李存山：如何探讨气论哲学的“一般性质”

    孔子研究1998-1（44-55）

    本文对曾振宇同志的《董仲舒气哲学论纲———兼论中国古典气哲学的一般性质》一文提出商榷。一、董仲舒的气论思想不是中国气论的典型形态，由此不能揭示气论哲学的“一般性质”；二、曾文不明源流，不作分析，误把董仲舒气论思想的驳杂当成了中国气论的“一般性质”，从而对中国哲学的“气”范畴作出了错误的判断；三、曾文对中国学者研究气论的成果没有给予起码的重视，而其在“天人合一”问题上对“近百年来”学术界的指责毫无根据；四、曾文受列维-布留尔《原始思维》的误导，对中国气论乃至对中国古典哲学作出了错误的理解。

    作者：李存山，男，1951年生，中国社会科学杂志社编审。

    气论或元气论是中国传统哲学的一个重要理论形态。张岱年先生在30年代所著《中国哲学大纲》的本根论中，最先把“气论”作为一个重要的哲学问题，用两章的篇幅叙述了气论的发展，并且阐发了“气”概念的内涵和气论的哲理意义。国外学者对气论的研究也非常重视，这方面的成果可以日本学者小野泽精一等编《气的思想》为代表。在我国后起的中青年学者中，就我所知，程宜山同志的《中国古代元气学说》是国内第一部研究气论的学术专著，继之而有笔者的《中国气论探源与发微》和李志林同志的《气论与传统思维方式》。在张立文先生主编的“中国哲学范畴精粹丛书”中，亦有《气》的专书。除此之外，在各种中国哲学的通史和断代史著作中，在各种关于中国哲学的问题、范畴、学派和人物的专著中，以及在大量中国哲学史的研究论文中，对气论的研究也占有相当大的比重。这些一方面体现了气论研究的既有进展，另一方面也为气论研究的进一步提高打下了基础。

    近日偶读曾振宇同志的《董仲舒气哲学论纲———兼论中国古典气哲学的一般性质》一文（载于《孔子研究》1997年第2期），我认为此文对董仲舒著作中“气”概念的梳理下了一番功夫，但是，它“从董仲舒气概念入手，探讨颇具代表性的气本体论的哲学面貌”，或者说探讨“中国古典气哲学的一般性质”，并且进而探讨“‘天人合一’学说和中国古典本体论的哲学性质”，得出了“中国古典哲学主干范畴，遵循的却是前逻辑的思维规律———互渗律”的结论，在“逻辑是哲学的本质”的前提下发出了“在中国古典哲学史上，究竟存在不存在合乎形式逻辑规范的、真正哲学意义上的哲学概念、哲学范畴”的诘问。我认为这存在着研究进路、研究方法和所得出结论等方面的比较严重的问题。笔者不揣浅陋，拟就此提出一些自己的意见，以与此文作者商榷，并且供其他研究者批评、讨论。

    一

    小野泽精一在《气的思想》序文中，指明该书“是一本把中国思想史出现的‘气’概念的变迁这个‘点’，作为自然观和人的观念展开的这个‘面’的焦点来考察的著作”。曾振宇同志认为，“本文致思路向也与此趋同”，于是就“力图通过解剖董仲舒气论，来揭示中国古典气哲学的一些基本特点”。我认为，这里所说的“致思路向”的“趋同”，是两个研究层次上的“趋同”，至于作者在其本身研究层次上的“致思路向”是否与《气的思想》的“致思路向”达到了真正的“趋同”，是需要作者来加以论证的。

    《气的思想》是把“气”概念的变迁作为中国天人之学发展中的一个“焦点”来考察的。由于“气”概念或“气的思想”的变迁在中国哲学史或思想史上占有重要的地位，这一点已经被中外研究者所基本认同，所以《气的思想》的“焦点”说是可以成立的，许多研究者（包括笔者在内）可以说也在一定程度上采用了这样一种“致思路向”或研究方法。但是，曾文“力图通过解剖董仲舒气论，来揭示中国古典气哲学的一些基本特点”，这显然是把“董仲舒气论”作为“中国古典气哲学”的一个“焦点”，那么“董仲舒气论”能否成为中国气论哲学的一个“焦点”，通过对此“焦点”的解剖能否正确地揭示出中国气论哲学的“一些基本特点”或“一般性质”，就成为一个值得讨论的问题。遗憾的是，曾文对此未作论证，就从存在着疑问的“趋同”说而过渡到对气论哲学的“一些基本特点”或“一般性质”下“结语”了。

