V．斯坎伦对自愿性的怀疑

　　A

　　按照托马斯·斯坎伦（Thomas Scanlon），当我们以决定分配正义欠一个人什么东西的观点来考察个人的状况时，基于一个独立于他自己对其利益的排序的基础上，我们以他的某些利益比另一些利益要求更多注意的方式来加以处理。这推出，我们并不是追求一个福利平等的政策，这里福利是作为偏好满足理解的（贯穿此节它将做此理解）

　　斯坎伦没有论及这个观点，即相对于简单的福利而言，正义应该把其自身与福利机遇相联系。但是从正义的观点看，他拒绝行为者自己偏好排序的至上性的事实意味着，他也将拒绝均等主义的福利主义机遇形式。

　　现在，上述斯坎伦立场的特点并不与我所激发的观点具有任何冲突，因为可及利益的平等与福利机遇的平等并不相同；相反，在决定什么有资格成为利益和利益的相对规模时，有必要从事斯坎伦所强调的那种客观性评估。尽管如此，我还是发现在斯坎伦的作品中对我所采纳的观点有两个挑战。[64]

　　到目前的发展为止，那个观点支持对于所有（非冒犯性的）[65]福利不足的补偿，只要这些不足并没有反映主体的选择。基于对均等主义态度的这种解读，它推荐了两步程序。首先，任何福利不足都作为补偿的可能情情形对待；然后，它是否确实构成了这样一种情形由关于选择的事实所决定。[66]我发现斯坎伦的作品对于那个程序的每一步都有一个反驳。首先，他援引了一个福利缺失的例子，在那里补偿的思想一开始就被排除了。其次，他做出了一系列的推理，其结论是，选择缺乏它开初看来对于分配正义所具有的那种重要性。如果斯坎伦是正确的，那么选择只是某些不同并且是更深刻的事物的表面指示器。

　　根据斯坎伦，反映了主体对宗教忠诚的（某种？）福利不足不引起任何显然的（prima facie）补偿情形：

　　在宗教信仰方面的差别是能够在效用水平上产生影响的一个东西，因此把福利平等视为人际辩护的人，将不得不把这些差别作为补偿的根据：对于获得了一个特别艰苦的或者引入负罪感的宗教，或一个特别不适合于个人自己的优缺点的宗教的补偿。这点让我觉得特别的怪异。事实远非只是，减轻宗教负担的这种社会补偿也许会破坏它们的意义，那些负担是这种补偿（一种形式的坏运气）的根据的思想是与这一点不相容的，即把它们作为这种信仰与确信的问题，一个人重视和忠诚于它们，是因为一个人认为它们是正确。[67]

　　斯坎伦的强有力例子迫使我在下述策略中进行选择：（1），主张正是因为这些宗教负担是明显地反映了选择，因此补偿他们是不可能的；（2），主张补偿他们并不像斯坎伦看起来的那样怪异；（3），是修正我的观点，并不是没有反映选择的所有负担都引起一个补偿的情形。

　　在探讨这些可选项之前，我想对上述段落中斯坎伦所提及的宗教引起的两类负担的差别说些话。首先，有一种是宗教引入的负罪感的负担。还有一种是与一个人的优缺点不相称的负担。在我看来，这两种负担是有相关差别的。至少首先，补偿宗教带来的负罪感确实是“极其怪异的”，但是在一个人的宗教信仰与他的能力库之间具有差异，对此提供补偿并不是类似地极其怪异的。我认为，对一个穷苦的或残疾的人要求得到他的宗教信仰所要求的朝圣交通费用，这并不怪异。即使斯坎伦意指一个内在的心理类型的“优缺点”，我认为，那里仍然有这样的情形，即进行补偿并不被看得是如此的怪异。然而，我将聚焦于特别强有力的负罪感例子。

　　处理那个例子的策略1是，把个人的负罪感作为出于他对宗教信仰的选择，因为那个理由而不引起补偿的情形。但是，与人们通常并不选择获得某种特定的语言一样，他们也并不选择获得他们特定的信仰：在绝大多数情形中，两者都可以说是培育得来的。当培育灌输了一个宗教时，如斯坎伦描述的那样，其具有一个信念（doxastic）的特征（它不仅仅是一种生活，而且，更中心地是一组信念），因此我们不能把这些确信的追随者看作选择保持它，正如我们不是选择保持这个世界是圆的信念一样。

