摘要：人道主义与马克思哲学“关系之谜”在经过三次大的论争后，仍然有诸多问题有待澄清。马克思一生在价值观上都认同人道主义，但是在历史观上对待人道主义却存在着一个“断裂”。明晰马克思终生关切无产阶级解放事业的基础上，面对当前马克思哲学解读的种种误读，应当提出“马克思立场”解读模式。

　　关键词：马克思；人道主义；价值取向

　　近年来，在国内马克思哲学研究界出现了“西马化”的解读模式，以及“生存论”、“日常生活世界批判”、“文化哲学”等诸多的研究路径。其中有一条明确的逻辑，即把人类社会历史看作是人的本质的异化和异化扬弃直至人性复归的历史，并把马克思哲学的功能就限定在批判异化现象，呼唤人性复归。对此，我认为这是人道主义思潮在当下的凸现，是值得认可的。但只限于价值观层面的认可，绝不是在历史观上，抹杀人道主义与唯物史观界限。

　　一、人道主义与马克思哲学关系的学界论争

　　人道主义一直以来作为马克思哲学研究中的“禁区”，少有学者正面指认马克思思想中的人道主义倾向。在一个半世纪的马克思主义哲学发展史上，我们对人道主义采取的方式是全盘否定，其主要理由是限于历史观来理解人道主义与唯物史观的原则性对立或不可调和性。这样也就否认了人道主义在另一个方面，即在价值观上，马克思对于人道主义的承接，进而甚至出现了违反马克思应有的立场来解读马克思哲学文本的现象。同样，在哲学史上，也出现了以人道主义为指导思想想替代唯物史观的种种思潮。

　　首先，20世纪早期，卢卡奇、柯尔施为首开辟了西方马克思主义的人道主义思潮。卢卡奇在被称为西方马克思主义“圣经”——《历史和阶级意识》（1923）中的《什么是正统的马克思主义？》一文中指认，在资本主义社会中，最基本的现象是“物化”（reification），[1]从中我们可以看到卢卡奇理论创见，文中对于“物化”的使用尽然与十年以后才得以问世的《1844经济学哲学手稿》（1932）的“劳动异化观”有惊人的相似性，但其中卢卡奇还没有把异化与物化严格区别开来，没有也不可能揭示造成异化的根源，这就给无产阶级历史使命以及对于人类历史之谜作了人道主义的阐释，试图在历史观上，把马克思哲学阐释为人道主义思想。这不仅被后来的现代西方哲学家海德格尔所利用，而且以此为起点，逐一形成了法兰克福学派、弗洛伊德主义的马克思主义、存在主义的马克思主义等形成强大的西方马克思主义人道主义思潮。其中人道主义的挖掘呈现了多种路经，如：哈贝马斯的“交往行动”理论、莱辛的“性革命”理论、列斐伏尔的“日常生活批判”理论等。总之，西方马克思主义理论的逻辑就是把人类社会历史看作是人的本质的异化和异化扬弃直至人性复归的历史。把马克思的实践问题再回归到哲学问题，自然也就回到了早年马克思对哲学“肯定时期”，即青年时期的马克思对于“类本质哲学”的认可。这样唯物史观被人道主义掩盖，高呼人道主义，在西方马克思主义理论家开始自觉反省并脱离苏联的列宁主义强大意识形态震慑时，不仅展现了马克思主义不断审视理论、发展理论的勇气，更为重要的是给世人指认了解读马克思文本的一条宝贵路经。

　　其次，在20世纪中期，苏联出现了以赫鲁晓夫为首的苏联人道主义思潮。1953年斯大林逝世以后，赫鲁晓夫执政后因不满意斯大林钦定的马克思哲学框架，并在宣扬全人类利益的人道主义思潮下全面否定斯大林主义，彻底抛弃斯大林主义、以及马克思主义的“本有”的基本理论，高举人道主义旗帜，提出一切为了人，一切为了人的利益的口号宣扬全人类利益高于一切。[2]赫鲁晓夫凭借自己在党内的领导地位，使得苏联理论界掀起了人道主义的大讨论。与西方马克思主义的人道主义形成了遥相呼应的局面。他们以抽象的人、人性和人道主义为出发点分析当时的苏联现实，这样，在历史观的视域内抛弃了基本的唯物史观原则，以人道主义替代了历史的分析方法，至今在解体后的俄罗斯仍然有着强大的影响，但是这违背了马克思主义和列宁主义的基本理论，同时，冷战局势使得苏联陷入了亡党、亡国的“解体”局面中，并付出了惨痛的代价。为此给马克思主义哲学研究中的人道主义在何种意义上得以认可，何种程度上得以否认敲响了警钟。

