（作者系复旦大学哲学系教授）

　　[内容提要]上个世纪的20、30年代，“西方马克思主义”的几个早期代表人物通过  对传统的马克思哲学解释体系的批判，开辟了新的马克思哲学解释路向。本文以柯尔施的《马克思主义和哲学》一书为主要依据，把这一新的解释路向概括为以下四个方面的确认：马克思哲学已超越了近代哲学，而属现代哲学范围；马克思哲学革命的根本点是反对把主客关系问题当做哲学的基本问题；马克思在反对旧哲学的同时没有忽视、更没有反对对世界观和本体论的研究，马克思主义就是一种哲学；马克思主义哲学是一种以主客统一为特征的实践哲学。本文认为，把这四个方面的解释说成完全是把自身的立场观点“嫁祸”于马克思，从而把“西方马克思主义”视为“没有马克思的马克思主义”是不经之谈，但这一解释路向确实存在着把马克思的哲学混同于现当代西方哲学的错误，关键在于，这一解释路向抽掉了马克思哲学的唯物主义的根基。

　　[关键词]  西方马克思主义  柯尔施   西方近代哲学  西方现当代哲学 马克思主义存在论  以主客统一为特征的实践哲学

　　从上个世纪20、30年代开始，马克思哲学的研究者曾向传统的马克思哲学解释体系发起了四次大的冲击：第一次是在上个世纪20年代，卢卡奇、柯尔施、葛兰西这些“西方马克思主义”早期代表人物借助于对无产阶级革命屡屡失败的教训的探讨，把革命失败的原因归结于自晚年恩格斯所开始的对马克思哲学的曲解，于是把批判矛头直指这一解释体系，由于在他们看来，第二国际的理论家沿袭了晚年恩格斯的解释路向，第三国际的理论家尽管在政治路线方面与第二国际迥然有别，但在哲学路线方面相去无几，即也是按照恩格斯后期的观点来理解马克思的哲学，所以他们往往把第二国际和第三国际的哲学路线放在一起作为“传统的马克思哲学解释体系”加以批判；第二次是在上个世纪30年代，一些“西方马克思主义”理论家和“马克思学”学者通过对新近公开出版的马克思《1844年经济学哲学手稿》的研究，进一步把传统的马克思哲学解释体系与卢卡奇等人开辟的马克思哲学解释路向进一步对立起来，对前者展开了颇具规模的讨伐；第三次是在上个世纪60、70年代，法兰克福学派和以南斯拉夫“实践派”为代表的东欧新马克思主义遥相呼应，把对苏联模式的僵化的政治体制的批判，与对当时作为苏联及东欧国家的“官方意识形态”的传统的马克思哲学解释体系的批判紧紧地结合在一起；第四次是在上个世纪80、90年代，中国的一批年轻的马克思主义哲学研究者把对“文革”的政治批判上升为哲学批判，他们对“马克思主义哲学教科书体系”的发难实际上也就是对传统的马克思哲学的解释体系的质疑。

　　纵观这四次大的冲击不难看出，后三次基本上是在新的历史条件下对第一次的沿袭。卢卡奇、柯尔施、葛兰西当年通过对传统的马克思哲学的解释体系的批判所开辟的对马克思哲学新的解释路向，深深地影响了后来的马克思哲学的研究。为了正确地评估这四次冲击已经产生和还将产生的历史效用，为了清晰地把握这两种解释路向的区别点并对这些区别点做出正确的价值判断，我们在这里，以“西方马克思主义”的早期代表人物的一些著作，特别是以柯尔施的《马克思主义和哲学》为依据，重新梳理和评述“西方马克思主义”所开辟的对马克思哲学的解释路向。之所以主要以柯尔施的这部著作作为依据关键在于，在“西方马克思主义”的三部早期代表作（另两部是卢卡奇的《历史与阶级意识》和葛兰西的《狱中笔记》）中，柯尔施的这部著作尽管比较而言人们知之最少，但实际上却最直接、最完整、最典型地表述了“西方马克思主义”所开辟的对马克思哲学的解释路向。

　　一

　　首先，他们断言马克思率先进行了终结和消除以西方近代哲学为主要代表的旧哲学的活动，这实际上确认马克思的哲学已超越了近代哲学，而属现代哲学的范围。

　　西方哲学在近代与现当代之间有一个较为明显的分界线，也就是说，西方哲学曾有一个现代转型。马克思的哲学是一种具有世界意义的哲学，但它毕竟诞生在西方，从而它与西方哲学总有着千丝万缕的联系。这样，怎么样在西方哲学的背景下认识马克思的哲学这一问题总是存在的。其中最主要的问题是马克思的哲学是属于西方近代哲学的范围，还是已超越了西方近代哲学而进入了西方现代哲学的行列。而实际上，是把马克思的哲学解释为近代哲学还是现代哲学，涉及到对马克思的哲学的性质的根本认定。

　　传统的马克思哲学解释体系并没有正视马克思的哲学是近代哲学还是现代哲学的问题。如第二国际和第三国际的许多理论家根本就无视马克思关于“消灭”、“终结”哲学的一系列论述，否认马克思所提出的“消灭”、“终结”哲学所蕴含的超越旧哲学，特别是西方近代形而上学思维方式的深刻意味，实际上坚持要把马克思的哲学当作西方近代哲学来加以理解。