　　策略2说，出于宗教负罪感而补偿一个人并不如斯坎伦所坚持的那样怪异。无疑，主体本人要求对他痛苦的负罪情感要求补偿是怪异的，由于他认为他应该感到有罪：尽管他不在任何意义上选择了具有这种情感，但是如果他能够的话，他不会选择不具有这种情感。[68]然而，拒绝他的宗教的那些人应该没有任何倾向对他的负罪感做出补偿，这远非是清楚的。如果某个人受苦只是因为（我们认为是）一个明显错误的信念，即上帝命令他受苦，我们不能说服他，他处于一种幻觉之中，那么是不是因为他相信别人不欠他任何东西，我们就可以不做任何事情呢？如果他的信仰正侵蚀他的生活，难道我不应该在分配休闲性设备时给予他以优先性吗？为什么他的信仰在这里如此至上呢？[69]

　　当我们自己的确信匹配于那些信仰者的确信时，对策略2的主要主张没有任何力度，这个主张是，正义要求能够合理地超越那种个人代表其自己的利益而做出的那种要求。策略3并不采用那种主张。这个最后的策略修正了我所捍卫的观点，正如下述的。不是说，“对不能追溯到主体选择的不利进行补偿”，而是说“不能追溯到主体的选择的不利以及主体本将选择不受其苦的不利进行补偿”。修正性的成分是第二个从句。在修正观点中，选择在两个层次出现了，实际的与反事实的。这个修正在我看来不是特设的，而是在面对斯坎伦例子时对原初观点的一种自然发展。

　　这个修正是自然的，因为它真实于这种根基性思想，即当不利反映了剥削或者坏运气时，它都应该得到补偿。到目前为止，我把选择作为运气相关的唯一对立面，但是斯坎伦的例子表明，一些未经选择的承诺的成本不是坏的运气：当它们如此内在地与他的承诺相关，且这些承诺者不会选择不具有它们时，它们不是坏的运气。

　　内在联系的强要求确立起了一个对比，在斯氏的信仰者和那些进入了我的但不是德沃金的关注的具有昂贵偏好的人之间。信仰者不同于一个其偏好根本不为信仰所管辖的个人，或者更有甚者其偏好没有代表任何承诺的个人，如喜欢凤头麦鸡蛋而不是鸡蛋，只因为前者是寻常儿童时期的食物。这种信仰者所遭受的成本也与那些承诺昂贵的深奥音乐者（见上面IV节E部分）在相关意义上是不同的，因为满足后者偏好的高价格并不是内在于要求那个偏好的承诺的一部分：Berg比be-bop更为昂贵，对绝大部分Berg爱好者而言，这并不是使得Berg更好的任何成分。它仅仅是一个不幸的事实，当他们为了听到它而从事各种活动以进入林肯中心时，Berg爱好者并不由此违背了他们承诺的他们认为什么是好的音乐。绝大多数人不想放弃这种深奥嗜好，但是他们肯定也不想得到碰巧与之相伴的挫败，这也产生了与负罪感宗教信仰者相关的不可类比性（disanalogy）。它意味着我们可能认为这是正确的，即使是为那些放弃可以得到的训练来摆脱他们的high-brow音乐嗜好（见IV节E部分的评论4）的人提供林肯中心。

　　从这些对比可以得出，斯坎伦激发的修正没有迫使，从对批判德沃金的观点中大胆提出的上述任何东西中做出任何退让。然而，我并不想低估这种修正的意义。尽管它的政策意义完全可以忽略，但它确实引入了一个概念成分，这非常不同于要求抵制德沃金的任何东西。因为反事实选择不是一类选择，即使它像选择，也一样是与运气严格地不一致的。斯坎伦的信仰者既不是因为他的选择也不是因为坏的运气而受苦。