　　最后，自上个世纪 80 年代以来，国内围绕人道主义是否是唯心史观开展了争论。一批坚守唯物史观的学者持着“大拒绝”的态度，认定人道主义本质就是唯心史观。另一批学者则努力揭示马克思哲学思想中的人道主义内涵，并开始在价值观与历史观的双重视角下来审视人道主义。在80年初期，周扬同志在一篇名为《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》文章中提出“探讨马克思主义与人道主义的关系”开启了国内人道主义问题的大讨论。该文说“不赞成马克思主义全部归结为人道主义 ;但是 ,我们应该承认 ,马克思主义是包含着人道主义的。当然 ,这是马克思主义的人道主义。” [3]显然这里是对“大拒绝”态度的强烈回应，否认了人道主义仅仅就是唯心史观一种蕴涵。接着1984年１月，胡乔木同志发表《关于人道主义和异化问题》一文，明确提认：“人道主义”具有“两个方面的含义 :一个是作为世界观和历史观；一个是作为伦理原则和道德规范”，并认为“作为世界观和历史观的人道主义，同马克思主义的历史唯物主义是根本对立的”，[4]人道主义只能作为“伦理道德原则”才能加以肯定。这就是说，作为历史观上的人道主义依然应当加以否定。这在认识上是相当深刻的。王若水同志又在1986 发表《为人道主义辩护》，该书指出“人道主义本质上是一种价值观念。价值观念包括伦理道德 ,但范围广得多”;“断言人道主义作为世界观和历史观是‘唯心主义’的 ,这既缺乏逻辑根据也缺乏事实根据”。[5]这里开始把人道主义本质从唯心史观拉回到价值观上，这就为在历史观上认可人道主义埋下了伏笔。现今丛大川先生为代表的一批学人直言称马克思哲学就是“实践人道主义”，[6]以及游兆和先生在《试论人道主义价值观与唯物主义历史观的统一》一文中，反对在历史观上批驳人道主义时指出，“从根本上来说 ,这些论著的失误在于没有认识到人道主义在本质上并不是一种“历史观”或“世界观”,而是一种价值观”。 [7]这实质上仍然是这种思路上的延续。为此，著名学者黄楠森、王金福等分别撰写《马克思主义与人道主义》与《为人道主义划界》等文章批驳了在历史观上认同人道主义的现象。黄楠森教授认为人道主义作为“历史观”就是“唯心主义历史观”或唯心主义的“人道主义历史观”、“人道史观”,因而是应当“否定”和“抛弃”的。[8]对马克思哲学理解有着深度见解的王金福教授也认为“作为对现实的人和现实的历史运动的本质的认识，人道主义与唯物史观是两种对立的历史观”，“应当为人道主义划界”。[9]这是在人道主义与马克思哲学关系的明确辨析上的探讨，同时国内还出现了如前文所述的“生存论”、“日常生活世界批判”、“文化哲学”等在不争论的状态中，行人道主义历史观的思维模式。当然也不是绝对的意义上的人道主义，那么人道主义到底该怎么理解呢？

　　二、人道主义究竟是价值观抑或历史观？

　　对于人道主义界定大致分为两种观念，即价值观与历史观。价值观上的人道主义主要指“人是目的”或“人是人的最高本质”以及“人是根本”的伦理上对人的关切。也就是说，凡是对人进行关切，遵循“人是目的而不是手段”的对人进行理解的层面来讲，都是人道主义。人道主义就是对人的“关爱”，但是对“什么人”的理解上，人道主义的思路前提则局限在了“抽象的”、“无差别的”的人上，把人性理解成“永恒的”，并且以抽象的“一般人”、“永恒的人性”来说明历史的发展，这便是人道主义的历史观层面。

　　作了这样的划分以后，我们可见，人道主义不能对之持以“大拒绝”的态度，否则，必然会出现“不人道”的现象；同样我们也不能认可马克思主义就是人道主义的说法，否则，必然会出现“惨痛教训”。历史观上的人道主义者，在理解人类社会历史发展时，把一切的发展希望寄托在“人性”的改善上，主张“人性的复归”就是社会发展的道路。马克思则从劳动和社会关系来解读人，来阐述“人”、“人性”，并认为人类现状是出现了“劳动的异化”现象，资产阶级无情地剥削大多数人的利益。为此，社会的前途在于通过无产阶级的自觉觉醒，通过阶级斗争、无产阶级革命，消除一切剥削与压迫来实现人的全面发展。并宣言“只有人民群众才是历史的创造者”，显然与人道主义理解的“英雄史观”不同。

