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| 哈耶克：大卫·休谟的法律哲学和政治哲学 | |||||
| 作者：哈耶克 文章来源：正来学报 点击数： 更新时间：2004-10-21 【哲学在线编辑】 | |||||
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囿于各种原因，我无法在这里像讨论休谟法律哲学那样详尽地阐释休谟的政治哲学。休谟的政治哲学极其丰富，但是也要比他的法律哲学更为人熟知一些。众所周知，休谟有关政府受意见（opinion）指导的方式的讨论、有关意见与利益的关系的讨论以及有关意见之形成的方式的讨论，都是极具特色的和极为重要的；但是在本文中，我却不想对他的这些思想进行探讨，而只对某些直接以他的法律理论、尤其是以他对法律与自由的关系的认识为基础的政治理论观点做一番讨论。 休谟在“论政府的起源”(On the origin of Government)一文中对这些问题做了最后的阐述，并在1770年把这篇论收入他的《道德、政治和文学论文集》之中。在这篇论文中，休谟给“那种以共同的名义接受了自由政府之名称的政府做了如下的定义，即它是一种允许在几个成员群体当中进行权力分配的政府；这种政府联合形成的权威绝不亚于君主制政府的权威，或者在通常意义上要比君主制政府的权威高得多；但是这种政府在日常的治理过程中却必须根据一般且平等的法律行事，当然这些法律必须在此之前就已经为这些成员群体以及它们治理的所有臣民所知晓。在这个意义上讲，我们必须承认，自由就是市民社会的完善”。[42]实际上，休谟早在此前就已经在他所著的《道德、政治和文学论文集》当中对这个问题进行了讨论；他指出，在这样一种政府中，必须“对行政官员予以密切的监督，必须根除所有的自由裁量权，而且还必须根据一般且不变的法律来保障每个人的生命和财产。除了法律明确规定的那些罪行以外，任何其他行为都不得被视作是罪行……，”[43]此外，尽管“所有的一般性法律在被适用于特定案件的时候都会遇到某些不便，但是，要认识到下述两个问题却需要有极为敏锐的洞察力和极为丰富的经验：一是认识到这些不便要比那些因每个行政官员掌握完全的自由裁量权而带来的不便少得多；二是认识到这些一般性法律所带来的不便从整体上来讲也是最少的。这是一件极为困难的事情，以致于人们在制定国内法方面取得任何伟大成就以前就已经在诗歌和修辞这些伟大的艺术领域中获得了某些进步，因为我们知道，在诗歌和修辞艺术方面，才思敏捷和想像力能够为人们取得进步提供很大的帮助，但是在立法方面，惟有进行不断的审判和不懈的观察，才能够为人们改进这些法律提供指导。”[44]当休谟在《英国史》一书中论及1688年革命的时候，休谟骄傲地告诉人们，“当时世界上还没有出现这样的政府，而且在历史上也可能从来没有存在过这样的政府，亦即那种由某个行政官进行治理但却并不享有某种专断权力的政府；以前，人们完全有理由提出这样的疑问，即人类社会是否可能达到这样一种完美的境况：除了一般且刚性的法律原则和公平原则以外，人类社会毋需任何其他的控制手段便能够做到自我维续。但是议会却确当地认为，国王乃是一个地位极高的行政官，所以人们不能把自由裁量权赋予他，因为这种权力很容易被他用来破坏自由。最终人们发现，尽管严格遵循法律这项原则会带来一些不便，但是遵循法律这项原则所带来的益处却要远远多于这些不便，而这足以使英国人永远感谢他们的祖先；一如我们所知，英国人的祖先们乃是在经过反复的争论以后才最终确立了严格遵循法律这项伟大的原则”。[45] 众所周知，休谟对下述两类规则做出了明确的界分：一是“所有调整财产权的自然法以及所有具有一般性质的私法（这些法律所关注的只是受理案件所具有的某种基本性质的情势，而不会考虑该案件所关涉到的当事人的品格、地位以及其他的关系，也不会考虑这些法律被适用于特定案件所可能产生的特定后果）”；[46]二是那些决定权力机构之组织形式的规则[47]。此外，一如我们在那些被保存下来的休谟亲自对自己已出版的著作所做的修正稿中可以见到的那样，休谟还把“社会的法律”(laws of society)修改成了“正义的规则”(rules of justice)[48](当然，为了清楚地表达他的意思，这种修正是极为可取的)。