    《气的思想》分为四编，从殷周到后汉，从魏晋到五代，从北宋到清末，从清末到“五四”，包括了20位作者对各个历史时期的气的思想之变迁的考察，“董仲舒的气的思想”只是其中第一编第三章的第三节，编著者并未将这一节作为考察气的思想之变迁全过程的一个“焦点”。曾文“力图通过解剖董仲舒气论，来揭示中国古典气哲学的一些基本特点”，这一“致思路向”是与《气的思想》相异而并不“趋同”的。

    董仲舒的哲学思想中包含着气的思想，这是毫无疑问的；但是，董仲舒可否称为气论哲学家，尤其是可否称为“气本体论的主要代表人物”，这是很有疑问的。张岱年先生在《中国哲学大纲》的“气论一”中引了后汉何休“元者，气也”一段话，说：如何探讨气论哲学的“一般性质”“‘元’即董仲舒所谓‘元’。但董仲舒未尝明白以‘元’为‘气’，何氏则确定的以元为气。”①我认为，除非今后发现了董仲舒的新的史料，“董仲舒未尝明白以元为气”就是摆在现今研究者面前的事实。

    曾文已经注意到“有些学者……不同意‘一’、‘元’即‘气’，因此，他们将董子本体论概括为元本体论”，于是提出“这种观点，其实有待于进一步的商榷”。然而，在曾文随后所引的董仲舒的三段史料中，仍然是“未尝明白以元为气”。曾文接着说：“其实，早在东汉就有学者明确指出‘元’、‘一’、‘气’三者内涵相同、外延相近……譬如，何休《公羊解诂》就指出：‘变一为元，元者，气也……’”曾文举出的东汉学者的史料，就是张岱年先生在《中国哲学大纲》中所引的史料，这能够推翻“董仲舒未尝明白以元为气”吗？至于曾文再引唐代徐彦的《疏》，当然同样说明不了问题。于是，曾文举出今人金春峰的《汉代思想史》和小野泽精一的《气的思想》来说明董仲舒的元“就是指元气”。但是，曾文本应该知道，今人对董仲舒的元“就是指元气”是存在着不同观点的，例如于首奎的《两汉哲学新探》和周桂钿的《董学探微》就是如此。曾文实际上对现今学术界的不同观点未作出任何“进一步”的分析和举证，怎么能轻易地就说已经“廓清了这一问题”呢？

    冯友兰先生在《中国哲学史新编》中也同样引了何休的《解诂》和徐彦的《疏》，他说：“这是对董仲舒所讲的‘元’的一种可能的解释。这种解释主要是依据后来公羊学家的说法，把‘元’解释成‘气’或‘元气’，这在董仲舒的著作中，没有直接的材料可以证明。因此，对这个问题，我们还不能作出肯定的结论。……有一点是明确的，在董仲舒的体系中，‘元’不可能是一种物质性的实体。即使把‘元’解释成‘元气’，而这个‘元气’也一定是有意识和道德性质的东西。”②冯先生的这个分析是审慎、正确的，而曾文所谓“廓清”是虚张其词、没有根据的。

    冯先生之所以作出董仲舒的元“不可能是一种物质性的实体”的论断，是因为在董仲舒的体系中，“宇宙的最高主宰是‘天’”。冯先生说：“‘天’主宰万物的作用是通过阴阳和五行之气而表现出来的。因此气也是董仲舒哲学中的一个重要哲学范畴。……气是从属于‘天’的。在气之上还有‘天’主宰着它。”③这就是说，董仲舒的哲学思想中虽然包含着气的思想，但其哲学体系的最高范畴是“天”，而不是“气”。因此，我认为将董仲舒的气论思想作为中国气论哲学发展中的一个环节是可以的，但称董仲舒为气论哲学家则不确切，而如曾文所说“董仲舒是气本体论的主要代表人物”就更失之偏颇了。曾文说：“天是有生命、有丰富情感的实体。但在董子哲学中，这种人格神的‘天’

    ①《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第41页。

    ②③《中国哲学史新编》第三册，人民出版社1985年版，第64—65页、第55页。

    同样是本体气的外化产物。”这后面的一个论断，可能与所有关于董仲舒哲学的著述都不相合。而作者在提出这一“新说”时，竟然未作任何史料上的证明，这真使人诧异！

    事实上，正是因为在董仲舒哲学中，人格神的“天”是最高范畴，“气”成为体现“天”的意志的东西，所以董仲舒的气论思想是驳杂的，不是气论哲学的典型形态，而董仲舒本人更不是“气本体论的主要代表人物”。