　　与此形成鲜明对照的是，“西方马克思主义”的早期代表人物非但正视马克思关于“消灭”、“终结”哲学的一系列论述，而且还以这些论述作为依据，说明马克思已超越了纯粹形而上学的思辨，超越了近代形而上学思维方式，而已成了作为一种“新哲学”、“新唯物主义”的现代哲学。在一定意义上说，他们的马克思的哲学的解释是从说明如何正确地理解马克思关于“消灭”、“终结”哲学的一系列论述开始的。

　　柯尔施的《马克思主义和哲学》一书正是如此，其宗旨在于论证马克思主义是哲学，但却是从解释如何理解马克思关于“消灭”、“终结”哲学的一系列论述入手。柯尔施反复提醒人们马克思和早期的恩格斯具有明显的“反哲学”的立场。他说：“至少，从1845年起，马克思和恩格斯不再把把他们的新唯物主义的和科学的见解表述为哲学的见解。”[1]他认为，这个日期正是马克思写作《关于费尔巴哈的提纲》的日期，正是这时，“马克思和恩格斯通过对全部黑格尔以后的哲学的批判而抛弃了他们‘早期的’哲学世界观。以此这起点，他们之所以还要进行哲学论战只是为了说服或者击败他们的对手”[2]。在柯尔施看来，在此之前，马克思和恩格斯对哲学有着执着的追求，但自那时起，他们则完全与早期的哲学世界观决裂，走上了“反哲学的道路”。他明确地说：“我把马克思和恩格斯在19世纪40年代的辩证唯物主义的、批判的革命理论描述为一种‘反哲学’。”[3]

　　当然，关键不在于明确马克思和早期恩格斯持有“反哲学”的立场，而在于必须进一步搞清楚马克思和早期恩格斯所说的“消灭”、“终结”哲学的具体含义是什么。在柯尔施看来，马克思和恩格斯当时是把哲学等同于西方近代资产阶级哲学，所以他们反对哲学实际上就是反对西方近代资产阶级哲学。他说：“我们必须牢记的是，对马克思和恩格斯来说，全部哲学等同于资产阶级哲学。”[4]他还把马克思关于消灭哲学的思想与关于消灭国家的论述联系在一起进行思考，强调指出：由于马克思“历史地和唯物主义地把国家和资产阶级国家等同起来，并因此而宣布废除国家是共产主义的政治目标”，同样，由于马克思历史地、唯物主义地把哲学等同于资产阶级哲学，从而“他们要用科学社会主义最终克服和取代哲学”[5]。

　　实际上，马克思和早期恩格斯之所以要如此强烈地反对哲学，一方面是由于他们把哲学等同于资产阶级哲学，另一方面是由于他们又把资产阶级哲学等同于资本主义的现实，从而他们把反对哲学看作是反对资本主义现实的一个必不可少的实际行动。这一点，也被柯尔施揭示出来了。请看他的论述：“对现代辩证唯物主义来说，至关重要的是，在理论上要把哲学和其它意识形态当作现实来把握，并且在实践上这样对待它们。在他们的早期，马克思和恩格斯由反对哲学的现实性开始了他们的全部革命活动。我们要指出的是，……马克思和恩格斯总是把包括哲学在内的意识形态当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待的。”[6]他的结论是：马克思和恩格斯确信，他们反对哲学是“正在攻击现存社会秩序的一个极其重要的部分”[7]。

　　柯尔施的下面一段话可以视为他对马克思和早期恩格斯关于“消灭”、“终结”哲学的论述含义的完整说明：“首先，马克思在这里的理论观点，不是部分地反对全部现存德国哲学的结论，而是完全反对它的前提；其次，马克思反对的恰恰不是仅仅作为现存世界的头脑或者观念上的补充的哲学，而是整个现存世界；再次，最重要的，这个反对不仅是在理论上的，而且还是实践上和行动上的。”[8]柯尔施在这里把马克思和早期恩格斯关于“消灭”、“终结”哲学的论述的具体含义概括为三个要点，对后两个要点前面已作说明，也不难理解，关键是第一个要点。柯尔施认为，马克思反对哲学并不是“部分地反对”以德国古典哲学为重要组成部分的西方近代资产阶级哲学的结论，而是“完全反对”它的前提，这说的是，在柯尔施看来，马克思实际上对西方近代资产阶级哲学存在的前提和基础整个地都颠覆了。这是一种对西方近代资产阶级哲学的全面的超越。

　　二

　　他们断言马克思对西方近代哲学的超越就是对把主、客截然分开的形而上学思维方式的超越，这实际上确认马克思的哲学革命的根本点是反对把主客关系问题当做哲学的基本问题。

　　西方近代哲学思维方式是以西方哲学发展中所谓认识论转向的实现为标志而形成的。西方近代哲学思维方式有其一系列的特点，如以理性为手段、以研究认识论问题为中心、以建立整个世界的完整的理论体系为目的等都是其特点，但无疑最鲜明的特点是确立主客分立及与之相关的主体性原则。“西方马克思主义”的早期代表人物强调，马克思的哲学对西方近代哲学思维方式的超越是对近代哲学思维方式所有这些特征的超越，特别是对主客分立的超越。论述马克思的哲学是如何超越主客分立的，是他们解释马克思的哲学的一个重要内容。[9]