　　由于斯坎伦的修正仅仅挑战了承诺的内在成本，它没有进入到这节早前引入的朝圣情形。那个例子类似于纪念碑的例子，这是斯坎伦用来指控他的福利主义对手：

　　一个陌生人对于要求我们帮助他实现某些利益的力量取决于这个利益是什么，而不需要与他赋予这个利益的重要性成比例。一个人宁愿节食来为他的上帝建立纪念碑的事实，并不意味着他要求帮助实现他的计划的主张与要求得到足够食物的主张同样有力度（即使假定两个主张要求做出的牺牲是同样的多）。也许一个人确实能够要求其他人在他赋予如此重要性的项目中帮助他。我所要强调的一切只是，它并不具有在满足真正迫切的利益中得到帮助的那种要求所具有的那种权重，即使这个人对这些利益赋予同样的权重。[70]

　　一个信仰者主张，由于所有人应该同等地能够如他们所意愿的那样崇拜，因为他自己的崇拜要求的东西碰巧是昂贵的，那么他有正当的理由得到公共支助。对此我看不到有任何显目的怪异。[71]注意即使斯坎伦也允许这样的情况，即不像一个为原罪感所累的人，纪念碑建立者很可能对我们具有一个要求权。但是在对我的观点所建议的修正下，如我确信斯坎伦将同意的，如果宗教是因为建立纪念碑是昂贵的，因此提供它是很大的麻烦而要求他建立的话，这样一来，它的成本对他来说将不会是他本将选择消除的不利：它将是内在于他的宗教承诺之中，那么这个人的要求权将会失效。

　　B

　　我现在转向斯坎伦对我激发的立场的第二个挑战。我想到的他的论证是，在解释我们不情愿迎合昂贵偏好时反对关于选择信念的重要性。

　　引述罗尔斯的建议：分配正义不关注一般而论的欲望，因为欲望受到我们的控制，斯氏则暂时地假定这是因为偏好“太过于自愿”，因而它们不是“仲裁互竞要求权的恰当基础”。[72]

　　斯氏然后询问，在什么方式或意义上，偏好可以视为自愿的。他认为，它们不是在直接受制于意志这个意义上是自愿的，而是允许“在偏好的历时可塑性上”存在一个志愿的范围[73]。这样“也许自愿性反驳[74]的力量在于，对于不同寻常地强烈和昂贵的偏好，实际上不是被随意的选择，而是被具有他们的个人进行“制造”是可能的。[75]”但是斯坎伦进而拒绝了问题的这种论述：

　　如果这就是个人能够期待的自愿性反驳的所有基础，那么至少在原则上，个人偏好的实际种类将与他们有待满足的要求权的强度相关。完全相同强度的利益会可能由出自于“从事”某种活动的有意识的决策，也可能是面临一系列的机遇导致不经意地形成的。是哪一种情形看来对于决定这个人对其他人帮助的要求权的力度并不重要。（尽管一旦他把这个兴趣视为一个着魔（这阻碍了他追求正常的活动），那么这对于评估他得到帮助来消除这个兴趣的主张可以是相关的。）[76]

　　我并不同意斯坎伦的这个论点，即“个人偏好的实际起源”与他对它们被满足的要求权的力度不相关。假定两个人都发展了一个昂贵的利益，它是这样的一类利益，一旦染上了，就不能被消除，这样不存在任何对要求得到帮助来消除它们的问题。然而，其中一个做出了“有意识的决策”来发展这个兴趣，对于满足它的成本具有充分的知识，而另一个只是碰巧形成了它，没有意识到或者是因为完全无法预料的理由下变得昂贵之前而发展的。那么，这样我相信，我们应该对第二个人给予更大的同情和支持。我们可能对第一个人说，“我们必须，尽所有的仁善来帮助他”；但是不在他的情形中，而不是在另一个人的情形中，我们才能说，“我们，以正义之名帮助他”。因此我不同意斯坎伦在这点上的推理。但是尽管如此，明白这是如何继续的还是证明具有教益的。

　　斯坎伦认为，在自愿性参考的背后有种完全不同于自愿性的东西。它正是“这样一个事实，即一个兴趣，给定它的内容，本来可以自愿或不自愿地引起，这是关键性的，因为这个事实表明这个兴趣能够根本没有出现。[77]由于它也许不会出现，斯坎伦的结论是，从一个客观的观点看，它只具有“边缘性的意义”，无论它对于这个人本人具有多大的重要性。[78]因此，根据一个迂回的路线，昂贵偏好对于我们没有任何要求权，是因为它们是精心地培养的这个建议要被改变成这样的观念，因为他们在客观上只具要次要的意义，无论那个人自己对它们的排序是多么的高：一句话，正义不会迎合偶然的东西，无论其起源是什么。

