胡塞尔的现象学从布伦塔诺那里继承了关于意识的两点结论：1、意识具有构造作为对象的意识（原意识）的功能。2、意识在构造对象意识同时，自己又能够站在意识对象之外。胡塞尔之所以接受第二点，是因为他是力图建构一个科学体系，以追求科学分析之最基本的单位为目的，即作为西方学者的他始终坚持哲学以追求本质的知识为依归。因而他的现象学直观是必须始终在直观活动中，并把“直观”的对立双方的对立状态作为现象学不可动摇的基石。这种认识论态度，表明胡塞尔，始终坚信存在着这样的一个领域，在这个领域内，现象和本质同一。因而，胡塞尔的现象学就是力图找到一个纯粹的意识世界，在这个意识的世界里，原本现象和本质同一的基本单位（本质）直接给予，胡塞尔的现象学使命也就是描述这个纯粹的意识世界，揭示这个被主体所直观到的领域。因而现象学的任务就是通过什么方法去寻找到这个意识世界，在这过程中，就是用中性的方式（我理解的中性，就是不干扰对象性意识,让其保持本样）来描述出来这意识的世界。而事实上，胡塞儿首先要去发现这个本质与现象同一的领域时候，实质上又是在对这个领域进行某种程度的建构。也就是说，胡塞尔所发现的纯粹意识世界必须依赖他的方法，其所谓的先验的意识世界并不是绝对的存在性的纯意识世界，多少程度上，带有胡塞尔用自己的直观的方法和还原方法建构的因素。不管如何，胡塞尔雄心勃勃地建构自己的哲学体系的时候，他仍需象康德那样回答认识如何可能，主体如何达到客体？

　　认识何以可能，就是要回答认识的主体如何来切中客体，切中的标准是什么？我们考问这个问题的时候，实际上是隐含了这么一个前提，就是主体切中客体总需要指定一个检验方法，甚至这种方法成了唯一的权威，西方人走了很多弯路，制定了许多法则（尤其逻辑）。实际上这是因为西方人把自己限定在认识活动中，把认识活动作为主体与客体同一的唯一的途径。而在事实上，我们根本不需要所谓的标准，既然是主体和客体的同一，存在与意识的同一，那么就应该直接抛开所谓标准，直接让主体与客体无中介地直接参与，这是不是“面向事物本身”的最初含义，已无关紧要，但是不管现象学“面象事物本身”的真实含义如何，主体无中介地去切中客体，应当可以作为认识活动讨论的切入点是不容置疑的，那么基于这一点，我们看看有无可能？有无这么一种实在，直接性地既是主体又是客体，即是存在的又是意识的。如果有，那么这种实在就应该是我们的主体切中客体的“标准”。

　　胡塞尔对某物的“在”采取存而不论，意识到的“在”始终都内在于意识之中，并认为，体验到的“在”都是意识的境域之内的。意识意向性活动的内容（意识的内存在）与所指，并且都是意识范围内。这些结论的成立基础是什么？意识的意向性被胡塞尔指向纯粹意识世界的“在”，而于某物的“在”无涉,其根据是什么？意识（主体意识）总是指向某物的意识，剔除某物的“在”，意向性（主体）指向的是这个意识，这一 点确信无疑。但是某物的意识就应该指向某物的“在”。因为生活直观活动恰恰表明：意识的意向性(主体意识)多数情况下，恰恰指向的某物的“在”，而不是某物的意识。就是说，生活世界里，当我意识到某物的时候，我的意识的意向性地正好是指向的那个某物“在”而不是某物的“意识”，既然意识（主体）的意向性被现象学界科学地规定为“指向的只能是某物的意识”，那么这个某物的“在”，只有由某物的意识来直接意指。也就是说，这个某物的“在”恰是意识的意向性所指向的内容。但是，但这个某物的“在”只向某物的意识的意向性敞开。这并不是说，主体意识能够直接达到某物的“在”，仅仅表明主体意识具有达到某物的“在”的趋势，而这种趋势使得主体意识只能够达到某物的意识，而停留于某物的意识领域内。此时，直观（生活直观）活动中，我唯一关心的是某物的“在”，而不是某物的意识。比如，木匠师傅问“手锤在那里？”木匠师傅的对手锤的意识，应当是意向性地指向手锤的“在”，这种“在”也绝不是胡塞尔所说的意向性地指向对象性意识本身，仅仅限于意识范围内（作为认识活动绝对是真理，但生活活动则不然）。在这里，意识到的“在”应当指的某物（手锤）“在”。这种“在”应当是手锤作为用具顺利发挥的这种生活体验活动。木匠师傅直观这个手锤的意识（仅仅作为认识活动），却不会停留在对手锤的意识上（因为是生活活动），而是直接性地使用这个手锤，沐浴在手捶的“在”中。意识（主体的）的意向性活动构造的对象的确是“某物”的意识，但这个某物的“在”（使用手锤体验活动）才是对某物的意识（对象性意识）的终极性的生活意义，即这个意识作为素朴的意识（某物的意识）应该是指向的某物的“在”，这个“在”才是生活中的人首先直接关心内容，即人们的所关心的绝不是停留在指向的某物的“在”的这个“意识”上（认识活动范围），而是某物的用具性的发挥体验活动方式及其内容，因此，某物的“在”和对某物的意识是完全不同的范畴。前者是生活范畴，意指的是海得格尔的所谓之上手工具被顺利使用时那种生活体验的活动方式和这种体验活动内容（康德的物自体），这种某物的“在”也不是如康德所说的，主体对某物的“在”（物自体）无所作为（就认识活动的直观而言，主体的确只能够在意识领域内），康德的无所作为是因为把主体规定为认识活动的主体，而没有直接作为生活主体。因此，康德提出了物自体在人类认识能力之外。但是不管康德的物自体给予我们在认识和讨论上带来的诸多分歧，至少物自体的“在”（某物的在）是确信无疑的。而且它的“在”也的确没向认识能力开放，我们如果不再把当下的物自体放在认识范围内，而是把它放在生活范围内，当做一个生活对象的“在”，那么我们就可以把它作为某种生活方式或者与之相互关联的生活方式的对象或者内容，在这种生活意义下，物自体的“在”就可以成为生活方式的内容。