    我在拙著《中国气论探源与发微》的开始一段曾写道：“从张载、王廷相、王夫之、戴震的哲学中，我们可以看到气论的宏阔：从王充、杨泉、柳宗元、刘禹锡的哲学中，我们可以看到气论的清新；从《淮南鸿烈》、《春秋繁露》的篇章中，我们可以看到气论的驳杂；从《易传》和荀子的《天论》中，我们可以看到气论所承担的历史使命的沉重。”①中国气论的发展是源远流长、气象万千的，而曾文既没有选取其中的“宏阔”和“清新”，也没有从先秦气论的源起和发展去体会“气论所承担的历史使命的沉重”，却单单把董仲舒气论的“驳杂”作为一个“焦点”拿来解剖，而又力图从中揭示中国气论哲学的“一般性质”，这一研究进路可以说是走入歧途的，它所得出的结论从一开始就预定下错误。

    二

    由于曾文的研究进路所限，它在研究方法上表现为：不明源流，不作分析，把董仲舒气论思想的驳杂当成了中国气论哲学的“一般性质”，从而得出了中国哲学的“气”范畴“没有确切的内涵，也没有相对确定的外延，它是一个大而无当的终极普遍存在”，“实际上它什么也解释不了，什么也说明不了。……严格地说，是比较原始的，它算不上是一个符合逻辑学规范的哲学范畴、哲学概念，它只能说是一个‘前范畴’、‘前概念’”等等错误的结论。

    据曾文的梳理，在《春秋繁露》一书中，“气”范畴至少包含阴阳之气、四时之气、五行之气、自然现象之气、冷暖寒暑之气、血气、精神之气、伦理道德之气、治乱之气、精液之气、药物之气、气息等十二种义项。虽然对这十二种义项的划分不无商榷的余地，如“四时之气”与“冷暖寒暑之气”实际上是同一个义项，但曾文在这方面的主要失误是没有搞清楚这些出现在董仲舒著作中的“气”之义项的来由和去向。

    在“血气”义项下，曾文说：“这一概念并不是董仲舒的发明。孔子、孟子、庄子等人皆言及‘血气’。……董子的‘血气’说，基本上是对前贤的绍承。”这里首先使我困惑的是，孟子在其书的哪篇哪章中曾言及“血气”？其次使我困惑的是，既然已指出“血气”概念不是董仲舒的发明，那么就还应该指出，“血气”之外的其他义项哪些是董仲舒的发明？可惜，曾文对此阙如也。

    ①《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社1990年版，第14页。

    曾文说：在“孔子、孟子、庄子等人”的哲学中，“血气是指人类生命机体的生理基础”。我在拙著《中国气论探源与发微》的“血气———对生命有机体的认识”和“饮食—血气—道德”两节中已指出：“中国哲学和医学都把‘血气’看作是生命有机体的基础和本质。”“春秋时期，人们认识到血气是人与禽兽所共有的生命的基础和本质。”①对此的史料证明已见于拙著，在此不赘引。我还首先引了孔子的“君子有三戒”之说：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”显然，这里的“血气”不仅是“生理基础”，而且包括心理在内，曾文的“人类生命机体的生理基础”之说是难以成立的。曾文在引述了董仲舒的两段史料后说：“在这里，董子的‘血气’概念不仅仅是一单纯的生理学范畴了”。曾文本应该先证明，在“孔子、孟子、庄子等人”的哲学中，“血气”概念就仅仅是一个“单纯的生理学范畴”吗？

    拙著在“饮食—血气—道德”一节中较详细地讨论了“味以实气，气以行志”的问题，指出“这是春秋时期特有的”、“粗俗的‘唯物主义’”，“春秋以后已不见有人（按：或很少有人）重提‘味为气，气为志’的思想”，孔子虽曾受到过这一思想的影响，“但他最终把这一思想否定了”②。然而，曾文却说：“这种极其粗俗、原始的气论，对后人的影响却非同一般。”我不明白，曾文怎样才能证明“这种极其粗俗、原始的气论”对董仲舒及其前和其后的哲学家产生了“非同一般”的影响？