　　根据斯坎伦，一个人可能说，在兴趣与志愿（volition）之间的联系对正义具有意义是因为下述的论证：

　　1．有时候人们选择发展某种兴趣；所以

　　2，这是一个人本来能够作为选择问题加以发展的那类兴趣；所以

　　3，这是一种也许不会发展的兴趣：它在客观上是边缘性的；所以

　　4，它不是一种能引起正义关注的具有紧迫性的利益（无论它是否是作为选择的结果而发展的）。

　　这个论证的最后推理，在我看来是有疑问的。斯坎伦本人提出了关于它的一个问题：“存在一种兴趣…人们是能够碰巧有的——但是，如果一个人有了它，它就将是紧迫性要求的基础吗？我想不出这样的一个例子…宗教看来也许可以成为一个例子。在我们的社会中，有些人关注宗教，其他人则不。然而一个人的宗教偏好不应该被干涉的要求却被认为具有特殊的紧迫性。但是如果不认为宗教或其它类似的东西在任何人的生活中具有核心地位的话，情形还是如此吗？”[79]

　　在评估斯坎伦的这个主张时，即不存在任何不是普遍享有的紧迫性利益，我们必须关注利益的个体化是在哪个一般性层次上进行的。在面临设定的宗教反例时，斯坎伦返回到了一个更高层次的一般性：他说宗教值得某种形式的保护是因为，“宗教或类似它的东西在任何人的生活中具有核心的地位”。但是现在一个人不得不问：在什么方式上类似宗教呢？答案肯定不是：以它对问题中的个人显得如此重要而类似，因为这会将我们引向主观的福利排序，而这是斯坎伦寻求避免的：在当前段落结尾处的“核心的地位”，必须客观地看待。但是那么，在每个正常人的生活中看不到任何与宗教相关类似的东西。因此我不同意斯坎伦的建议，宗教不能提供一个所要求的那类反例。

　　我的结论并没有不承认在得出分配决策时需要客观评估：在这节的开头我就承认了它的不可避免性。为了决定利益是什么的目的，这是必要的。我更有限的结论是，就来自于偏好的不利的起源而言，志愿性的事实对于正义的明显重要性并不是客观评估优先性的一个被混淆的表面反映。

　　VI．森论可行能力

　　可及利益的平等如何与森称为的可行能力平等相关？

　　当我使用“可及”时，只有当一个人确实有获得某物的机遇和能力时，他对他不具有的那个东西才享有可及性。在这些词语的日常意义上，它们命名了独特的要求，没有一个包含另一个。现在，即使“可行能力（capabilities）”在日常意义上它不同于能力（capacity），尽管如此，还是不能包含机遇（一个人能够游泳，但没有游泳的机遇），从那点一个人可能力主，我的可及性比森的能力要求更高，因此我们对于平等的解读是不同的。但是森的可行能力不是普通的能力(capabilities)。他的可行能力要求一种对外在必要物的占有，它也包含机遇：实际上，有时候，森是在扩展意义上使用“机遇”来指他更为经常地使用的“可行能力”这个词意指的东西。[80]因此，“可及”和“可行能力”这两个词的普通意义并不能确立我们对平等的两种解读是不同的。

　　然而，做出它们是等同的结论则因为几个理由是幼稚的。一个理由是森在使用“可行能力”术语时有很大的模糊性，这使得很难确信他的平等观念蕴含着什么。因为在他的“什么的平等？”讲座中。森在他的单一名称“可行能力”中确认了评估个人状况的两种方式，这种不经意且混淆的二元性一直贯穿于他随后的作品中。评估的两个维度都应该吸引均等主义的兴趣，但是至多有一个值得“可行能力”的名称。另一个维度的确认构成了一个对于规范理解的显著贡献，但正是那个维度在森的展示中很难构想，因为它在森使用来表征它的语言（“功能”或“能力”）中是不恰当地描述的。

　　森通过对几种福利评估的候选物的反思，这些是在他1979年讲座中给出的领域，即效用、福利以及罗尔斯的基本善，他得出了他称为“可行能力”的东西，[81]森辩解一种福利（well-being）度量，这种度量是一种介于基本善与效用之间的事物，在马上就会得到解释的意义上，这是一种令人惊奇地、在当前的文献中被忽略的东西。他称那种东西为“可行能力”。