　　还是首先以柯尔施的论述为例来加以说明。他说：“我们将证明：事实上，马克思和恩格斯决没有任何这样的关于意识和与现实的关系的二元论的形而上学观……他们从来没有想到过他们会被这样危险地误解。……因为意识和现实的一致，是每一种辩证法，包括马克思的辩证唯物主义的特征。”[10]他还说：“在他们的一生中，马克思和恩格斯都反对那种把关于直接给予的现实的思想、观察、感知和理解与这个现实对立起来，好像前者自身也是直接地被给予的独立本质的非辩证的方法。”[11]他认为，西方近代形而上学世界观、正统的资产阶级常识的天真的形而上学观点“认为思维独立于存在，并且把真理定义为思想同外在于它并由它‘镜子式地反映’的对象相符合”，如果把马克思的哲学也视为持有这样的观点，那么就完全抹杀了作为一种“新唯物主义”的马克思的哲学与旧唯物主义之间的区别了。

　　柯尔施因为指出了马克思的哲学超越了主客分立，因为遭到了当时第三国际中那些守护传统的马克思哲学解释体系的理论家的攻击，说柯尔施是一种“唯心主义的背叛”。他反驳说，“在意识与对象之间划一条严格的界限”是“所谓十足的常识，是最坏的形而上学”。在他看来，“俄国马克思列宁主义的职业阐述者”这样做“是不断地重复他们早已背下来的‘唯物主义’字母表的ABC”，这是一种“哲学上的无知状态”。他说：“因为我那时相信，这个观点对于辩证唯物论者或革命的马克思主义者来说是不言而喻的，所以我与其说是详细说明了而不如说是假定了对于意识和存在关系上粗糙的、前辩证的、甚至是前先验观念的这种批判。”[12]他对俄国的马克思列宁主义的职业阐述者以捍卫马克思的唯物主义的名义来批判他感到十分恼怒，他说：“这种唯物主义来源于一种绝对的和既定的形而上学的存在观；尽管它的全部声明都宣称自己不是形而上学，但它不再是完整意义的辩证法，更不用说辩证唯物主义了。列宁和他的追随者片面地把辩证法变成了客体、自然和历史，他们把认识描绘成主观意识对这种客观存在的被动的镜子式的反映。这样一来，他们既破坏了存在和意识的辩证关系，而且作为一个必然的结果，又破坏了理论和实践的辩证的相互关系。”[13]

　　柯尔施强调，第三国际的这些理论家否定马克思的哲学对主客分立的超越，实际上是继承了列宁的观点，而列宁的观点则是“把唯物主义和唯心主义的全部争论重新拖回到从康德到黑格尔的德国唯心主义已经超越了的历史阶段”。对此，他有一段非常引人注目的话，甚至可以把这段话看作是整个“西方马克思主义”对马克思哲学与西方近代形而上学哲学相互关系，对马克思哲学超越西方形而上学哲学的含义的最有代表性、最经典的表述：“列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作这样一种转变：由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义的世界观。他看来并没有认识到，对黑格尔唯心主义哲学的这种‘唯物主义的颠倒’至多只涉及到一种术语上的变化，用用所谓‘物质’的绝对存在取代所谓‘精神’的绝对存在。……列宁不仅取消了马克思和恩格斯对黑格尔辩证法的唯物主义的颠倒，而且把唯物主义和唯心主义的全部争论重新拖回到从康德到黑格尔的德国唯心主义已经超越了的历史阶段。……马克思和恩格斯对黑格尔唯心辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从的最后的神秘外壳中解放出来。在‘观念’辩证的‘自我运动’下面发现了历史的现实的运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一‘绝对的’存在。然而，列宁回到了‘思维’和‘存在’、‘精神’和‘物质’的绝对对立，而这种对立曾经构成17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础”。[14]柯尔施的这段话一气呵成，其中心意思是，不能像列宁那样把马克思哲学与黑格尔哲学的关系理解成是用唯物主义的新哲学世界观取代唯心主义世界观，用“物质”的绝对存在取代“精神”的绝对存在。实际上从康德至黑格尔的德国古典哲学已经开始消解这两者之间的绝对对立，到了黑格尔那里，“‘绝对’已被明确地排斥在‘精神’和‘物质’的存在之外，并变成了‘观念’的辩证的运动”。如果认为马克思哲学的宗旨还是探讨物质与精神孰先孰后，还是把究竟物质第一性还是精神第一性作为哲学的基本问题，那么就不仅仅把马克思哲学倒退到德国古典哲学那里，甚至是倒退到前德国古典哲学去了。

　　“西方马克思主义”的另两个早期代表人物同样强调马克思哲学已超越了主客分立，如硬要把思维反映存在的观点加给马克思，那就是一种把马克思哲学倒退到马克思之前的旧哲学的行为。卢卡奇指出，正统马克思主义所坚持的“唯物主义的反映论”是以主客两分为前提的，正如新康德主义者李凯尔特所抨击的那样，这种“唯物主义的反映论”只不过是“颠倒过来的柏拉图主义”，“只要思维和存在还保持着它们古老的固定不变的对立的话，只要它们在自己的结构中和在相互关系的结构中仍保持不变，那么认为思维是头脑的产物和因此是和经验的对象相一致的观点就同回忆说和理念世界一样，都是一种神话”[15]。