    在“五行之气”义项下，曾文说：“在邹衍哲学中，五行是宇宙客观存在的五种基本质料和属性。在《春秋繁露》中，董仲舒把五行与本体气相结合……五行之气成为气本体论中一个不可或缺的环节。……董子还企图归纳和构建宇宙结构和宇宙模式，他将五行之气与方位、四季等等进行比附、归类……”就我所知的现有史料而言，邹衍乃“深观阴阳消息而作怪迂之变”，他的五行说主要是提出了“五德终始”的历史观。我不知，曾文有何新史料可证明在邹衍哲学中“五行是宇宙客观存在的五种基本质料和属性”？再者，是董仲舒“把五行之气与本体气相结合”吗？是董仲舒“企图归纳和构建”了宇宙结构和宇宙模式吗？

    我在拙著的“阴阳五行家的世界图式”一节中，主要用《管子》书中的《四时》、《五行》、《侈靡》等篇的史料说明，战国时期的阴阳五行家“明确提出了五行是气之所生，而且把五行配在四方、四时”，殷周时期的五行说“经过战国时期阴阳五行家的改造，而改变了原有的形态，被容纳、消化在气论的思想体系之中了”③。在此之后，我才引了董仲舒“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”等史料。曾文不明白这一思想发展的源流，竟然认为战国时期阴阳五行家所做的工作，到了董仲舒才去作“哲学上的抽象”、才“企图归纳和构建”。

    ①②③《中国气论探源与发微》第44、48页，第21、53、54页，第191、192页。

    阴阳五行家思想的一大特点就是讲“务时而寄政”，讲天人感应，“大祥而众忌讳，使人拘而多畏”。这并不是先秦诸子百家思想的普遍特点或“一般性质”，例如儒家之荀子提出“明于天人之分”，认为星坠、木鸣等是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也”，就是与阴阳五行家的思想相反对的。我在拙著中曾指出，董仲舒等汉初的儒家在秦后君主集权的新形势下，出于“屈君而伸天”的目的，才将“使人拘而多畏”的阴阳五行家思想引入到儒家思想中，“企图重建天神的权威，用‘天人相与之际甚可畏也’来儆诫人君”。我引了刘向序《荀子》的一段史料：“孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子。至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿。”引这段史料是要说明，董仲舒的思想与荀子的思想也是有着密切联系的。然而，“对于荀子的人性论，董仲舒继承之、发挥之；对于荀子的天论，董仲舒却淆乱之、颠倒之。此中之原因是荀子的天论属于儒家的精英哲学，而董仲舒所讲的天人灾异却属于儒家的应用哲学、普及哲学、政治哲学。”①很明显，我是将董仲舒的自然观或气论思想作为儒家哲学中的一种特殊形态来看待的，也就是说，董仲舒气论思想的驳杂根本不能体现中国哲学发展的真正思维水平，更不能“代表”中国气论哲学的“一般性质”！

    曾文对此不明源流，不作分析，误把董仲舒作为“气本体论的主要代表人物”，因而才对中国哲学的“气”范畴作出了是“大而无当”、“比较原始”的“前范畴”“前概念”的错误结论。其实，曾文本身也存在着逻辑上的不能自洽。例如在“阴阳之气”义项下，曾文指出董仲舒“也将阴阳二气当作气本体内含的两种既对立又互为前提的力量”，这是说董仲舒继承了先秦气论的思想。随后，曾文又说“董子还为阴阳二气赋予了不同的社会伦理属性”，这显然是说社会伦理属性是董仲舒给加上去的，董仲舒的气论思想不同于先秦气论的思想。在“四时之气”义项下，曾文用《左传》的“六气”说来说明气之“相摩相荡，形成了寒冷循环的变化”，这是使用了一句不典型或有歧解的史料②。曾文说：董仲舒“并没有从天文学、气象学角度进行探讨，而是把这种自然现象解释为气本体功能的体现与放大：春季之所以暖和，是因为天‘爱而生之’；夏季之所以炎热，是因为天‘乐而养之’……”显然，所谓天“爱而生之”、“乐而养之”等等也是董仲舒给加上去的，而不是先秦气论所本有的。既然如此，董仲舒的气论思想与先秦气论思想存在着差别，曾文怎么能轻易地认为从董仲舒的气论思想就可以判定中国气论哲学的“一般性质”呢？在董仲舒之后，有王充、柳宗元、刘禹锡、张载、王廷相、王夫之和戴震等气论哲学的主要代表人物，也有程、朱、陆、王等理学家和心学家，他们的思想与董仲舒的思想存在着对立和相当大的差别，曾文从董仲舒的思想去判定中国气论乃至整个“中国古典哲学本体论”的“一般性质”，就更是以偏概全了。