　　人道主义是由拉丁文humanistas（人道精神）引申而来，最初在西塞罗那里是人道精神的教育制度。到15世纪时，人道主义主要以颂扬人的尊严、价值为内容的人文主义表现形式。自17世纪起的启蒙思想家不再局限在宗教领域的人道呼唤转到了政治领域内，在“天赋人权”旗帜下，反对“君权神授”，强调人与人之间的自由、平等与博爱，以此建立一个理性标准下的理想社会。到了空想社会主义时期，同样在“爱人”的原则下，开始批驳资本主义的反人道主义的本质，要求所有人参加社会劳动，在抨击现存的丑恶社会制度，提出了社会理想图景。这在价值观上来讲是理路一致的，但是没有在历史观上看到人道主义的“抽象人”的局限性，因而一直没有阐明一条科学的社会历史发展道路。这就是说，人道主义思潮作为“爱人”，应当是一切理论的终极关怀，但是作为走向“爱人”道路的人道主义出发点“抽象的人”决定了其虚妄性。故而把人道主义划分为价值观与历史观，不仅在理论上为人道主义的评析划清了界线，而且在实践上，也为人们寻求理想的社会找寻到一条珍贵的道路。

　　三、马克思在何种意义上承接了人道主义？

　　马克思与人道主义思潮的关系问题，可以从马克思一生主要代表性文本加以考察。其中明显可见，在1845年前后出现了马克思对人道主义截然不同两种理解。前期是在历史观与价值观的双重意蕴上承接了人道主义；往后马克思在保留价值观上的人道主义后彻底认识了人道主义在历史观上的局限，加以否定并创立了唯物史观。

　　早在中学时代的马克思就表现出了强烈的人道主义情怀，他说“如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家 作出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸 福将属于千百万人”[10-P459]进入大学时代的马克思加入青年黑格尔学派，但从未真正成为黑格尔的盲从者，带着德国古典理论原点的“自我意识”的惆怅进入了古希腊哲学原野中寻求自由。并在考察德谟克利特的逻格斯必然性与伊壁鸠鲁原子偏斜运动展现的偶然性自我意识的自由后，马克思反对把自由理解为脱离必然性的自由，不能把人与周围环境对立起来实现自由。指出：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，——这是一条心理学规律。”[10-P75]在《莱茵报》时期，马克思就出版自由问题表达了人道主义的呼声，“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现”[11-P67]1843年困惑的马克思面对费尔巴哈《关于哲学改革的临时纲要》一文时，欣喜地看到了探索人的解放的新思路。也是在这一时期，马克思初次完成了对黑格尔国家观的批判，但是在建立新世界的动力上，仍然区分“能思想的人”与“受难的人”，指认前者才是人类理性的代表。这就是说，马克思在虽然站在劳苦大众的立场上，但是在历史观上仍然陷入唯心史观泥潭。在克罗茨纳赫时期一直到巴黎时期，马克思对历史与政治深入研究后，批评了鲍威尔把政治解放看作是人类解放的错误。可是马克思此时也同样没有科学地阐述人类解放道路，他说：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给自己。”[11-P443] 1844年，马克思进入了经济领域，寻求自身哲学追求的现实化，也就是人类解放的现实化。但是主要还是借助和改造了黑格尔的辩证法，并在费尔巴哈的影响下，马克思系统阐发了人道主义的历史观。认为共产主义是“完成了的人道主义”，它只能“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。[12-P73]这里的人还是一种“类”，没有进入到现实“个人”的视角，故而这里的人道主义还是在价值与历史观双重意义下的承接。