西方的先哲们已经认识到了外在的感觉世界永动不居，惟有理念世界却是永恒的意义。千百年来，西方人在追求理念的道路上，发挥得淋漓尽致。直到当代海德格尔才正式提出了如何接近物自体的问题，惟有在生活方式中，物自体真正地找到了安身立命的场所。物自体的确变化不居，但它对应的那种生活方式却是可以保留下来，这种保留使得主体获得了对待某物的“在”的方法，或者说，意识的意向性（某物意识的意向性）使得某物的“在” 成为和某物的意识直接相关内容。也就是说，物自体（某物的“在”）可以作为潜在的诸种生活体验方式的内容，而诸种生活体验方式在生活活动中可以整体性地给予生活主体。这种给予也不是先验的认识范畴的认识活动，只能是现实生活活动最终来奠基,并成为对某物的意识意向的内容。因此，我们通常所说的某物，应当包涵某物的“在”和某物的意识两方面的内容。而且此时刻某物的意识的意向性具体地，当下地或者潜在地指向着某物的“在”，也就是说，某物的意识的意向性直接和某物的“在”相互关联。从而主体意识的意向性所欲指向“某物的在”，变成了对某物的意识的意向性。某物的意识是主体意识的力图达到某物的“在”的工具和手段（主体意识只能够在自己意识领域内，不能够超出这个领域，因此，这种达到实际上上是“共在”的主体通过生活活动，而非单纯的主体意识的意识活动），反过来，某物的“在”又总能够加强相应的某物的意识。某物的意识的意向性把某物意识和“在”直接关联起来，并且直接性地成为相对独立地可以直接给予主体的生活对象。（不能够把物自体和生活方式同一，生活体验活动仅仅是人在生活中接触物自体的方式。物自体本身怎么样我们只能沉默）因此，意识（主体）的意向性在某物的意识和某物的“在”的关系上同样有作为的，也就是说，生活世界中（不是认识认识活动范围内），某物的意识而言，其意向性应当指向某物的“在”，意向性是某物的意识和某物的“在”内在联系原因。意识的意向性首先反映的应当是存在与意识的关系，其次才是意识内部的关系，即现象学家们所谓的那种对“在”悬搁后的意识和意识之间的关系。

　　某物的意识和某物的“在”的关系，在生活世界里，呈现出来的是一种彼此互相拉扯活动，这个拉扯过程就是主体通过自己的生活体验活动来实现的，结果就是某物的意识和某物的“在”有了一种生活活动中的彼此互相意指，互相澄明关系。也就是说当主体在生活中，意识到某物的意识时候，实际上就已经“明白”了某物的“在”，这种“明白”不是知识论意义下的明白，也不是通过对“在”的直观（“在”不能够被直观，所有能够直观到的都只有“意识”）和分析活动获得的对“在”的知识，而是生活意义下那种生活方式的直接经过生活经验累积过程，并在这基础上自明地给予。或者说，某物的“在”以诸种生活方式直接性地被压缩在某物的意识中；反过来，对“在”的体验活动又加强了对某物的意识，这种对某物的意识加强并不是说某物的意识直接地被我关注，并由此以个体地，清晰的视域直接呈现，而是这种意识模糊地，非清晰地给予我，也就是说，对某物的意识直接性地被压缩在“在”中，从而表现为自己消融和隐遁，被清晰直观到的的视域渐渐模糊。生活中某物的意识和某物的“在”的这种关系，我们不难发现了二者类似反比关系。也就是说，生活世界里，某物的“在”的意义（生活体验活动方式）越不明确，那么某物的意识就越来越明晰（我关注地直观它）给予主体（‘在’被压缩至相关的意识里），某物的“在”的意义（生活体验活动方式）越明确甚至澄明地给予主体，那么某物的意识就越来越不明晰（我不关注地直观它）给予主体（某物的意识被压缩至相关的“在”）。我们把这种状况推进到极点情况，那么，当某物的“在”直接性地明确给予主体，那么对某物的意识就消隐了（不是消失，仅仅作为活动主体，我就不再关注它，某物的意识的个体性，视域界限清晰性渐渐消隐，这时候只能用“象”来描述某物）此时，某物的意识退守自己作为生成某物意识的趋势。并且以这种生成趋势的保持者而存在着。表现在生活中，人们直接性地把自己置于“在”中，比如中国人经常说的“吃饭”，人们对“饭”的意识这时候总是不关注，而是直接性地付与一种“吃”这种生活体验方式。这时候，对“饭”的意识就是模糊地给予主体，主体对“饭的意识”的直观也是一种模糊地直观。因而对饭的意识，主体不能够用“是”，只能够用“象”。反过来，对某物的意识直接清晰地给予我，某物的“在”就变的越加地自持固守。因此，现实生活中，胡塞尔对“在”存而不论，悬搁，但实质上已经于某物的意识和某物的“在”彼此澄明的基础（类反比关系）上进行的，某物的“在”本身就不是我们能够认识对象和直观的，在认识活动中的确可以悬搁，存而不论。但是在生活范畴里，却不能够悬搁。同样，我们对主体的意识（自我意识）和主体的“在”也可类比于此方法。也就是说，主体的“在”也是不可能作为认识对象的，也不能作先验的悬搁，甚至还原后仅仅剩余的是“先验自我”，而且主体的自我意识和主体的“在”是处于一种彼此交织活动中（交织活动：倪梁康先生《现象学反思的两难》谈得很多）。也就是说，我们同样不可以对主体的“在”做“是什么”的判断（也无法和不能做出判断），而只是用这种交织活动来安置主体的“在”。或者说，主体的“在”就可以等同于其与“自我意识”的这种彼此的交织活动内容。实际上，任何对主体自身追问，意味着一种反思活动，最终都面临着沉思着的自我，我们的反思活动最终都必须有个尽头，这个尽头处，就是如何处理先验自我。以往的哲学家们都不得不设置沉思着的“我”，作为哲学起点的。但不管如何，自我意识和自我的“在”都已经处于一种交织活动中。胡塞尔由于对主体的“在”做了现象学处理，即存而不论，那么剩余的就只有淹没在意向性活动中先验的自我。