　　葛兰西则对正统的马克思主义无视马克思哲学对主客对立的超越，而坚守“客观的”观念甚为不满，认为这是一种“形而上学唯物主义”，他说，“‘客观的’观念显然打算指一种甚至存在于人之外的客观性；但当人们断言即使人并不存在，某种实在也会存在时，……是落入到一种神秘主义中去了”，“客观的总是指‘人类的客观’，它意味着正好同‘历史的主观’相符合，这就是说，‘客观的’意味着‘普遍地主观的’”[16]。他强调，只有当着把马克思的哲学看作是“一种开辟了历史的新阶段的、完整和独创的哲学”，看作是已经“超越作为过去社会的表现的传统唯心主义和传统唯物主义”，才能明白马克思哲学的主题已不再是探究物质和精神谁决定谁的问题。[17]

　　三

　　他们断言马克思在反对旧哲学、旧本体论的同时非但没有忽视、更没有反对对世界观和本体论的研究，强调马克思主义就是一种本体论，就是一种哲学，这实际上确认了以马克思主义存在论为主要内容的马克思主义哲学的客观存在。

　　面对马克思关于“消灭”、“结终”哲学的一系列论述，存在着两种错误的态度：其一是如前所述的对这些论述熟视无睹，无视马克思借助“消灭”、“结终”哲学所实现的对以主客分立为特征的西方近代哲学的超越（以第三国际的一些理论家为代表）；其二是以马克思提出要“消灭”、“终结”哲学为由，引申出马克思是要从根本上否认哲学的合法性，强调马克思的理论与哲学无缘，认为马克思的理论主要是一种社会理论和经济理论（以第二国际的一些理论家为代表）。“西方马克思主义”的早期代表人物对马克思哲学已超越西方近代哲学的论证，以及对这种超越主要是对以主客分立为主要特征的形而上学思维方式的解释，在某种意义上说针对的正是前一种错误态度。

　　“西方马克思主义”的早期代表人物对马克思哲学的解释的过程中是在两条战线上同时战斗的，即既要批判第一种态度，又要与第二种态度抗争。他们对马克思的哲学的解释一个更重要的方面是论述马克思在破除旧哲学的过程中建立了一种新的哲学，在破除传统意义上的本体论的过程中建立了新的本体论。

　　“西方马克思主义”的早期代表人物这样做，其意义远远超出了批判那种从马克思关于“消灭”、“终结”哲学的论述中引申出马克思是要否定哲学存在的错误态度，更深远的意义在于，他们不但指出了马克思的哲学超越西方近代哲学，而且领悟到了马克思的哲学还超越了西方现当代哲学。整个西方现当代哲学都是在“消灭”、“终结”自身的过程中走过来的，要“消灭”、“终结”哲学的不仅仅是马克思，还有许多现当代西方哲学家。问题在于，许多现当代哲学家在批判西方近代哲学的过程中，连哲学本身也否定掉了，在批判西方近代哲学的实在本体论的过程中连本体论问题本身也消解掉了，从而走上了一条相对主义、虚无主义的道路。马克思的可贵之处在于虽然与他们一起参加了埋葬西方近代形而上学思维方式的战斗，但并没有与他们进一步同流合污。以第二国际的一些理论家为代表的对马克思哲学的态度的错误在于他们尽管看到了马克思与许多现当代哲学家一样对西方近代哲学的消解，却并没有进一步看到马克思与这些西方现当代哲学家的不同之处，即马克思并非不加限定地宣称哲学的非法性，而只是从根本上改变哲学的存在方式和社会历史方位。持有这种错误态度的第二国际的理论家实际上抹杀了马克思哲学与西方现当代哲学的区别，“西方马克思主义”的早期代表人物不但看到了这种区别，而且把此揭示出来了。

　　“西方马克思主义”的早期代表人物对马克思的哲学阐述归结起来就是对马克思的哲学是一种新的哲学，一种新的本体论的论证。他们针对一些人从根本上否定马克思主义是一种哲学，是一种新的本体论提出了尖锐的批评。柯尔施指出，对马克思在终结旧哲学后的理论发展可以有两种不同的理解，一种是“社会主义的科学成了实证的，并且逐渐地完全脱离哲学”；另一种是“一种哲学的发展在与前者的表面的冲突中出现了，但实际上它是对前者的补充”。他甚至认为，马克思的理论的特征“或许可以规定为一种向黑格尔哲学的复归，而不只是向19世纪40年代狂飙与突进运动时期黑格尔左派的在本质上是批判的和革命的‘反哲学’的复归”。[18]他明确地反对“把马克思主义废除哲学解释为用抽象的和非辩证的实证科学的体系去取代哲学”。[19]