　　1845年后以后一直到马克思逝世，从来没有放弃他早在青年时期就树立的人道主义目标。但是从此他改变了以往只是一种道德批判，因为他从前在把人作为“类”来考察时陷入了唯心史观。只有在他探寻到唯物主义历史观宝藏后，才完成了科学地批判。这一转变就发生在1845年，马克思指出：“人的本质不是单个人固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[13-P60]这也就为唯物史观找寻到一个现实的起点。1848年马克思在宣言中运用唯物史观和经济学说指认：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[13-P294]在凝聚了近四十年心血的《资本论》中，马克思面对惨无人道的社会现实悲愤地写道：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”[14-P829]“资本主义生产对已经实现的、物化在商品中的劳动，是异常节约的。相反地，它对人，对活劳动的浪费，却大大超过任何别的生产方式，它不仅浪费血和肉，而且也浪费神经和大脑。”[15-P105]又说，“在资本主义社会中，将军或银行家扮演者重要的角色；而人本身则扮演着极卑微的角色”。[14-P57]“缺乏一切对工人来说能使生产过程合乎人性、舒适或至少可以忍受的设备”。[15-P102]马克思在《资本论》中还写道：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们人类本性的条件下来进行这种物质变换。” [16-P926-927]马克思在1872年《论土地国有化》一文中又指出：“这就是十九世纪的伟大运动所引向的人道目标”[17-P454]晚年马克思在人类学笔记中仍然渗透着人道主义情怀，他说：“社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主,社会中的博爱,权利的平等这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活,但却是在更高级形式上的复活”。[18-P397-398]列举这些成熟时期文本，我们看到了人的关切是贯穿于马克思一生价值理想。这里显然是一种价值观上的认同人道主义，但是在历史观上与1845年之前存在一个明显的断裂，因为这时马克思已经摆脱了从抽象的理想人性原则出发来论及人的终极关怀、幻想人的自由而全面发展。也就是在1845年，他在寻找和解决人的解放和自由而全面发展的实现条件，最后在对费尔巴哈和所谓“真正人道主义”进行批判后，彻底澄清了历史观上与人道主义异质性。针对人道主义历史观的抽象性与理想化，马克思说：“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。”[19-P507]马克思坚持在物质基础上的人道关怀，更加反对把人从“类”上关怀，主张个人与社会相统一的原则，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就说，只有集体中才可能有个人自由”[19-P84]与那种把现实社会的解放运动看成是人性迷失的意识自觉的唤醒不同，马克思又鲜明地指认：“从工人阶级运动成为现实运动的时候，各种幻想的乌托邦消逝了，--这不是因为工人阶级放弃了这些乌托邦主义者所追求的目的，而是因为他们找到了实现这一目的的现实手段，--但是起来代替乌托邦的，是对运动的历史条件的真正理解以及工人阶级的战斗组织的日益积聚力量”。[17-P426]

　　四、“马克思立场”解读原则

　　当今，在马克思主义哲学新形态的构建中，一个核心的问题便是马克思的哲学个性或“真精神”到底是什么？在这样一个学术性追问中，出现了诸多的解读方式，因为“坚持发展马克思主义哲学，有一个必不可少的理论前提，就是首先要解决马克思哲学的解读问题，弄清什么是马克思主义哲学” [20-P171]我们在目前的解读中，出现了诸多的有悖马克思鲜明立场的解读方式，加上马克思哲学研究者自我放逐，马克思克思哲学日益尴尬地处于“边缘化”的局面。我认为要把握马克思哲学的“真精神”，在解读方式上就必须把马克思的立场置于前提性的位置。也就是说把人的自由而全面发展尺度作为解读马克思并从而反观社会的一个重要的立场尺度。从上文我们知道，马克思一生十分关注现实个人的生存境遇与发展命运，毕生精力奉献在无产阶级的解放事业上，把每个人的自由全面发展作为共产主义社会的目标。这就是“马克思立场”。这一点是每个从事马克思主义研究者、从事马克思主义事业的工作者都必须秉记于心的起码守则，也是最高的解读原则。它是基础性的、前提性的、也是所有解读模式的一种皈依。

　　马克思主义哲学是关于真正把人类引领到自由而全面发展的科学解放理论，马克思的科学批判理论使我们洞察到了人类之谜与历史之谜。为我们指明了人类未来的前程美景，他如“人间的普罗米修斯”警醒世人并提供了改造人间异化、苦难、灾痛的唯物史观。在这样的科学性批判中一直相随着理想性，即对现实人的关照。马克思的解读中对于马克思文本一些学术化的研究中，我们更加加深了对马克思哲学思想的理解，比如，通过与现代西方哲学的比较与对话中，我们对马克思哲学范式转换的研究、解读模式的跃迁都进入了很深的层次。在马克思的这样一个方面要求我们不断寻找新的解读模式以促进马克思新的生长点。但是在马克思哲学的理想性上，是不能悬置的。一旦我们偏离了马克思哲学是无产阶级专政的理论，是每个人自由而全面发展的科学理论这一基本立场时，任何的解读都是有悖于马克思的，是无效解读。在马克思哲学研究中，应当综合理解各种解读模式，并将“马克思立场”解读原则置于首位，以其为中心，不断将其他的解读模式相互渗入，创新出马克思主义哲学在中国的新的解读模式。

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　　作者：孙亮，单位：西南政法大学政治学院哲学系