这实际上是一切对认识活动本身进行认识最终结果，必须要有一种活动不能被对象化（反思的活动最后也必然有一个反思意识不能够再被我反思）。这个不能够被对象化的活动即自我意识和自我的“在”处于的这种交织活动。现在我们把主体的“在”作为这种活动，那么胡塞尔的先验自我意识始终与本体论意义的“在”应当首先做为了彼此澄明的互为因缘的整体，这一点正是海德格尔哲学起点。在这个起点上，主体的“在”与自我意识的交织关系表明主体的本源生存方式，海德格尔的主体即他所谓的“存在”，已经处于了先验的交织活动中。在这种情况下，本体论意义的“存在”即意味着已经在那种“交织”活动中，并且这种活动就是主体自己揭示或者敞开，生长自己历程，作为海德格尔本体论意义的“存在”实际上就是主体的“在”，这意味着主体实质上被规定为一种生长或者展开自己的历史起点上，站在了生命历史进程的起点上。在这个起点上，存在与意识的纠缠活动作为存在展开自己的唯一方式，即存在总是在这种交织活动中向着欲把自己作为“什么”的方向来对待，或者说，这种生长倾向最强烈处，正是自我生长（展开）历史的起点。也就是说，存在与意识始终有同一基础，站在这个基础上，同一体（共在）就已经让存在与意识作为绝对的同一活动，即存在和意识在这个“同一体”内是绝对的自在的“存在”，但这个绝对的自在的存在（共在）却始终又保持着自我生长总倾向或趋势。作为这种趋势和倾向的承载者如何构成，又如何体现？我们中国人常说“大势所趋”，“趋势”应当反映“存在”整体的变化方向，而这个整体变化方向，直接体现于“存在”自我生长最为强烈的内部构成成分，承载这种趋势，存在与意识在本体论阶段，就已经不得不呈现出的是一种分裂的倾向或趋势，但作为二者绝对同一的“共在”本身并没有分裂，仅仅是“共在”的存在和意识的两个维度上，除“共在”的构成成分外，有了各自的脱离“共在”的倾向，这种脱离仅仅表明它们作为倾向或趋势的构成对“共在”历史方向的拉动力量。也就是说，“共在”的整体生长趋势直接反映在存在和意识各自最为活跃的地方，而这最为活跃的地方直接承载着“共在”的总体的生长趋势，作为总体生长趋势对“共在”的这种拉动是存在和意识各自的生长活动彼此交替中完成。因此，构成的生长趋势的首先是“共在”的总体上生长趋势，其次直接承载这种趋势是存在和意识分离的倾向（趋势）最为活跃处所，以及这种作为“共在”的内部的存在和意识各自生长趋势彼此消长和挤压。海德格尔的生长是“共在”直接性地“抛射”，并没有作为历史过程，是因为海德格尔的“存在”作为“存在和意识”绝对的同一体，没有“存在与意识”的各自的分裂倾向和趋势，没有了这种“存在和意识”各自分裂的趋势内部彼此对立斗争，海德格尔的“存在”自我生长活动缺乏内在根据。

　　因此，“共在”整体生长趋势要得到保持，“共在”才能够直接性地向着历史方向持续生长并且最后生长成为“什么”，而这个“什么”直到现实生活中的人，才告一段落。而在“共在”的整个生长活动中，“共在”的内部的存在和意识各自生长趋势彼此之间的消长和挤压直接构成了“共在”的生长活动内在的动力源泉。而实质上，海德格尔的“存在”直接性地作为交织活动而言，就已经包括了存在与意识的分裂的内容，但这种分裂本质上应该是作为那种分裂的倾向或趋势，正是这种分裂倾向和趋势直接性地体现在作为存在或意识生长活动最活跃处，并必然地造成各自内部的挤压，拉扯活动最紧凑的地方，也就是说，直接承载“共在”整体的生长趋势的存在或意识的处所，都必须通过他们各自内部彼此挤压，拉扯来实现的。存在和意识彼此消长，即存在自身表现为生长或退守，对应着意识的退守或生长，它们彼此激荡过程，都必须通过内部彼此挤压，拉扯来实现的。从而，“共在“生长通过三个环节来实现自己的生长活动。1。存在和意识（共在）彼此整体上挤压（“共在”生长活动），和拉扯（实际上是他们分离倾向或趋势所致），直接造成存在内部或意识内部自我挤压，即意识或存在的生长活动。2。存在（作为“共在”的纬度）总体生长趋势里，存在内部彼此挤压拉扯活动，支撑着存在的生长趋势，同时，意识自我挤压并向着“共在”退守，这种退守整体上传递着对存在的生长趋势挤压和支撑。3。意识总体上生长趋势里，其内部彼此挤压，拉扯支撑着意识总体上生长趋势，同时，存在自我挤压并向着“共在”退守，这种退守整体上传递着对意识生长趋势的挤压支撑。通过这三个环节，“共在”（海德格尔的“存在”）实现自我生长，“共在”自我生长的趋势或倾向作为历史进程主要内容，作为海德格尔的“存在”（共在）就被迫处在了自我生长历史活动之中，也就是说，具有本体论意义的交织活动实际上就是“存在”自我的生长历史活动。人们通常把这交织活动作为体验，这种体验活动作为存在展开自己的历史进程起点又意味着什么？

　　“体验”这个词在不同的人，不同的文章里有不同意思。但我觉得“体验”最基本含义应当主体参与并承载这种活动（完全与主体无涉的体验是不可想象的），作为本体论意义的存在与意识的关系而言，体验作为“交织活动”，意味着体验（主体）与被体验（主体和客体或者客体化活动；某物的存在和某物的意识）的关系 ，但这种关系首先是有别于“看”与“被看”的对立关系。体验意味着存在（主体）与意识（客体）的交织关系（未分化成对象性的主体和客体关系），并且这种交织关系在持续性交织活动中得以维系，这种持续交织活动就是主体力图把客体（存在）对象化为“是什么”的境地时，却又立即被主体带回到自己中（非对象化），从而始终不能够把客体（存在）作为“是什么”这样的可直观对象来对待。主体和客体的这种交织关系，就是使得主体“是什么”和“不是什么”判断活动彼此交替，也就是说，两种判断所需要的直观环境都未能生成，主体仅仅具有把存在对象化的倾向和趋势，并且始终保持着这种倾向趋势。