　　柯尔施提出，必须正确地理解马克思和恩格斯对科学社会主义仍是哲学的否定。他说，“对于革命的辩证法家马克思和恩格斯来说，哲学的对立面所意谓的东西，根本不同于后来的庸俗马克思主义者所意谓的东西”，“正确地理解，马克思主义和恩格斯的科学社会主义与那些资产阶级社会的纯粹科学（经济学、历史学或社会学）之间，比之它与第三等级的革命运动曾经在其中找到了他们的最高的理论表现的哲学之间，有着更为巨大的差距”[20]。柯尔施在这里说的是，马克思通过废除旧哲学，所要确立的非不是非哲学的纯粹科学，而是一种新的哲学。马克思主义与这些实证科学之间的距离远大于与作为革命运动的理论表现的哲学之间的距离。

　　柯尔施把其书名取为《马克思主义和哲学》就是为了说明马克思主义是一种新的哲学。他说：“恰恰当辩证法家马克思实现了从唯心主义到唯物主义转变之时，他明确了这一点：当时德国这个丢弃了哲学的实践派，犯了一个像不谴责哲学的理论流派一样的大错误。”理论派错误地相信，“不消灭哲学本身，就可以使哲学变成现实”；而实践派犯了一个类似的错误，它企图不在理论中实现哲学，换言之，“不把哲学作为现实来把握，就企图在实践中消灭它”[21]。他引用马克思的关于“不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学”的名言结束全书，反复告诫人们一定要辩证地理解马克思的这句话。他的结论是：“仅仅因为马克思的唯物主义理论具有不只是理论的，而且也是实践的和革命的目的，就说它不再是哲学，这是不正确的，相反地，马克思和恩格斯的辩证唯物主义按其本性来说，是彻头彻尾的哲学。”[22]

　　在“西方马克思主义”理论家中，对因马克思要“消灭”、“终结”哲学从而否认马克思理论哲学维度提出尖锐批评的，当然不仅仅是柯尔施一人。梅洛－庞蒂也是其中一个突出的代表。他说：“如果根据某些马克思主义者的著作来判断马克思主义，我们就会对马克思主义以及对马克思主义和哲学的关系得出一个奇怪的认识。显然，在某些马克思主义者看来，哲学完全是些既没有内容又没有意义的空谈。”[23]他坚决反对把马克思主义与哲学对立起来，认为马克思对哲学一概排斥的观点，强调马克思所要排斥的只是旧哲学。他认为马克思提出要“消灭”的不是作为一种思考方式的哲学，而是一种“孤立的哲学”，是让人们“不至于在‘纯哲学的存在’中兜圈子而自鸣得意”。真实的情形是，“马克思主义并不是要离开哲学，而是要揭开它的奥秘，要解释哲学并在现实中实现哲学”[24]。

　　四

　　他们断言马克思在批判了传统哲学之后提出自己的哲学原则时，最突出的是强调人的社会实践在整个哲学中的决定性作用，这实际上确认马克思主义哲学是一种以主客统一为特征的实践哲学。

　　实际上，仅仅指出马克思通过批判旧的哲学、旧的本体论建立了一种新的哲学、新的本体论还是不够的，关键在于必须弄明白马克思所建立的新的哲学区别于一切旧哲学的主要特征究竟是什么，所建立的新的本体论究竟是以什么为“本”的本体论。只是停留在说明马克思主义的革命品格来自于同哲学有着本质的联系仍是肤浅的，还须进一步说明同什么样的哲学有着本质的联系。

　　正是在这一点上表明了“西方马克思主义”的早期代表人物理论的深刻性，他们不但指出了马克思的理论是一种新的哲学，一种新的本体论，而且还对这种新的哲学、新的本体论的特征和内容做出了详尽的阐述。他们强调的要点是马克思的哲学的实践性、历史性、总体性。这就构成了他们对马克思的哲学的解释路向与传统的马克思哲学解释体系最大的区别之点。

　　柯尔施强调，马克思哲学的最根本的原则是理论和实践相统一的原则，这也就是理论和实践的总体性统一的原则。他说：“马克思主义是一种革命的哲学，它的任务是以一个特殊的领域――哲学――里的战斗来参加在社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的革命斗争，最后，它目的在于把消灭哲学作为消灭整个资产阶级社会现实的一个部分。……马克思主义的唯物主义首先是历史的和辩证的唯物主义。换言之，它是这样一种唯物主义，它的理论认识了社会和历史的整体，而它的实践则颠覆了这个整体。”[25]他还说：“理论上的批判和实践上的推翻在这里是不可分离的活动，这不是在任何抽象意义上说的，而是具体地和现实地改变资产阶级社会的具体和现实的世界。这就是马克思和恩格斯的科学社会主义的新唯物主义原则最精确的表达。”[26]

　　在柯尔施看来，要真正把握马克思哲学的实践性、总体性的本质特征，必须充分认识马克思哲学与黑格尔哲学的真实联系。他坚决反对正统的马克思主义把马克思哲学与黑格尔哲学的联系说成是后者庞大的理论体系和思辨唯心主义观念，可以直接成为前者的来源。他强调，马克思哲学从黑格尔哲学那里吸取的主要是理论的历史感和现实感，马克思哲学正是在此基础上形成了理论与实践相统一的总体性原则。这一根本原则的形成，使哲学越出了纯粹的观念体系，而成了理论与实践的内在的本质精神。与此同时，也使马克思主义哲学，甚至整个马克思主义具有了革命的和批判的品性。