尽管我特别想详尽地阐明休谟是如何努力达致上述明确界分的，尽管我也特别想详尽地阐明休谟是如何仔细地用“正义的规则”来替代“社会的法律”的，但是就这两个问题而言，我却不想通过征引休谟更多的文字来考磨读者的耐心了。因此，在本文的结论部分，我更想回过头去讨论我在前文已经提到过的另外一个要点，亦即休谟对法律和其他制度的兴起所做的“进化论式”的阐释所具有的普遍意义。 我在前文中指出，休谟的理论乃是一种有关秩序生成和发展的理论；他的这个理论为他赞同自由的论辩奠定了基础，但是他的这个理论的作用并不只于此。虽然休谟的首要目的在于对社会制度的进化做出说明，但是他似乎也明确意识到了这个论辩也可以被用来解释生物有机体的进化。在他生后出版的《自然宗教对话录》(Dialogues on Natural Religion)一书中，他曾比较明确地指出过这一点。他在该书中指出，“在时间无休无止的进行过程中，发生过许多重大的变革，而万事万物也可能受到了这些变革的影响。万事万物的每个部分都受到了这些持续不断的变化的影响，因而这些变化似乎预示着某种普遍的转化。”[49]对“动物或植物的各个部分以及这些部分之间所展开的不可理喻的彼此调适”所呈现出来的表面设计，在休谟看来，并不需要一个设计者，因为他“很乐意知道，如果各种动物不是依此方式彼此调适的话，那么一种动物是如何可能生存下来的？难道我们没有发现只要这种彼此调适的活动一停止，这种动物就死亡了吗？难道我们没有发现它的物质体腐烂以后，又会尝试以某种新的形式存在吗？”[50]再者，“除非一种形式拥有其生存所必需的那些能力和器官，否则它就不可能生存下去：只有在人们不间断地尝试某种新的秩序或新的经济形式以后，才有可能最终产生某种能够自助并维续自身的秩序。”[51]休谟还坚持认为，人类并不能“宣称自己已经从所有活着的影响人类进化的动物当中所展开的……永久的战争……中获得了一种豁免”。[52]只是在一百多年以后，达尔文才开始描述这种“为了生存而展开的斗争”。但是，这些思想从休谟传到达尔文那里却经历了一个连续不断的过程，而且也是有案可详考的。[53] 最后，我将通过简要地考察休谟思想在过去两百年中的命运来结束本文对休谟思想的讨论。我将把关注的焦点放在1776年，因为这一年正好是老皮特（Pitt）最后一次为辉格党的原则进行辩护以支持北美殖民地人们提出的要求的那一年，而且在此之后的第二年，英国国会便在它的声明中宣称了它对北美殖民地拥有无限的权力，而我们知道，这不仅突然终结了政治原则得到发展的最为辉煌的时期，而且还最终导致它与北美殖民地发生了战争。1766年，大卫·休谟已经基本上完成了他的思想体系的建构工作，而且在他55岁那年，他已经成了他那个时代最为著名的人物之一；就在这一年，休谟完全出于善意而将一位同样著名的人物从法国带到了英国，这位人物便是让雅克·卢梭。卢梭只比休谟小几个月但却生活在悲惨的生活之，而且一如同他所认为的那样，总是在受着迫害。大卫·休谟乃是一位平静且温和的哲学家，在法国以“le bon David”而为众人所知；而卢梭则是一位情绪不稳定、不可理喻且半疯狂的理想主义者，并且在私人生活中蔑视所有的道德规范。这两位人物的相遇实是人类思想发展史上最具戏剧性的事件之一。当然，他们的相处只能以一种剧烈的争吵或冲突而告结束；而对于今天了解整个事件的人来说，他们两位人物当中谁是更伟大的知识分子和更有道德的人物这一点是不可能有任何疑问的。 从某种角度来看，休谟和卢梭都致力于反对在他们那个时代居于支配地位的rationalism。但是值得我们注意的是，用我在前文所征引的话来说，休谟乃是试图“运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求”，而卢梭只是用他无法控制的情绪去反对理性主义。在当时了解这两位人物相遇事件的人当中，有谁会相信是卢梭的思想而不是休谟的思想会主宰此后两百年中的政治发展呢？然而，这就是事实。在此后的岁月中，正是卢梭式的民主理念，以及他提出的“社会契约”(social contract)和“人民主权”(popular sovereignty)这两个彻头彻尾的唯理主义观念，遮蔽了“据法自由”和“法律限制政府”的理想。是卢梭而不是休谟激起了人们不断进行革命的热情，而这些持续不断的革命不仅在欧洲大陆创建出了现代型的政府，而且还致使古老的自由主义理想逐渐失去了号召力，更是在全世界的范围内指导人们一步一步地迈上了全权主义民主(totalitarian democracy)的道路。