交织活动中，主体应当始终作为“是或不是什么”的这种判断倾向的保持者。这是海德格尔哲学起点中关于存在展开自己历史的源头。我觉得在这种情况下，既然不能够直接用“是或不是什么”来描述这种主体肯定或否定活动的倾向，因为作为存在与意识的交织关系活动里，存在根本就没有清晰和稳定不变的视域，而是变化不居的模糊的视域来给予主体的，用“象什么”来描绘主体在交织的体验活动中这种主体与客体的关系在中文的语境里很恰当。“象什么”首先涵盖了“是”或“不是”的彼此交替的状况，也反映了存在的视域流变不居（体验之流）的特点，直接性地描绘这种主体对客体的体验过程，它首先意味着一种活动，并且这“象什么”也很好地表达了主体的生存的状况——自己已被淹没在这种体验活动中，而就“象什么”作为体验活动而言，它揭示了主体和客体（未分化的主体客体）在这种体验活动中的持续的交织关系（共在），海德格尔把这种处于这种关系活动的“存在”作为主，客体未分化状态（生命历史起点）即本体论意义下的“存在”，其次，“象什么”还有另一层含义，主体与客体（存在和意识）的揭示和被揭示活动的倾向（趋势），这种揭示和被揭示的关系意味着在那种交织活动中，作为主体肯定或否定活动的倾向，必然地向着“是什么”或“不是什么”的活动进发。也就是说，作为主体意识与存在的交织活动，必然地历史地进程至对象性主体与客体关系（可供给主体直观的历史阶段） 。表现为体验活动（交织活动）作为持续的进程如何，或者怎么向着主客体分离方向转变，并且这个转变过程中，在这种对客体体验活动里，我（主体自我意识）实际上有一种把客体（存在）作为某种整体对象的倾向，即把客体，客体化为“什么”来对待的趋势，而即使是这种趋势，也立即被相反的趋势拉扯着，从而这种客体化的趋势不能够直接性地被客体化为可直观的对象，而只能是一种客体化的趋势。这样的一种持续的历程正是本体论意义的交织活动最基本的内容，而这个内容也表明了海德格尔的“存在”展开自己的历史就是从这种交织活动开始的。而这种存在的历史必然是整体性地把自己那种客体化趋势生成为最终的现实生活中的主客体关系。也就是说，作为本体论意义的交织活动在其历史展开活动中，我就已经和体验活动存在着揭示和被揭示的关系。这种揭示和被揭示的关系也仅仅作为倾向，即便如此，体验活动本身表明了我必须从对客体体验活动中出来，历史地必然地成为自己所是，也就是说，作为把自己作为的“是什么”的倾向，也在向着“是什么”方向生长自己，并且力图成为自己，这种力图成为自己的倾向就已经作为了交织活动的一个环节，即在这个环节上自我意识力图成为可以直观对象的主体。在这种转变过程里，意识的意向性活动本身也发生着转变。意识的意向性在本体论意义上而言，它首先应当反映存在与意识的交织关系，也就是说，意识的意向性应当意指存在的那种倾向（肯定自己“是什么”的倾向），在自我意识已经能够直观对象的时候，意识的意向性才相应地意指对象性的意识（某物的意识），这时候，意识的意向性首先反映了意识内部的关系，是意识（主体）与某物意识（客体）交往，而这种交往是可以在直观活动进行就因为主体意识和对象化（客体化）的意识的关系。这种关系本质上既然是主体意识如何来意识客体化了的某物意识，因而主体意识和某物的意识始终就处于内部的彼此之间拉扯，挤压活动中。就纯粹的意识领域而言，意识就永动不居，没有稳定性可言，主已经体意识和客体意识就没有也不可能形成稳定性的直观关系，也不可能有主体与客体可直观环境。站在客体化意识（某物的意识）立场来说，自身无法有稳定不变视域，无法显现自己成为“什么”，站在主体立场而言，主体始终受着非客体化意识（还没分化的客体化意识）的纠缠，自己被迫成为诸种某物意识的意向性的这种倾向所纠缠着。就纯粹的意识内部的之间的关系而言，对象性意识始终缺乏产生的环境，因为此时，它本身无法具有稳定性，无法直接让自己成为具有清晰视域的个体意识，它只能以被压缩在相关的意识里，前--客体化意识的存在方式来存在，从而，意识（主体）的意向性只能作为意识内部关系，即意识（主体）的意向性只能以某物意识，能够被现实化为某物意识的这种倾向而存在着（胡塞尔所谓个体的自我实际上应当做如事解），不能够以一种直观活动中以澄明的方式来意指对象化的意识。胡塞尔的所谓意识意向性活动，在这种情况下，实质上是一种过河拆桥的方法。也就是说某物的意识之所以被对象化，并且具有了清晰视域供给主体直观，是因为某物的“在”让某物的意识才具有了稳定性，而且这种稳定性的“在”又和某物的意识彼此在主体的生活活动中彼此已经澄明，在这个澄明的基础上胡塞尔对“在”的悬搁，存而不论，实质上仅仅是在认识范围内把不能够被认识或直观的康德所谓的那个物自体剔除，而在生活范围内,业已经形成的这种澄明关系并没有被剔出去，更直接地说，就是感性直观对象的“在”是某物的意识成为可直观对象性意识（客体化意识）基础，而在这个基础上，对某物意识进行直观才成为一种可能。