　　基于这样一种基本认识，他认为，当一些打着马克思主义者旗号的人，割裂理论与实践的内在联系，无视社会历史进程的总体性时，实际上已完全抛弃了马克思主义的品性。他说，“在理论上以辩证的形式，在实践上以革命的方式理解的唯物史观，与那些孤立的、自发的各个知识分支、与作为脱离革命实践的科学上的目标的纯理论考察，都是不相容的”，可正统马克思主义者“尽管在理论上和方法论上全都承认历史唯物主义，但事实上他们把社会革命的理论变成了碎片”，“越来越认为科学社会主义是一种纯粹的科学考察，与政治的或其他阶级斗争实践没有任何直接的联系”[27]。他进一步指出，这些割裂理论与实践的内在联系，无视社会历史进程的总体性的正统马克思主义者，尽管有时也很强调批判性，但由于他们所说的批判是纯粹的理论批判，从而“不会导致实际的革命行动”，“这些批判按其本性来说，不再必然发展为革命的实践，它们同样地能够发展为各种各样的改良企图，这些企图基本上仍保持在资产阶级社会和资产阶级国家的界限之内，并且在实际的实践中，通常也确实如此”[28]。

　　如果说，柯尔施只是提出理论与实践相统一的总体性原则是马克思哲学的根本原则，那么葛兰西则明确地从存在论的层面把马克思的哲学视为一种实践本体论。葛兰西自我设问道，马克思主义哲学显然是一种一元论，那么在这种场合下，“一元论”此词的意思是什么呢？他回答说：“它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义一元论，而倒是具体历史行为中对立面的同一性，那就是与某种被组织起来（历史化）的‘物质’，以及与被改造过的人的本性具体地、不可分解地联结起来的人的活动（历史－精神）中的对立的同一性。”[29]葛兰西在这里已十分明确地把马克思的哲学说成既不是唯物主义一元论，也不是唯心主义一元，而是人的活动实践一元论，即既不是物质本体论，也不是精神本体论，而是实践本体论。他认为，马克思主义的各个组成部分各有统一的中心，在经济学中，统一的中心是价值，在政治中，统一的中心是国家和市民社会之间的关系，而在哲学中，“统一的中心是实践，就是说，是人的意志和经济基础之间的关系”[30]。他还提出，如果把马克思哲学理解成是一种实践本体论，那么在使用“历史唯物主义”这一概念时，应当把重心放在第一个名词即“历史的”上面，而不应放在“具有形而上学的根源”的第二个名词即“唯物的”上面，他说：“实践哲学是绝对的‘历史主义’，思想的绝对的世俗化和此岸性，一种历史的绝对的人道主义，人们正是必须沿着这条路线追踪新世界观的这条线索。”[31]

　　在卢卡奇那里，则用“自然是一个社会的范畴”、“自然必然被人的活动所中介”这样一些命题隐晦地把马克思哲学解释成是一种实践本体论。他说：“自然是一个社会的范畴，也就是说，不论在社会发展的任何阶段上，被认为自然的是什么东西，这种自然总是同人有关的，不论人采取什么方式进行活动，自然的形式，它的内容，它的范围和它的客观性全都是受社会制约的。”[32]在卢卡奇看来，自然界是以人的活动为存在基础的，社会更是如此，所以把人的活动即实践视为世界的本源是非常合适的，马克思哲学就是一种实践本体论。他认为，恩格斯的自然辩证法的错误正在于离开了人的实践来谈论自然界，即不从人的实践这一存在的根源上来认识自然界。他否认自然辩证法的客观存在，就是否认物质本体论，而是要确立实践本体论。施密特用非常简洁的语言表述了卢卡奇等人把马克思哲学视为实践本体论的思想：“不是物质的抽象本性，而是社会实践的具体本性，才是唯物主义理论的真正主题和基础。”[33]

　　五

　　在我看来，上述四个方面构成了“西方马克思主义”的马克思哲学解释路向的主要内容。这一解释路向虽然是由卢卡奇、柯尔施、葛兰西这几位“西方马克思主义”的早期代表人物所开创的，但确实影响了以后所有的“西方马克思主义”理论家，甚至还影响了尽管不属于“西方马克思主义”阵营可也曾向传统的马克思哲学解释体系发起攻击的中国、东欧和西方世界的一大批马克思主义哲学研究者。只要从这一解释路向的源头上稍作一考察就不难看出，它与传统的马克思哲学解释体系的分歧是鲜明的，界限也是清楚的。这两种对马克思哲学不同的解释之间的争论已有80多年的历史了，而且至今还看不到有偃旗歇鼓的迹象（特别在我们中国）。争论的真正焦点被历史的岁月遮掩得模糊不清，但一回到最先向传统的马克思哲学解释体系发出挑战的“西方马克思主义”的早期代表人物那里，分歧点与界限就一下子彰明昭著地呈现于前。

　　从“西方马克思主义”早期代表人物对马克思哲学解释的这四个方面来看，显然把这种解释说成是根本没有马克思论述的依据，完全是把自身的立场观点“嫁祸”于马克思，从而把“西方马克思主义”说成是“没有马克思”的马克思主义，是不经之谈、耳食之言。无论是他们对马克思已超越主客分立的近代西方哲学的论证，还是他们对马克思理论同哲学仍具有本质联系的说明和对马克思哲学实践品格的分析，都是从马克思和恩格斯，特别是马克思本人的论述出发的。应当指出的是，他们当时是在尚没有读到《1844年经济学哲学手稿》等马克思主义主义的一系列重要著作的情况下这样去解释和理解马克思的哲学的，所以当这些著作面世后，他们完全有理由声称他们这样做不是在制造马克思，而是在回到马克思。