    ①《中国气论探源与发微》第201页。②《左传》所谓“六气……分为四时，序为五节”，注家有不同解释，参见拙著《中国气论探源与发微》第74—75页。

    三

    张岱年先生指出：“气之观念，实即由一般所谓气体之气而衍出的。”“要之，中国哲学中所谓气，是未成形质之有，而为形质所由以成者，可以说是形质之‘本始材朴’……以今日名词说之，便可以说是一切有形之物之原始材料。唯气论即认为形质之原始材料即是宇宙之究竟本根。”①张先生指明了“气”之原初意义就是“一般所谓气体之气”，而由此衍出的作为哲学范畴的“气”则是“未成形质之有”，“是一切有形之物之原始材料”，唯气论就是以这种原始材料为“宇宙之究竟本根”。应该说，这些是对中国哲学“气”范畴和气论思想的正确的、基本的界定。以后，程宜山同志以及其他学者有关气论的著述也是从这一基点而进行研究的。然而，曾文除了举出日本学者的《气的思想》之外，对中国学者在这方面的研究成果却没有给予丝毫的、起码的重视。后人对前人的研究成果是可以继承、发展的，也是可以质疑、辩驳、反对和推翻的；然而，如果置若罔闻、如入虚空之境，就难免使自己的研究陷于初始水平或失误之地。

    曾文研究“气哲学”，丝毫不去涉及《中国哲学大纲》中的“气论一”和“气论二”，而在探究“天人合一”这一命题的“底蕴”时却说：“张岱年先生在其所著《中国哲学大纲》中，将‘天人合一’之旨趣归纳为两个方面：一是天人相通，二是天人相类。弥足遗憾的是，张先生一直没有阐释‘天人合一’之‘一’的涵义。既然没有触及这一关键性问题，也就无法正确解释‘天人相通’、‘天人相类’的形而上哲学依据究竟何在？张岱年先生在三十年代没有解决的问题，在二十世纪末的学术界似乎也没有得到很好的解读。”“近百年来，学术界之所以一直没有彻底解决这一课题，症结就在于忽略了对‘天人合一’之‘一’的训释。大多数学者都把‘天人合一’之‘一’解析为一普通的数量词，没有认识到‘一’乃‘天人一也’之‘一’。也就是说，‘一’实际上指谓哲学本体……在董仲舒哲学中，‘天人合一’之‘一’就是气本体，气是一种大而无当的泛道德终极存在……”这两段对“近百年来”学术界的指责真是浅薄得很，也真使人“弥足遗憾”。我不知，在“大多数学者”中曾文能举出几位学者“把‘天人合一’之‘一’解析为一普通的数量词”？也不知，在“大多数学者”以外的少数学者中曾文又能举出几位赘言“‘一’乃‘天人一也’之‘一’”？

    ①《中国哲学大纲》第40—41页。

    张先生说：“天人相类是一种牵强附会的思想，认为天人在形体性质上皆相似。” “‘以类合之，天人一也’，是董子天人关系论之宗旨。”①因为董仲舒说“天者百神之大君也”，“天亦人之曾祖父也”，所以他认为天人在形体性质上皆相似，“天人一也”之“一”也就是“以类合之”的类似或一类，难道这里还用去另作“阐释”吗？关于天人相通，张先生说，此说“认为天之根本性德，即含于人之心性之中；天道与人道，实一以贯之”，“天人合一乃在于天道与人道之统一”，“性即理说，谓人之性即同于宇宙之本根……心即理说，则谓人之心即同于宇宙之本根”②，难道这里“把‘天人合一’之‘一’解析为一普通的数量词”了吗？

    曾文对“近百年来”学术界的指责实际上是毫无根据、也毫无意义的；它横扫一切之后而提出的“新意”无非是说：“在董仲舒哲学中，‘天人合一’之‘一’就是气本体”。我在前文已述，曾文所谓在董仲舒哲学中“人格神的‘天’同样是本体气的外化产物”，这是独出己意而未加证明的。在董仲舒哲学中，“天地之间，有阴阳之气……所以异于水者，可见与不可见耳……水之比于气也，若泥之比于水也”（《春秋繁露·天地阴阳》），气也是一无形的存在，难道董仲舒的“天人相类”或“天人合一”就是说的天与人都是无形之气吗？实际上，在汉代哲学中，认为“气”乃天之本质的是董仲舒的对立面———王充。王充说：“天禀元气”（《论衡·超奇》），“谓天自然无为者何？气也”（《论衡·自然》）。而王充也正是由此而言：“使天体乎？宜与地同；使天气乎？气若云烟。云烟之属，安得口目？”“何以知天之自然也？以天无口目也……今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎？”（同上）因为“天无口目”，所以天与人不相类，天是无欲无为的，这正是针对董仲舒的天人在形体性质上的相类而言。