　　而作为交织活动（先验体验活动），其对主体的意义有两点：1。主体在这种活动中，处于主体和客体未分化状态（我把这种主客不分生存状态下的“存在”叫做“共在”），存在即意识，意识即存在，或者说意识的意向性活动总是连接着存在和意识，这种连接使得存在和意识只能够呈现出一种分离的倾向，而不能够直接性的分离。也就是说，意向性活动让存在和意识直接构成了“同一体”，这个同一体并不能直接分离，而仅仅只能够有分离倾向，或趋势，并以这种倾向保持者的身份成为自己，2。“存在”在这种体验活动中，始终有着把自己展开的倾向，意即把自己揭示为最终可直观对象客体化活动趋势，或者说，存在总是在这种体验活动中欲把自己敞开为“什么”。而这个“什么”才是“存在”敞开自己的历史的最终归宿，在这个过程里，我们直接追问存在如何把自己展开为对象性的存在者的世界，意即那种可关注地直观对象的活动的境域如何生成的？而这种直观活动，首先作为主体的意识和某物的意识之间的意识关系，实质上，就是在意识（某物的意识或者主体自我意识）与其各自的对应的“在”的拉扯活动的基础上发生的交往关系的。主体意识和某物的意识作为意识和意识之间关系，是作为意识（某物的意识或者主体的意识和某物的存在或者主体存在）和存在的本源纠缠活动之外的关系。胡塞尔的意向性仅仅限于意识之间的关系，没有被拓展至意识和存在之间。是因为他对“在”的悬搁，其之所以悬搁是因为作为认识活动对知识本质的需要。因此作为意识之间的关系，某种意义上适用于胡塞尔纯粹意识范围内的法则。在这种情况下，意向性活动如何实现主体意识和某物意识之间交往？胡塞尔所谓的现象学直观，不应该仅仅是一种静观，而应该视为意向性活动进行的前提。意向性活动必须在直观中作为一种体验活动，那么首先是主体意识和某物的意识彼此纠缠活动，正是这种意向性活动让主体的“在”和某物“在”发生关系。意向性活动在胡塞尔看来应当是主体意识和某物意识（对象性意识）内在的关系。但如果仅仅是一种纯意识内部的关系，那么主体的“在”无法参与，存在与意识的交织活动就无法受到影响，作为体验活动的主体要么在这种情况下，就没有参与进来，要么就只能把这种存在与意识的交织活动作为纯粹先验的自我意识活动，即使如此，先验自我意识在胡塞尔那里，不再被视为理智概念，而已经作为了意识活动，也是说，胡塞尔的悬搁法并没有把主体的“在”剔除，因为先验自我意识始终是本体论意义下存在与意识的那种交织活动中的，胡塞尔的直观活动下的意向性活动，最终还是通过主体意识与某物意识这种内在意识关系，去间接地扰动了本体论意义那种存在与意识的交织活动来实现的。因此，直观活动中，主体意识和某物的意识就在彼此拉扯活动中，一方面本体论意义的存在与意识交织活动受到来自自我意识的持续扰动，另一方面某物的意识与某物的“在”关系也受到干扰，这种干扰使得主体的“在”和某物的“在”各自发生变化。某物的“在”和某物的意识发生类反比关系的变化，这种变化使得某物的意识和某物的“在”更加的澄明，某物的意识的意向性，更加地意指着某物的“在”，即意向性作为意识和存在连接关系得到加强，意识和存在分离倾向被压缩（客体化的“共在”关系渐渐生成）而在本体论意义那种交织活动中的存在与意识关系，自我就由此而得以对某物的直观活动方法让这种交织活动（本体论意义的）自身也发生着改变，这种改变就是本体论意义的存在与意识活动中，意识意向性从过去的紧密，被压缩状态向着比较松弛状态转变。本体论意义的交织活动，从互相紧密，彼此挤压状态向着互相稍微松弛，彼此疏离状态转变；本体论意义的存在也从“象什么”向着“是什么”状态过度。也就是说，存在与意识从非对象化关系向着对象化状态转变（存在与意识的交织活动状态也在改变，但这种转变始终是维系在转变的趋势里。）。另一方面，相应地，某物的意识也直接地向着模糊存在方式转变，即清晰地给予的对象性意识渐渐地模糊地显现给与主体（“共在”生长活动中的意识自我生长这个环节内部关系变化）。最终导致了本体论意义的“共在”历史性地展开自己的生存境域，作为历史起点的交织活动也成为了在生存境遇的生存活动，我们有必要说明一下这种转变如何进行的？

　　现象学家们关于意识的意向学说实际上是有很大分歧的，但是我自己的理解（不一定正确，也不知道有无与他人雷同的），意向性在本体论意义的那种交织活动中，应当是存在与意识之间的连接，作为这种连接，意向性应使“共在”呈现出那种存在和意识分离倾向或者趋势，而不是让存在和意识在这种分离倾向（趋势）牵带下直接分离为主体和客体（主体和客体的对立是认识活动的前提，正是“共在”作为基础才使得主体和客体仅仅表现出一种分离倾向或趋势）。这种“共在”中的存在与意识的分离倾向直接成为了“共在”自我生长动力。从而让“共在”始终处于了自我生长的历史进程中。这种生长活动直接性地体现在存在和意识各自生长趋势对“共在”的拉伸作用。也就是说，当存在力图生长自己的时候，它仅仅能够表现为自己的强烈的生长趋势，并在自己这种生长趋势内部构成中获得根据。也就是说，“共在”的整体的生长趋势，直接促使存在与意识各自的生长趋势（倾向）互相地挤压，拉扯，牵引等一系列活动，这并没有让“共在”出现存在与意识彻底分裂，相反，存在与意识作为同一体由曾经强烈的分离倾向或趋势变得弱化，而更加地牢固，也就是说，“共在”内部存在与意识的高度的压缩，紧凑状态变得缓和。“共在”历史地自我生长了自己，这种生长使得存在和意识的分裂活动，仅仅是作为各自的生长倾向（趋势）表现为彼此内部的绝对的对立，存在和意识本身始终作为共同存在的“同一体”（这种关系也表现在某物的意识和某物的在。那种彼此成为类反比关系的应当是意识和存在的倾向或趋势）正是这种内部彼此对立着的倾向或趋势彼此冲突，跌宕的这种活动历程，“共在”逐渐地展开自己，生长自己。这个历史过程也应当是胡塞尔的意识意向性（意识意向性指向对象性意识，是作为意识生长自己这个环节的内部意识之间的关系）自己生长自己的历史，这种意识内部的关系应当作为“共在”生长自己的趋势体现在意识自我生长趋势的活动内部环节，同样，还有“存在”（“共在”的维度）自我生长趋势的内部环节（这个环节不能有意向性，存在不能够自我认识，它始终只有和意识关联时候才能够作为讨论内容，因此，存在内部的挤压关系（即生活体验活动）应该沉默。否则康德的物自体就被作为了认识对象）。