　　在一定意义上说，他们对传统的马克思哲学解释体系是击中了要害的。150多年的理论发展与实际历史进程实际上已证明，这一解释体系确实并非尽善尽美。当年马克思曾经在《关于费尔巴哈的提纲》中开宗明义批评旧唯物主义“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[34]。不管人们为了守护传统的马克思哲学解释体系对之做出怎样的辩护，有一点肯定是否定不了的：这一解释体系没有把旧唯物主义与马克思的新唯物主义严格区别开来，没有使马克思主义沿着马克思通过批评旧唯物主义而开辟的新的方向发展，而是沿袭了马克思加以批评的对象――旧唯物主义的路线。结果是正如马克思所预料的那样，“能动的方面被唯心主义抽象地发展了”，而马克思的唯物主义被弯曲成无视人的能动性的自然主义、客观主义和形而上学的决定论 。“西方马克思主义”的早期代表人物对马克思主义所做出的一个重大贡献就是他们最早觉察这种以近代形而上学思维方式来理解马克思的哲学的错误，最早开始探讨马克思的哲学与近代形而上学哲学世界观的界限，并努力把马克思超越近代哲学之处当作马克思在哲学上真正的创新点而加以挖掘和弘扬。他们这样做的实际效果是把原先“被唯心主义抽象地发展了”的“能动的方面”重新又还给了马克思主义。“西方马克思主义”早期代表人物所做出的这一贡献，应当说已铁板钉钉，人们要想否认也已很难。

　　从与西方哲学的关系的角度看，“西方马克思主义”早期代表人物所作出的以下两个判断确实言近旨远、洞见症结，随着时间的推移、对马克思哲学研究的深入，人们会越发体悟到这一点：其一，他们强调马克思的哲学已超越了近代西方哲学。人们也曾对马克思的哲学革命作过许多研究，但往往只是把这种哲学革命仅仅描述为“如何由黑格尔的唯心主义中经费尔巴哈的旧唯物主义转向新唯物主义”。“西方马克思主义”的早期代表人物则从更广阔的背景下来把握这种哲学革命，他们把马克思的哲学革命理解为在理论形态以及思维方式上对近代西方哲学的全面超越，即从突破近代哲学思维方式的界限，继尔走向另一种完全崭新的思维方式的角度来理解马克思的哲学革命。其二，他们强调马克思哲学非但已超越了西方近代哲学，而且也已超越了西方现当代哲学。如前所述，纵观从19世纪到20世纪的西方哲学界，努力走出西方近代哲学形而上学思维方式的，绝不仅是马克思一人，许多西方现当代哲学家，都对从笛卡尔到黑格尔的西方近代哲学持批判态度，都努力超越西方近代哲学。可以说，马克思的哲学与这些西方现当代哲学家在力图超越西方近代哲学这一点上，存在着相通之处。“西方马克思主义”的早期代表人物不但把马克思的哲学与西方近代哲学加以比较，揭示了对后者的超越，而且进一步把马克思的哲学同与之共同超越西方近代哲学的西方现代哲学进行较论短长，看到了比后者的优秀之处。当他们论述马克思并没有由于否定了近代形而上学哲学和本体论，从而连哲学和本体论本身也否定掉了，而是建立了一种新的哲学和本体论时；当他们论述马克思哲学并不是一种体系哲学而是一种实践哲学，具有面向现实生活的品格时，实际上已经把马克思的哲学超越西方现当代哲学的一些方面阐发出来了。

　　上述是到目前为止我们所已认识到了的“西方马克思主义”的早期代表人物所开辟的马克思哲学的解释路向的值得肯定之处。与随着时间的推移、研究的深入这一解释路向给予人们深刻的启示越发显明地突现出来相一致，它的种种言不及义、浅尝辄止之处也暴露无遗。

　　根本的问题是要认识到，传统的马克思哲学解释体系固然存在着许多弊端，“西方马克思主义”的早期代表人物对之展开的批判固然大多是合理的，但不能反过来说与之相对立的“西方马克思主义”早期代表人物所开辟的马克思哲学解释路向就是无懈可击、完全正确的。我们用不到也不可能在这两种解释体系之间下哪一个绝对正确、哪一个全盘错误的结论。“西方马克思主义”早期代表人物对传统的马克思哲学解释体系批判的合理，并不意味着他们通过这一批判所开辟的自身的解释路向也一定是合理的。全部的关键在于，他们在批判传统的马克思哲学解释体系的机械唯物主义倾向是反过了头，与此相应，强调马克思哲学的人本主义的特性也强调过分了。事物走向了反面，他们在把“能动的方面”还给马克思哲学的同时，又不幸被马克思言中，竟然“抽象地发展了”“能动的方面”，实际上把马克思哲学引向了唯心主义方向。