　　然而，恰恰从一开始，“可行能力”就被用来指称两种东西，一种比另一种要大，对于较大的东西，可行能力并不是恰当地选择的名称。

　　森说，“在所有这一切的框架[82]中缺少的东西是某种“基本可行能力”的概念：一个人能够做某些基本的事情。”[83]然而所缺失的维度中相对较窄的表征不同于他在相同文本中所提供的另一个表征，这与对这个新视角提供的论证更为一致。

　　森反对基本善计量的论证是，不同结构和位置的人们为了满足同样的需要，要求不同数量的基本善，以致“纯粹根据基本善判断利益导致部分程度上是盲目的道德”。[84]森正确地说，关注一般而论的善而排除善“对人类做了”什么是“一种拜物教式的残疾”。[85]享乐式与偏好满足的福利主义者都免于那种特定的拜物教，因为他们关注“这些东西对人类做了什么，但是他们使用了一种聚焦于人的精神状态而不是可行能力的度量（效用）。”[86]只要人们根据他们的状况来调整他们的期望，那种精神反应就不是政策的恰当指导。人们学习适应逆境且勇敢地笑对这些逆境的事实，不应该消除他得到补偿的要求权。[87]

　　因此可行能力被确认为善对（或为）人类所做的事情，抽离于它们对人所产生的效用。但是这个确认是一个错误。因为，即使当效用被放在一边时，善对人们所做的所有就是赋予他们以可行能力[88]，或者它们对人所做的唯一重要的事情就是这个，或者从均等主义观点看，这就是它们对人们做的唯一重要的事情，这仍然不是真的。在把他的观点命名为“可行能力平等”时，森没有认识到他发现的维度之一的真实轮廓和规模。

　　一个人的基本善束对此人在规范上相关的效果完全取决于它们对他产生的精神反应，这确实是错误的。这里也有福利主义者忽略的东西：它们对他做的，他从它们所得到的东西，不止有他的精神反应或者对那个服务的个人评价。这样在评价个人福利的工作中，我们必须从它对他的效用状态中抽离出来考虑他的状况或状态，森在这点上是正确的。我们必须看到一些“后于”“得到善”和“先于”“具有效用”的东西[89]。例如，我们必须看他的营养水平，而不仅仅是，如罗尔斯所做的，看他的食物供应，或者如福利主义者所做的，看他从吃食物中所能得到的效用。[90]

　　但是这个重要的和启发性的再定向并不等同于聚焦于个人的可行能力，这里指综合考虑，他能够做的事情。可行能力和可行能力的运用仅仅构成了被忽略的间接（介于基本善与效用）状态的一部分。善对或为人们所做的事情并不等同于人们能够用它们做的事情，甚至也不等同于他们实际上用它们做的事情。无疑，这通常是真的，为了能够从物品受益，一个人必须用它做点事情（吃它、穿它、住它等），但那并不总是真的，即使当它是真的，一个人必须区分物品为这个人所做的和这个人用这个物品所做的。

　　并不是所有重要且不是效用的东西就是可行能力，或者可行能力的运用，或者运用可行能力的结果。实际上是运用可行能力的结果的许多状态具有一种（非效用的）价值，它并不与作为可行能力运用效果的地位相关，森并没有在它真正地独立于（严格意义上的）可行能力上得到清楚的展示。对这些批评性论点的进一步发展和捍卫将出现在其它的地方。[91]

　　G.A. Cohen, “On the Currency of Egalitarian Justice”, Ethics, Volume 99, Issue 4 (Jul., 1989), 906-44.

　　 本文收录于 《运气均等主义》，葛四友 编 译 江苏人民出版社2006年版

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　　[*] 我感谢Jerry Barnes和Tim Scanlon对这篇论文的手稿非常宽泛且极其精到的批评。我也感谢下述人的有益评论，他们是Richard Arneson, John Baker, Tim Besley, Ronald Dworkin, John Gardner, David Knott, Will Kymlica, David Lloyd-Thomas, Grahame Lock, John Mcmurtry, Michael Otsuka, Derek Parfit, Joseph Raz, Amartya Sen, and Phillippe Van Parijis。

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