站在这个历史的角度看待意识的意向性，那么任何历史点上的意向性都可以作为对象化了的某物意识（对象性意识），以被压缩的形式存在在不同的历史点上。胡塞尔为首的现象学家（包括布论塔诺）关于意向性“内存在”是具有相当开创性的，因为它指明了意识存在的方式除了对象性意识以外（可以供给我直观），还必然是历史性地有这么一个历史性的存在过程。而这个历史性过程里，只要停留在不同历史点，同一种“在”的意识可以有因历史点不同而呈现不同生存形态的意识。这种不同，就是指它的压缩程度不同，表现为意识的生长倾向或趋势的强烈度的不同，视域的清晰程度不同。也就是说，一切对象化（客体化）的意识都能够以不同模糊程度（清晰程度不同）的视域呈现为不同的历史性的历史点上的意识。在历史起点上，意识的模糊度最强，压缩度最高，生长自己的倾向或趋势最强。因此把握意识（意向性），除了把握意识在感性直观阶段这种对象性意识形态（清晰的，个体的）以外，还必须历史地对待，才可能全面地讨论意识的存在。此外，意向性并不是仅仅限于主体意识对某物意识直观活动中的那种指向性，而应当看到只要我们站在生命生成的历史角度来看待意向性，那么意向性应该有更加广阔的领域。即只要主体站在自己生长的不同历史点上（即不同的历史点上的生存状态），来看待生命生长自己的方向上任何一个点上意识或存在，那么自我意识都可以意向地指向“某物”，只是这个“某物”作为生长历史点上的某物，和现实生活中的可以被我直观的某物相比，其具体的存在形式就是生活中能够被我当下生长活动所直观的某物的历史上的趋势（倾向）。我们的这个结论是基于这样的一个假设（暂叫假设）：现实生活中的人的存在，是历史性的存在，历史并不是意味着过去，而是以海德格尔所谓本体论意义的“存在”在生长自己历史中的自我积淀，这种历史的积淀并不能够说成历史存在状态已经过去，而是整个历史状态的积淀并压缩成为现实生活的人的存在内容。这个内容就可以成为存在与意识的同一体（“共在”），或者说，这个同一体是历史性的“共在”。这个“共在”总是历史地生长着自己，呈现出强力地生长趋势，这种趋势直接地体现在存在和意识各自的生长自己的强烈趋势，这二者直接性地呈现为彼此对立，彼此的消长。这一点被海德格尔首先意识到，他直接性地把人的历史性生长历史积淀为“存在”的时间纬度——将在。他区分存在（本体）与存在者，并直接性地描述存在如何历史地展开自己。“存在者如何在起来的”，实际上就已经表明，存在者作为对象化（客体化）的意识，尽管有其个体性，具体性，清晰性，而这一切都必然是经历了历史的过程，而且这个过程中每一历史点都可以作为对象化意识的不同形态（这实际上就是现象学家所谓的意向性的内存在），但是从整个过程来看，本体论意义的存在和对象化意识的存在之间，总体趋势是从整体性走向个体性，未分化性趋向分化（压缩性走向疏离性），模糊性走向清晰性，彼此界限不明确和变化不居性走向界限明确和相对的稳定性。以对象性的清晰与否为标准，以素朴的本真生活态度下（不关注直观）的直观活动为界限，我们还可以把这个历史过程分为两个阶段。（A）：从存在展开自己历史起点到模糊阶段（本真生活阶段）结束，描述意识的模糊性用“象什么”（实质上描述生长趋势）来描述，这一阶段里，存在和意识处于未分化阶段，这种未分化却是蕴涵着二者分化的倾向和趋势。主体和客体未分化，意味着主客体必然有共同存在——“共在”，但这种“共在”不是观念或者实在，而是历史性的自我生长活动。也只有在其自我生长活动中，“共在”才有所谓的生长趋势可言。这就是说，绝对的“共在”之所以即是存在又是意识，是因为在自我生长的当下活动中，总有不受当下的生长活动拉动的自我生长历史积淀区域，这个区域就是当下生长活动中相对稳定的历史性的存在区域，即当下生长活动的“共在”。“共在”作为当下活动绝对的存在和意识同一体。这个绝对的当下生长活动中的同一体，就其生长趋势而言，直接体现在存在和意识的各自生长趋势彼此消长上，以及存在内部和意识内部彼此生长趋势消长上。因此我们可以这样看待“共在”，首先是一种自我生长活动，而这种活动之所以能够持续，是因为“共在”始终有这么一种生长趋势或倾向。这种生长的趋势就历史地让自我生长趋势从内部彼此压缩，紧凑状态渐渐地变得缓和疏离。这种生长活动直接体现在“共在”的存在和意识各自生长趋势，其次，体现在存在内部，意识内部生长趋势。（B）：在这个阶段上，主体意识内部可直接地成为（分化）出对象化意识，直接用“是什么”来描述（非本真的生活），对应着关注的直观方法。

　　在第一阶（A）段里，作为生命生成历史活动起点的，就是那种本体论意义的交织活动，在这个活动里，存在（共在）作为“是什么”的生长倾向（趋势）最强烈，并且始终保持这种刚萌生的倾向，而且这个阶段就是这种倾向如何从高度的地被压缩状态历史地撑开自己，并成为较为疏离状态。在整个这个历史段里，主体和客体（存在于意识）都可以在体验活动中呈现为同一趋势活动，我们可以把这个阶段分为三段。