　　上面我们高度肯定了“西方马克思主义”早期代表人物在马克思哲学与西方哲学关系问题上所作出的两个基本判断。实际上，如果我们把这两个基本判断作进一步的分析那就不难看出，它们一方面确实体现了卢卡奇、柯尔施他们的真知灼见，另一方面也充分表现出了卢卡奇、柯尔施他们把马克思哲学与一些西方现当代哲学混为一谈，抹杀两者之间的严格界限，把马克思哲学唯心主义化的倾向。他们看到了马克思与一些西方现当代哲学家都对西方近代哲学思维方式的超越，但并没有进一步指出这是沿着两种不同方向的超越。突破西方近代哲学思维方式只是为创立新的哲学思维方式提供条件，关键还在于沿着什么方向突破和突破后如何进一步发展。马克思哲学和一些现当代西方哲学显然在这一根本性问题上存在着原则性的区别。当然，“西方马克思主义”早期代表人物也曾指出了马克思哲学在超越西方近代哲学的同时也超越西方现当代哲学，我们反复强调这是难得可贵的，但必须指出的是，他们尽管指出了这一点，可是一方面他们的这种揭示还是模糊的，缺乏强有力的论证，另一方面他们往往在指出两种的界限的同时，又不断地混淆两者之间的界限。具体地说，其一：他们只是从马克思哲学并没有像一些西方现当代哲学那样，从批判西方近代哲学出发走上了从根本上否定哲学存在的合法性、合理性的虚无主义、相对主义的道路的意义上，来说明两者之间的区别；其二，他们只是说明马克思哲学的实践品格，但没有进一步说明马克思哲学的实践品性是建立在唯物主义的基础上的，殊不知许多现当代西方哲学都强调要回到生活世界去，都直接地或间接地把实践的原则作为哲学的首要原则，可问题在于它们是把实践的原则往往建立在唯心主义的基础上，即往往离开了不以人的意志为转移的客观物质世界来谈论人的生活世界和人的实践活动，而与之形成鲜明对照的是马克思哲学的实践原则是建立在唯物主义的基础之上的，即按照唯物主义的精神来正确地对实践做出解释，把物质资料的生产劳动作为人类实践的基本形态。所以如果一定用“实践哲学”来指称马克思哲学的话，那么应当确切地把马克思哲学表述为“以唯物主义为基础、以主客统一为特征的实践哲学”。“西方马克思主义”的早期代表人物显然无视马克思实践哲学的唯物主义基础。他们所提出的所谓马克思哲学的本体论――“实践本体论”实际上是一种唯心主义本体论，这可以从柯尔施、葛兰西撇开唯物主义基础来谈论实践的本体论意义可以看出，更可以见之于卢卡奇把实践与理论视为毫无二致，接着又把理论与阶级意识相提并论，从而“实践本体论”顺理成章地变成了“意识本体论”。

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　　[1] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第48页。

　　[2] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第48页，注19。

　　[3] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第105页。

　　[4] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第48页

　　[5] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第48页

　　[6] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第72－73页。

　　[7] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第73页。

　　[8] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第74页。

　　[9] 主客关系与物质与精神、存在与意识的关系虽然密切不可分，但并不完全是一回事，前者属认识论领域，后者则是本体论层面的问题。柯尔施等“西方马克思主义”早期代表人物则更多地强调这几对关系的一致性，从而他们常常把主体与客体、存在与意识、物质和精神这些对应范畴交互使用。

　　[10] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第88页。

　　[11] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第91－92页。

　　[12] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第122－123页。

　　[13] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第132－133页。

　　[14] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第131－132页。

　　[15] 卢卡奇：《历史和阶级意识》，麻省理工学院出版社，1971年，第202页。

　　[16] 葛兰西：《狱中笔记》，参见《二十世纪哲学经典文本·西方马克思主义卷》，复旦大学出版社，1999年，第132页。

　　[17] 葛兰西：《狱中笔记》，参见《二十世纪哲学经典文本·西方马克思主义卷》，复旦大学出版社，1999年，第126页。

　　[18] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第105－106页。

　　[19] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第69页。

　　[20] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第68－69页。

　　[21] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第74页。

　　[22] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第75页。

　　[23] 梅洛－庞蒂：《意义和无意义》，美国西北大学出版社，1968年，第125页。

　　[24] 梅洛－庞蒂：《意义和无意义》，美国西北大学出版社，1968年，第133页。

　　[25] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第76页。

　　[26] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第95页。

　　[27] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第60页。

　　[28] 柯尔施：《马克思主义和哲学》，纽约和伦敦，1970年，第63－64页。

　　[29] 葛兰西：《狱中笔记》，参见《二十世纪哲学经典文本·西方马克思主义卷》，复旦大学出版社，1999年，第109－110页。

　　[30] 葛兰西：《狱中笔记》，参见《二十世纪哲学经典文本·西方马克思主义卷》，复旦大学出版社，1999年，第116页。

　　[31] 葛兰西：《狱中笔记》，参见《二十世纪哲学经典文本·西方马克思主义卷》，复旦大学出版社，1999年，第139页。

　　[32] 卢卡奇：《历史和阶级意识》，麻省理工学院出版社，1971年，第234页。

　　[33] 施密特：《马克思的自然观》，参见徐崇温主编：《西方马克思主义理论研究》，海南出版社，2000年，第446页。

　　[34] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年第2版，第54页。