    在董仲舒的“‘天人合一’之‘一’就是气本体”的意义下，曾文以较多的篇幅论述了“‘天人合一’有三个层面的内涵”，即“天人同质、天人同构、天人互渗”。这里除了一些误解之外，所谓“天人同质、天人同构”讲的无非就是天人相类，而“天人互渗”则无非就是天人感应。这些根本不能使人产生曾文所说的“茅塞顿开”之感。所谓只有在“‘天人合一’之‘一’就是气本体”的意义下，“才能真正领悟这一哲学命题的奥义”、“才能真正理解其内在的哲学命脉”等等，除了误解之外，就是虚张其词。

    四

    曾文多次重复了“气是一种大而无当的泛道德终极存在”，“气本体论是一种有机的、泛道德的本体论”，而且，“征诸道、理、天、心、阴阳等基干范畴，哪一个不是有机的泛道德范畴呢？”“中国古典哲学本体论中的这种泛道德色彩，绝非一偶然现象，在另一具有代表性的哲学本体论———道论中……有机的、泛道德的色彩丝毫不亚于气本体论”。这些确实关涉到对中国气论乃至整个中国古典哲学的“一般性质”的理解和评价的十分复杂的问题。因这个问题之复杂、宏大，可能非一篇论文或一种见解所能讲明，所以我在此只能简要地谈谈我个人的意见，以与曾文作者和其他学者共同讨论。

    ①②　《中国哲学大纲》第173—174、175页，第173、177、176页。

    我在15年前曾写过一篇习作，即我的本科毕业论文，题为《朱熹哲学的特点是泛道德论》。我当时只是据西方哲学的“泛神论”认为神是泛在于世界万物的，而朱熹哲学认为道德之性理是泛在于世界万物的（虽然因气禀的不同而道德之性理的显现也有不同），所以将朱熹哲学的特点称为“泛道德论”。这一称谓在当时没有得到什么认同。此后我读了张岱年先生的论文集，知张先生在50年代曾提出程朱“形成了泛理主义的思想体系，也可以叫作泛道德主义学说”①。我在以后的论著中继续沿用了“泛道德论”或“泛道德主义”的概念。后来我读过台湾学者韦政通先生的论文集，他认为泛道德主义“是传统文化缺陷的根源所在”②，我对此有同感。

    我现在认为需对“泛道德论”或“泛道德主义”概念的使用作一分析，即：一种是严格的、哲学意义上的使用，此即指程朱明确地提出了道德之性理泛在于世界万物（张载认为“性者万物之一源，非有我之得私也”，故在气本论的形态下也有泛道德论的因素），这种“泛道德论”也可称为“泛性善论”。另一种是宽泛的、文化学意义上的使用，此即指道德的因素泛化到文化的其他领域，限制了其他因素的发展，这种意义上的“泛道德论”严格地说应称为“道德中心主义”，它包括哲学意义上的泛性善论，但比其更宽泛。例如，孟子的思想具有道德中心主义的特点，但孟子的性善论并非泛性善论（他明言人之性善与犬、牛之性不同，至朱熹才用“性同气异”来解释人性与犬、牛之性的差异），荀子的思想在相当程度上也具有道德中心主义的特点，而荀子的性恶论当然更谈不上泛性善论。

    作出以上区分，我认为有利于我们对中国古典哲学的“一般性质”和思维水平以及不同哲学家的思想进行严谨的哲学分析。例如曾文说董仲舒的“气”范畴是“泛道德范畴”，这实际上只不过是说董仲舒给“气”加上了道德的属性，而董仲舒之前和之后的哲学家并不普遍认为“气”具有道德的属性，因此，判定中国哲学的气本体论是“泛道德本体论”是错误的。董仲舒的“天人相类”实际上只是说人与作为“百神之大君”的“天”相类，他认为“天之生物”都是为了人的，“人之超然万物之上而最为天下贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》），“唯人独能为仁义”（《春秋繁露·人副天数》），人之外的其他万物并不具有道德的属性，因此，董仲舒的哲学体系也并非泛道德论的哲学体系。