　　1、本体论意义的交织活动作为生命历史起点，在这个起点上存在与意识的纠缠活动，是一种强烈生长倾向或趋势，彼此拉扯纠缠活动。存在力图把自己作为“什么”的趋势，总同时受着相反的趋势拉扯（虚无的力量总是来自内部，并且作为自己的背景域的构成），否定和肯定的活动作为生长趋势（倾向）在这里发生着最强烈的直接的交锋（作为相反的力量不应该理解成知识论意义下的对立的力量。我们直观（现象学直观）某物的意识的时候，作为某物的意识那些背景意识最直接拉扯着某物的意识，正是这些背景意识直接构成相反力量的最直接的成分，而这些成分直接被压缩在这历史的起点上，以压缩的形式直接性地构成历史起点上的相反力量）。存在（共在）就是在这种内部对立的生长趋势或趋向的强烈斗争中向着历史方向艰难前进。作为倾向的保持者的“存在”，在这阶段里，海德格尔用“畏”揭示，就是对作为存在，在生长点上（历史起点）“存在”整体描述，本质上就是对“无”的畏，所谓“无”应该指一切存在者的存在还没有分化（谋划，规划）出诸种存在者，仅仅表现为分化的倾向的“存在”，这种没分化并不表明诸存在不存在，而恰恰是以向着对象化（客体化）分化的最强烈倾向存在着，或者说“存在”在历史的起点上，作为一切存在者的谋划者，规划者，是一切存在者将要成为存在者的本源性根据，海德格格尔把这种本体论存在放在时间中考虑，就是“将来”的维度上考量的。“无”是“存在”整体上对自己“什么也不是”，“什么也不能是”的倾向或趋势的描述，相应地自己当下的生存境遇谓“畏”。因此，“畏”不是对“什么”的畏，恰恰不知道自己为什么而“畏”，就已经处于这种情态之中。

　　2、在这个阶段上，海德格尔把诸种存在之倾向（趋势）从历史起点上，即那种最强烈生长自己的，面对自己的“无”（“无”与有相对，“有”即诸存在者的倾向已经显现）的境地，存在从自己被“畏”侵袭的情绪中渐渐地解脱出来，意识的意向性在这里相比历史起点上的压缩状态得到缓解，也就是说，存在与意识的纠缠活动中的诸存在倾向（趋势）进一步地得到生长，这种生长表现为意向性的“内存在”可以被描述为高兴，期待，愉快，愿望，愤怒等一系列情绪活动的内容。同时，意识的意向性不仅仅限于存在与意识的连接上，作为这种连接的另一内容渐渐地生长出来，成为存在与意识纠缠活动的次要的环节，即主体意识内部的意识关系。也就是说，主体意识内部，主体意识和某物意识的生长倾向（趋势）之间开始纠缠，斗争。同时存在内部也发生着变化。而作为这种变化都仅仅只能作为存在与意识本源纠缠活动的次要的环节。换句话说，在这时候，存在作为某种生长倾向时候，它力图摆脱意识对自己的纠缠时候，并且将要从这种纠缠活动中绽出的时刻，存在必然地先受着内部的纠缠，这种纠缠使得存在生长自己，绽出自己的倾向受到相反力量的拉扯，从而这种存在与意识的分化势态无法持续下去，存在（“共在”的维度）不得不作为先前的自己，即还是那种倾向保持者，这根本上是保持了自己和意识的同一基础。同样的道理，意识也受着同样的内部纠缠，从而无法彻底摆脱存在与自己同一状态。也就是说，主体意识历史生长自己的趋势或倾向时候，就已经呈现出与存在的分化趋势，这种分化趋势必然地受着自己内部的意识（前客体化存在状态的某物意识，此时直接作为主体意识的生存境遇构成成分）纠缠，主体意识又不得不回到先前自己。从而存在与意识的同一基础始终存在着，并且是存在与意识纠缠活动的历史经验积淀。于存在的角度上，看待意识的生长趋势，这种意识的趋势（倾向）在自己（存在）对立面（意识本身并没有站在存在的对立面，始终作为生长历史积淀者成为同一于“存在”），但站在存在作为自己历史积淀者的角度看，即存在回溯自己历史，必然地回到了存在和意识同一的基础上，那么就能够让自己站在意识的趋势（倾向）这个对立面，站在意识角度上，也同样如此地能够站在对立面（对立面始终是生长的趋势或者倾向，不是存在或意识本身）。因此对立的双方彼此转换根本因素是历史源头的同一体（“共在”），海德格尔的“存在”应当作为这样一种“共在”，“共在”即是意识（主体）又是存在（客体），这个共在着的同一体直接性地存在于生长活动中，其之所以能够不断地生长，就因为存在的生长趋势和意识的生长趋势，正是这种存在和意识各自的趋势和倾向的彼此拉伸，跌宕，同时又激活了存在和意识各自内部之间的彼此纠缠活动，这种内部的纠缠活动又成为了存在和意识各自倾向上否定因素。因此“共在”的生长历史是一个整体性前进过程，这个前进趋势得以保持，因为“共在”的生长活动中总是无限地沿着存在和意识彻底分裂方向生长自己，这种生长吞没了存在和意识彻底分裂基础，自己就始终保持着绝对“同一”的状态。“共在”生长的总趋势，必然先搅动存在（共在的存在维度）内部的纠缠，即内部的彼此拉伸使得存在的作为单极生长总趋势受到相反的力量的拉伸，而内部的作为滞后的因素却因此获得推进的力量，惟有这种推进力量才能够让存在内部滞后的部分被迫前进，从而存在的自己的总的趋势在前进，这种前进必然地拖曳着意识，从而意识内部也被搅动。这种存在和意识的拉伸，又导致存在内部彼此的拉伸，也同时意识内部彼此的拉伸，这个总的过程是“共在”（海德格尔的存在）的历史过程里唯一生长方式。这种生长方式在历史过程里，各个生长环节彼此激荡，最终作为生活阶段里呈现为存在与意识的历史积淀的同一体（共在），主体意识和某物意识作为次要环节上的对立，“存在”和某物的存在环节上的对立（内部的对立），所有这一切集中表现为生活中“关注直观”活动。

　　可以这样说，本体论意义的“共在”（海德格尔的“存在”，为用语的区别，我用“共在”，而存在仅仅作为“共在”的构成相对与意识的构成）总体上持续生长，其直接因素则是存在内部彼此挤压，拉扯和意识内部的彼此挤压和拉扯最终导致了存在和意识的彼此直接纠缠并呈现出各自的分裂倾向和趋势，每当这种分裂倾向和趋势将要导致存在和意识彻底分裂时候，“共在”自己的整体生长活动吞没了存在和意识彻底分裂的趋势，从而“共在”始终得以维系，并保持住自己这种不断地生长趋势。因此这种来自内部纠缠着自己的，始终是以自己存在（存在的生长趋势或倾向）的背景域方式存在着的，作为内部的关系始终不能够被我所对象化的，当然不是能够被我直观的，这种内部的纠缠力量，应当类现象学家所谓的那种“虚无”的存在。传统的辨证法是认识论意义下，即“是什么”作为辨证法的主体，而并没有把“是什么”来源处的那种“倾向”或趋势作为考量内容。