现在，我们需要追问的是，这一发展进程是如何产生的呢？ 我认为，这里有一个很重要的原因，而这个原因就是人们常常谴责休谟的哲学在本质上是一种否定性的(negative)哲学。当然，就休谟的哲学而言，这种说法实际上是比较确当的。众所周知，休谟乃是一位伟大的怀疑论者，他深信所有人的理性和知识都是不完全的，因而并不指望政治组织会给人们带来多少肯定性的(positive)益处。休谟知道，最伟大的政治之善(political goods)，亦即和平、自由和正义，就其本质而言都是否定性的：它们是一种防止伤害的保护措施，而不是什么肯定性的赐物。人类为了实现和平、自由和正义这三项目标投入了最大的热情。但是，休谟也清楚地认识到了这样一个问题，即除此之外试图在人类社会中实现某种其他肯定性正义的抱负却是对和平、自由和正义那些价值的威胁。正如休谟在《道德原理的研究》一书中所阐释的那样，“狂热者也许会指出，支配乃是建立在恩典基础之上的，因此惟有享有恩典之人才能够支配一切；但是，世俗的行政官员却非常恰当地把这些极端的理论家与日常生活中的强盗等同看待，并且用同样严苛的纪律来教训他们；这种纪律在从思辩的角度来看似乎是一种最有益于社会的规则，但是人们在实践中却有可能发现这种纪律是非常有害的和极具破坏性的”。[54]休谟认为，和平、自由和正义并不是由人的善行或美德带来的，而是源出于那些“使人们（甚至是坏人）把为公益服务的事情变成了他们自己的利益之所在”的制度。[55]休谟知道，在政治学中，“每个人都必须被假定成一个恶棍，”尽管，一如他所补充指出的那样，“这似乎有点奇怪：一项在政治学中应当为真的原则，事实上却是错误的”。[56] 休谟从来没有认为政府不应当承担一些肯定性的任务。就像后来的亚当·斯密一样，休谟知道，正是由于人们赋予了政府以某些自由裁量权，“桥梁才得到建筑、海港才得到开辟、城墙才得到修筑、运河才得到挖掘、舰队才得到装备、军队才得到训练；所有这些事情都是在政府的关注下展开的；尽管这种政府也是由那些受制于人类所有弱点的人所组成的，但是它却凭借着想像力最为精致且最为巧妙的一种发明，而成了一种在某种意义上能够不受所有这些弱点影响的制度性安排。”[57]这项发明就是：政府在践履这些以肯定性的目的和权宜之策为旨归的任务的时候，政府不得享有强制性的权力，而且还必须遵守那些一般且不变的规则；当然，这些规则的目的就是要通过创建一种整体秩序所必需的否定性条件——和平、自由和正义──来达致这种整体秩序。
注释： 本文最早是我于1963年7月18日在弗莱堡大学所做的公开演讲的文稿，并首先发表于Il Politico,XXVIII/4,I963。本文对休谟哲学论著的征引，完全源出于格林（T.H.Green）和格罗斯（T.H.Grose）所编辑的版本，比如说《人性论》（A Treatise of Human Nature，两卷本），London,I890(本文将以第I和第II卷的方式加以引证)以及《道德、政治和文学论文集》（Essays, Moral, Political, and Literary，两卷本），London,I875(本文将以第III和第四卷的方式加以征引)。本文对休谟《英国史》（History of England）的征引，则源出于4开本的六卷本，London,I762. 自本文初次发表以来，欧洲大陆学者所做的一系列研究休谟法律哲学的论著又引起了我的注意，其间最为重要的论著是Georges Vlachos所撰写的Essai sur la politique de Hume,Paris(Domat-Monchretien),I955.其他论著则包括：G.Lavioss,La filosofia scientifica del diritto in Ingbilterra, Parte I, Da Bacone a Hume,Turin,I897,pp.697-850;W.Wallenfels,Die Recbtspbilosophie David Humes, Doctoral Dissertation at the University of Gottingen,I938;L.Bagolini,Esperienza giuridica ed esperienza politica nel pensiero di David Hume,Siena,I947;and Silvana Castignoone,‘La Dottrina della o giustizia in D.Hume’,Rivista Internationale di Filosofia di Diritto,XXXVIII,I960 and ‘Diritto naturale e diritto positivo in David Hume’,同上，XXXIX,I962. [2]约翰·洛克（John Locke）似乎早就明确意识到了“理性”(reason)这个术语所发生的这种变化。