    我们说中国哲学或中国文化具有道德中心主义的特点或特性，这是在儒家思想居于主流地位的意义上而言的。学术界对儒、道两家哪个居于主流或主干地位，存在着不同观点，这是可以讨论的；而可以明确的是，道家思想在中国哲学或中国文化中也占有重要的地位。我认为，道家思想不但没有道德中心主义的特点，而且是抗拒和消解儒家的道德中心主义的，这是“儒道互补”之意义的一个重要方面。曾文在讲到“道论”时，举了庄子哲学的例子，列出了“道”的四层义项，其中前三层都没有“泛道德的色彩”，而第四层是“仁义伦理之道”，我对此不敢苟同，曾文所引的史料和所作的说明也不能论证这一点。我认为，说“道本体论”也是一种“泛道德”的本体论，就道家思想而言，这是没有根据的。

    ①《中国哲学发微》，山西人民出版社1981年版，第189页。

    ②《儒家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第88页。

    气论的思想有相当大的成分出于道家，儒家吸收了道家思想中的气论因素，将其与仁义道德相结合，由此而有了《易传》和荀子的天人观。一般而言，气论本身没有“泛道德”的性质，只是被儒家的价值取向所决定，在气论与仁学相结合的过程中，才有了董仲舒哲学的特殊形态的气论思想，也才有了宋明道学中的气论与泛道德论的复杂关系。关于“天人合一”，我认为中国古代各家所讲的“天人合一”意义并不相同，这是在天人有分之后被各家不同的价值取向所决定的不同的“合一”，儒家的“天人合一”思想主要是被其崇尚仁义道德的价值观所决定的，也正是因为儒家思想中包含了仁学与气论的双重因素，所以“天人合一”与“明于天人之分”才成为儒家思想内部的一对矛盾。我在拙著中曾说：“仁学与气论不啻是决定中国封建文化特质的两个文化基因”①，这虽然包含着对“儒道互补”的考虑，但主要是在儒家思想特别是宋代以后新儒家思想居于主流地位的意义上说的。

    以上考虑可能有很大的商榷余地，但我总认为，对中国古典哲学的各家各派的不同学说以及不同思想因素的组合结构进行分析，要比笼统地讲什么中国古典哲学是“天人合一”的哲学、是“泛道德主义”的哲学等等要科学、准确得多；尤其是，只有如此，才能科学、准确地判定中国古典哲学的“一般性质”和思维水平。

    曾文在强调中国古典哲学的“泛道德”性质时，也强调了其“有机”性问题。所谓“有机的自然主义”，当然只是说把自然界看作类似于生命的有机体，而不是真的把自然界看作生命有机体，中国古代对有“血气”的人与禽兽和无“血气”的草木与水火或瓦砾的区分，说明中国古代的自然观并不是泛生（命）论的自然观，这里所谓“有机”实是指自然界万物的普遍联系、协调和统一性。这正是中国古典哲学的辩证法思想发达的一个重要方面。中国古代也有墨家的形式逻辑，但秦以后形式逻辑的发展受到其他因素的压制而衰落，辩证思维则得到长足的发展。西方的古希腊哲学也是以辩证思维为主，至近代形式逻辑思维才愈来愈突出（恩格斯在《自然辩证法》中对此有明确的论述），以至逻辑实证主义将逻辑分析作为哲学的本分。曾文所接受的罗素所谓“逻辑是哲学的本质”的观点，并非西方哲学家所普遍接受的观点。中西哲学在对形式逻辑的重视程度上存在着较大的差异，这也是中国古典哲学的缺陷之一。然而，曾文据此将中国古典哲学的范畴、概念说成是“比较原始的……‘前范畴’、‘前概念’”则言之过甚了！

    ①《中国气论探源与发微》第10页。

    曾文说：“建立在这种哲学概念基础之上的哲学本体论，同样也是一种比较原始的本体论，我称之为‘泛道德哲学本体论’。”据作者说，这一结论是“受到了李约瑟先生的启发”，因为李约瑟将中国古代哲学的自然观概括为“有机的自然主义”。随后，曾文引了《李约瑟文集》中的一段话：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更象是一切生命体中最伟大的物体。”这段话也是我在拙著第58—59页所引李约瑟的话的一部分（我在此下作的脚注是：“《李约瑟文集》，第338页。”依前面所引书的注释，这是指“辽宁科学技术出版社1986年版”，然而曾文对这段话的注释却是“人民出版社1988年版，第338页”。据我寡闻，人民出版社并没有出过《李约瑟文集》，不知曾文作者在此是否有误）。我在引那段较长的话时，是将其作为国外学者对中国古代哲学的高度评价来引述的，而且我从中丝毫没有察觉到曾文所领会的“全息的、泛道德哲学本体论”的意义。

