇和可能的表达方式，能够“转译”相当丰富的西方思想。这一点可与几次大规模汉译佛经的盛举相比较。总之，西方思想是在文化（语言）的冲突与融合中被理解的。被以不同方式和在不同程度上理解了的西方思想，对于中国思想本身的理解和创造的影响是极其重要的。

    按照通常的看法，在20世纪初的中国知识界，西方思想的知识分类和学科分类最终成为标准，哲学也不例外。“中国哲学”是仿照当时流行的西方哲学的概念、原则和方法建立起来的。“中国哲学”的建立是比较哲学或者更宽泛地说，是比较思想、思想比较的结果，尽管西方思想与中国思想在比较中是不对等的，前者更为强势、更有标准意味。但这并不排除中国思想本身固有原则和方法在其中的作用，而且不少中国学者表达了在情感上、在理智上对中国思想的依恋甚至某些方面上的满足感。著名的体用之争便是一个明证，而且至今尚未终结。

    这一工作所遇到的困难与其吸引力是一致的：“中国哲学”不能仅仅是在中国思想中寻找与西方哲学中类似的哲学概念、哲学命题和哲学理论，而要挖掘出其中更深的哲学意蕴，或吸收西方哲学中的养分，让“中国哲学”本身成为“哲学”。虽然这里的“哲学”主要是某种西方哲学，但让“中国哲学”本身成为“哲学”，却并不是让它成为“西方哲学”，毋宁说是让它具有像“西方哲学”那样的体系性的哲学：它能够回应那些重要的哲学问题，可以涵盖主要的哲学部类，并具有自身的特质。这是无可厚非的，必须做这样的尝试，而且这样的尝试还远远不够。它既受制于研究者本人对西方哲学的理解，也受制于对“哲学”的理解：胡适所讲求的杜威的实用主义，冯友兰的新柏拉图主义色彩，牟宗三的康德哲学背景，金岳霖的哲学分析训练，等等。这样的尝试可以使“中国哲学”成为“哲学”，既拓展了“中国哲学”的视域，也拓展了“哲学”的家族。就此而言，这样的“中国哲学”当然是“哲学”。不过，由于教条主义的束缚，这样的尝试被拦腰斩断，“中国哲学”的参照系不再是“西方哲学”，而是源自苏联的哲学教科书独断论体系。

    当前学者们开始反思“中国哲学”如何可能、如何确立能够展现自身魅力的“学科范式”，对教条主义极为反感，但同时也往往过分强调了“中国哲学”的自说自话。实际上，“中国哲学”未必要放弃当年要成为“哲学”的尝试，未必要放弃“西方哲学”的参照系。事实上也不可能放弃这样的参照系，对“西方哲学”的理解制约着对“中国哲学”的理解。除非“中国哲学”只说文言，否则一定是在“西方哲学”－“中国哲学”的视域融合中得到理解和探讨的。而且从社会生活的维度来看，生活世界本身已经处在全球化的潮流和语境当中了。我们必须参与到全球文明的多边对话中去。

    可以根据某些“西方哲学”的标准对“中国哲学”提出质疑：“中国哲学”是不是“哲学”？也可以根据“中国哲学”对这些“西方哲学”的标准提出质疑：目前仍占主流的参照西方哲学的若干概念、若干“范式”而展开的中国哲学研究是不是“正确”的研究方式？如果消解了这些所谓的“标准”，如果承认“哲学”是具有家族相似性的概念，这两个问题似乎都可以取消。

    当然，第二个问题的解决更困难一些。我们可以提出这样的问题：我们能够避免已经耳熟能详的源自西方哲学的术语、概念、思路、定位和方法，而源始地再现“中国哲学”的本来面目、来龙去脉、精神气质吗？我们很难做出肯定的回答。也许我们可以区分中国哲学研究的不同层次：文献整理；考据与训诂；思想史、文化史的梳理；义理诠释；思想创新；社会教化与社会批判；等等。也许我们可以朴素地认为在前三个层次上能够还原“中国哲学”的本来面目，并着手相应的工作。但如果我们采取整体性的视角，就会发现中国哲学研究不可能摆脱西方哲学的语境，因为中国哲学研究本身就是在与西方哲学的对话中确立自身，在回应西方思想的挑战中发展自身的，这种诠释学的境遇决定了中国哲学研究只有在与其他哲学家族成员的平等对话和视域交融当中才能体现自身的身份与特质。

    因此，笔者不揣冒昧地认为，中国哲学史的重建首先应当检讨的有三个方面：

    （1）检讨目前从事中国哲学和西方哲学研究的基本模式、基本方法，放弃特定哲学观的支配作用和“范式”地位，深入剖析我们的前见、先见或前理解，敞开视野。

    （2）应当更细致地研究近代以来中西文化的碰撞与融合。

    （3）进行中西哲学的比较研究、深入对话，这甚至是中国哲学研究和西方哲学研究在目前取得真正进展的首要途径。

    [参考文献]

    [1] L. Wittgenstein. Philosophical Investigations[M]. [German & English] Trans. G. Anscombe. Malden: Blackwell Publishers. 1958.

    [2] 李红. 对维特根斯坦“家族相似”概念的澄清[J]. 哲学研究，2004，（3）.

    [3] 怀特海. 过程与实在[M]. 北京：中国城市出版社，2003. 70.

    [4] Richard Rorty, J. B. Schneewind, and Quentin Skinner (ed.). Philosophy in History: Essays on the historiography of philosophy[C]. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. 3-4.

    [5] 托马斯·库恩. 科学革命的结构[M]. 北京：北京大学出版社，2003. 42-43.

    [6] 伽达默尔. 真理与方法[M]. 上海：上海译文出版社，1999. 393.

    [7] 李天纲. 清代儒学与“西学”[A]. 杨念群，等主编. 新史学[C]. 北京：中国人民大学出版社，2004.

    [8] 李博. 汉语中的马克思主义术语的起源与作用. 北京：中国社会科学出版社，2003.

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