在其晚近发表的《论自然法》（Essays on the Law of Nature, ed.W.von Leyden,Oxford,I954,p.III)一书中，他指出，“我认为，所谓理性，在这里肯定不是意指那种构成思想之链和推论证明的理解能力，而是意指某些产生了各种美德以及确当形成道德规范所必需的任何条件的明确的行动原则。” [3]参见C.Nishiyama,The Theory of Self-Love: An Essay on the Methodology of the Social Sciences, and Especially of Economics, with Special Reference to Bernard Mandeville,University of Chicago, Ph.D.Thesis(Mimeographed),Chicago,I960. [4]The Letters of David Hume,ed.by J.Y.T.Greig,London,I932,Vol.II,p.444. [5]我最初注意到休谟著作中的这些内容，得感谢Arnold Plant教授在多年以前给我的指点；他对休谟财产权理论做出了重大的发展，我们真切地希望他在这个方面的论著能够早日面世。 [6]E.M.Mossner,Life of David Hume,London,I954,p.311.有关休谟与辉格党人和托利党人之间的关系，读者可以参见Eugene Miller所做的研究：‘David Hume: Whig or Tory?’,New Individualist Review,I/4,Chicago,I962. [7]Thomas Carlyle,‘Boswell\'s Life of Johnson’. [8]Friedrich Meinecke,Die Entstehung des Historismus,I938,Vol.I,p.234. [9]Douglas Adair,‘That politics may be reduced to a science. David Hume, James Madison and the Federalist’,Huntington Library Quarterly,XX,I957. [10]H.B.Acton,‘Prejudice’,Revue Internationale de Philosophie,XXI,I952. [11]II,p.235. [12]C.Bay,The Structure of Freedom,Stanford University Press,I958,p.33. [13]II,p.245. [14]II,p.235. [15]II,p.296. [16]II,pp.258-73.就此而言，休谟还得益于格劳修斯（H.Grotius）；关于这个事实，请注意休谟本人所做的陈述，IV,p.275. [17]II,p.259. [18]II,p.261. [19]II,p.266. [20]II,pp.266-7. [21]II,p.267. [22]IV,p.I80. [23]Ⅱ,pp.267-8.原文整个段落都是斜体字。 [24]参见Ⅱ,p.258:“虽说这些正义规则是人为的，但却不是任意专断的。当然，把这些正义规则称之为自然法，也无不当，只要‘自然的’一词所意指的是任何一种物类所共有的东西，甚或只要我们把这个词严格限于意指某种与某个物类所不能分离的东西”。 [25]Ⅱ,p.293. [26]Ⅱ,p.263. [27]Ⅱ,p.318. [28]Ⅱ,p,263,参见Ⅳ,p.275. [29]Ⅱ,p.274. [30]Ⅱ,p.306。 [31]参见Ⅱ,p.301：“在现实的小利益与维续社会秩序之间，人们往往倾向于选择前者；而我们知道，社会秩序的维续是极其依赖于人们对正义的遵守的。