    曾文将这种哲学本体论的主要特点归纳为两点：“其一，哲学本体自身是一有机的、活泼泼的存在体，是‘一切生命体中最伟大的物体’。它所要说明、图解的宇宙间的每一种存在、每一种存在的每一个部分，作为一种‘预定的和谐’，也都是一有机的生命存在；其二，这种哲学本体具有先验的道德属性。”这里所说的“哲学本体”当然首要是指气本体，而气本体是“一切生命体中最伟大的物体”吗？李约瑟说“对中国人来说，自然界……更象是一切生命体中最伟大的物体”，曾文却把“自然界”换成了“哲学本体”，而且把关键的“象”字去掉了。关于“预定的和谐”，我在引李约瑟那段话的前一页，讲了莱布尼茨的“预定的和谐”，我是将其作为与中国气论自然观的差别来讲的，而曾文却将其用在了中国哲学本身。曾文说，中国哲学本体所要说明和图解的宇宙间的一切“也都是一有机的生命存在”，“这种哲学本体具有先验的道德属性”。我真没想到，国外学者对中国哲学作了正确的理解，而国内学者在受到国外学者的“启发”时，却对中国哲学作出了完全错误的理解！它之所以错误，我想只要作者读一读《荀子·王制》篇中“水火有气而无生……”这段常被引用的史料就知道了。

    作者之所以对中国气论乃至对中国古典哲学作出了错误的理解，实际上不在于受到了李约瑟的“启发”，而是受到了列维—布留尔的《原始思维》的误导。曾文在解说“天人互渗”时，引用了这部书中讲原始人、土人的“集体表象”的两段话，曾文将其接受下来用于讲董仲舒的天人感应。这样，董仲舒的天人感应就成了“天人互渗”，而董仲舒的哲学就被降到了原始人、土人的思维水平。不仅董仲舒，而且曾文说，中国古典哲学的气、道、理、天、心等“主干范畴”都是遵循“前逻辑的思维规律———互渗律”。在曾文所接受的“逻辑是哲学的本质”的前提下，曾文发问：“在中国古典哲学史上，究竟存在不存在合乎形式逻辑规范的、真正哲学意义上的哲学概念、哲学范畴？”45

    既然中国古典哲学的主干范畴都是遵循“前逻辑的思维规律———互渗律”，那么曾文实际上已经对此作出了基本的否定性的回答；如果说还给读者留下了思考的余地的话，那么这一问就只限于中国古典哲学的非“主干”范畴了。然而，若真如此，中国古典哲学不就成为非真正哲学意义上的“前哲学”了吗？曾文的内容提要说：“对于以气为代表的中国古典哲学的主干概念和本体论，究竟应该如何定性，似已成为真正领悟和把握中国哲学与文化内在命脉的关键所在。”似乎曾文认为，中国哲学与文化的“内在命脉”就是非真正哲学意义上的“前哲学”！

    列维—布留尔对中国人的思维方式和思维水平存在着严重的误解。例如，我在拙著中曾指出：“季风与寒暖紧密相联，季风来自四方，所以季节配以方位，这是我国典型的北半球温带季风气候的产物。外国一些学者（按：指列维—布留尔等人）不明乎此，而将中国古代四方与四季相联的思想称为原始思维的‘集体表象’。实际上，在这种看似神秘的思想中包含着理性，中国人的思维方式早已超越了原始思维的阶段。”①我还为此加了一个脚注，指出：列维—布留尔在《原始思维》中“对中国古代的思维和科学技术做了一些错误的描述。英国学者李约瑟曾经对此极表愤慨，他说：‘很难再找到一篇比这更误入歧途的文章了。这位有名的学者对于他所指责的百科全书一字不识，他否认了他自己的文明曾受益不浅的那个文明的科学技术成就。不知道他有什么权利这样做。”我真没想到，国内的一位学者没有从李约瑟的这段“极表愤慨”的批评中受到“启发”，而却跟着列维—布留尔“误入歧途”！当然，是否真的“误入歧途”，学者间可以进行讨论，曾文是可以进行反批评的。

    ①《中国气论探源与发微》第26页。

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