……你和我一样，都有舍远而图近的倾向。”另请参见Ⅱ,p.303：“这就是政府和社会的起源。人们无力根本救治自己或他人所具有的那种舍远图近的偏狭天性。他们无法改变自己的天性。他们所能做的就是改变他们的境况，并且使遵守正义成为某些特定的人的直接利益。……但是值得注意的是，依此方式执行正义虽说是政府的主要优长，却不是它唯一的优长。……政府并不满足于在人们为了互利而缔结的协议当中保护他们，而且还常常要求他们订立这样的协议，并强使他们在同意促成某种公共目的的情况下去追求他们自己的利益。人性中致使我们在行事的过程中发生致命错误的特性，也就是导使我们舍远图近的那种特性”。 [32]Ⅱ,pp.298-9.又请参见Ⅱ,p.318：“显而易见，如果人们在这个方面依据一种特定的利益（而不论是公益还是私利）来调整他们的行为，那么他们就会陷入无穷无尽的混乱之中，而且还会使整个政府治理的工作在很大程度上失去效力。每个人的私利都是不同的；再者，尽管公益本身永远是同一不变的，但是由于每个特定的人都对公益持有不同的看法，所以公益也就变成了重大纠纷的渊源。……如果我们为了追求同样的利益而将特定的财物分配给特定的人，那么我们就会使我们自己的目的落空，而且还会使那项规则所旨在防止的那种纠纷或纷乱情势不断地持续下去。因此，我们在行事的过程中必须以一般性规则为依凭，并依据一般性利益来调整我们自己的行为”。 [33]Ⅱ,p.273. [34]Ⅱ,p.283. [35]Ⅱ,p.269.这段文字特别清楚地表明，休谟的功利主义乃是人们在今天称之为的那种“有限的”功利主义（a restricted utilitarianism），而不是“极端的”功利主义（an extreme utilitarianism）。参见.I.I.C.Smart,‘Extreme and Restricted Utilitarianism’,Philosophical Quarterly, Ⅵ，I956，and H.J.McCloskey,‘An Examination of Restricted Utilitarianism’,Philosophical Review,LXVI,I957. [36]Ⅳ,p.273. [37]Ⅳ,p.I87. [38]Ⅱ,p.252. [39]Konrad Huber,Massnahmegesetz und Rechtsgesetz,Berlin,I963,p.I33. [40]Ⅲ,p.161. [41]K.Huber，同上。 [42]Ⅲ,p.116. [43]Ⅲ,p.96;又请参见《英国史》,V,p.110：“在君主宪政架构中，必须保有一种永恒的戒备之心以防范主权者，因此不得把任何有可能影响到国民之人身自由或财产的自由裁量权赋予主权者。” [44]Ⅲ,p.I78,又请参见p.I85：“根据一般性法律来治理一个大国，乃是一件极为困难的事情，以至于任何人之天资（不论有多么全面）都不可能通过理性和思辩的方式将它付诸实施。在这项工作中，众多人的判断必须统一起来：他们必须用经验来指导他们的工作，而且也惟有通过时间的磨练才能够一点一点地将这项工作完善起来；他们必须根据他们对不便之处的感受来纠正他们在最初的尝试和实验过程中必定会犯的错误”。 [45]History,V,p.280. [46]Ⅳ,p.274. [47]参见G.H.Sabine,A History of Political Theory,rev.ed,New York,I950,p.604. [48]参见R.Klibansky为Hume,Theory of Politics(ed.by T.Watkins,London,I95I,p.246,note to p.246 and also note to p.88)一书所撰写的附录。. [49]Ⅱ,p.419. [50]Ⅱ,p.428. [51]Ⅱ,p.429. [52]Ⅱ,p.436. [53]最为直接的渠道似乎是伊拉斯穆斯·达尔文（Erasmus Darwin），他很显然受到了休谟的影响；因此他对他的孙子的影响也是不容质疑的。 [54]Ⅳ,p.I87. [55]Ⅲ,p.99. [56]Ⅲ,p.118. [57]Ⅱ,p.304. |
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