因此，所谓概念清晰明白在这里不合适宜，是因为作为对立的双方不是彻底成为对立，对立双方始终有着历史性的“同一”基础上的对立，应当是那种存在或意识的生长趋势——仅仅是“趋势”的对立。作为对立的生长趋势或倾向才是绝对的对立，但这种绝对的对立仅仅作为趋势而言，它和传统的辨证法对立双方直接性地是“是什么”的对立就有了本质的区别，传统的辨证法没有存在和意识的“共在”基础；其次，就是作为这种趋势的对立的某一方，并不直接性地构成对方的对立面否定力量，否定力量是那种非直观对象性的所谓的那种虚无的力量，实质上直接性地潜在于自己背景域。也就是这些背景域直接性地构成了对立趋势各自直接性的否定（或肯定，关键看“共在”生长活动当下状况而定）的力量。比如，我们经常讲的“物质”和“意识”对立，实质上人们给物质定义时候，总是否定地提到“意识”，就是说物质和意识有“共在”关系，表面上的言说“否定”一方实质上反而肯定了。在这里，肯定和否定也仅仅作为生长趋势才直接对立，力图彻底地否定对方必然地导致自己瓦解。这种对立结果让“共在”作为历史活动状态的积淀者，即历史的内容积淀在“共在”里。也就是说，“共在”是一种在历史中的存在，历史并没有过去，而是作为了其活动先验“场所”。在人的生存历史过程里，本体论意义的“存在”（共在）在自己生长活动里，只有通过这种存在（趋势）和意识（趋势）彼此拉扯及其次要的内部的纠缠环节，存在的展开过程才可能成为生长历史过程。

　　3、在这个阶段里，存在与意识的交织活动已经生长至身体的存在和对身体的意识（“共在”生长到这个历史时刻，已经关联到了现实生活中生命形式），也就是说，“共在”直接性地生长到了身体的生成时期。在这个时期，身体的“在”和“身体意识”直接性地由“共在”历史性地分化，呈现的同时，也就是诸种客体化的存在者“在”与意识生成客体化的过程。因此，“共在”在这个阶段如何地处理与存在者的关系，是生活活动主要内容，最终就是如何把存在者的“共在”主体化。

　　身体的“在”作为康德的物自体，应该作为诸种生活方式直接的承载者,并直接与普通的存在者的“在”有着本原的拉扯关系（这种纠缠实际上作为主体的“共在”的存在内部纠缠关系的这个环节），这种关系使得身体的“在”的生长，必然地和其他存在者的‘在’互相挤压拉扯活动（生活体验活动方式）中生长自己。因此身体一方面在与诸存在者的“在”的纠缠活动中逐渐地表现为符合其他普通的存在者的“在”所遵循的经验规律，另一方面主体意识（“共在”的维度）生长为“对身体的意识”，对身体的意识又因为和身体的“在”的处于交织活动（共在）中，从而，“共在”主体呈现为对诸某物的意识（对象性意识）可直接直观对象性意识的主体意识。直观活动应当是“共在”生长自己时候，意识内部纠缠关系在生活阶段直接体现。这个历史时刻，身体的“在”与身体的意识彼此之间的交织活动生长已经直接为现实生活中的生活活动，必然地作为“共在”活动历史阶段生活形式，对身体的意识作为主体的意识的在这生长活动的历史时刻（生活阶段）当下的意识状态，仍旧保持着自身的生长倾向或趋势，同时，身体的“在” 在这生长历史时刻（生活阶段）作为当下的主体的“在” 仍旧保持着自身的生长倾向或趋势。而这两种趋势或倾向彼此交织活动里，作为身体的“在”自身内部纠缠则表现为身体的“在”与现实生活中诸存在的“在”的纠缠；作为身体的“意识”内部的纠缠则表现为身体的意识和某物的“意识”的纠缠。在这个生命形成时期，同样首先表现为存在与意识（身体的存在与意识）交织，这个历史的交织活动把身体的“在”与某物的“在”的纠缠作为自己存在（身体的“在”）内部环节，同样作为身体的意识与某物的“意识”纠缠也自己的生长活动意识（身体的意识）内部环节。从而，“共在”通过这3个环节来完成自身和客体化的“共在”（某物意识和某物的“在”的“共在”）交往，最终，主体化“共在”把客体化的存在者作为自己生活境域的构成。此时，和本体论历史时期的生长趋势和倾向（高度压缩）相比，主体的“共在”生长倾向和趋势已经弱化。这种弱化了的生长趋势使得“人”被抛入了生活活动中。经历了这个生命形成时期，海德格尔的‘存在’才表现为现实生活中的人，成为那个能够直观对象的生活主体。因此，现实生活世界的人是作为“共在”生长历史诸状态的生活经验的积淀而存在，而所有的生命演化的历史并没有成为过去，而是作为存在与意识的“共在”历史地积淀于现实生活中的人。作为生活主体的人并不是精神和物质的机械集合体，而是在当下的历史沉积体（将在）而存在的，也就是说，人的存在是历史性的存在，而当下的生活活动仅仅表明人所处的自己历史演化当下阶段。在这个阶段里，人的本体论演化历史和生命演化历史已经作为历史积淀为人的“共在”中，集中体现在作为“共在”状态的人可以自由地在停留在自己的历史点上，以这些历史点上生存状态作为自己当下的状态。而这些历史点上的一切存在者的存在形态都是“共在”历史性规划，筹划出来的自我存在的形态。因此，对人的研究活动最终都会对人做一种对“共在”历史的挖掘。最终都会不同程度地接触历史起点的上的“共在”。而海德格尔的存在的时间——将在，这个维度应当是“共在”生长历史活动诸状态积淀的“共在”历史化。

　　在上文提到的B：这个阶段，我们需要考问的是作为“共在”的主体为什么会有了对象性直观活动。作为3个环节中的两个次级环节，在这个生命成形阶段，存在内部纠缠活动直接性地体现为主体的“在”和客体（某物）的“在”的对立（这是纯粹的内在的对立，又可以是内在的同一）主体的意识和某物的意识也直接对立，这种对立直接体现在关注的直观活动中。“共在”在生命形成后的生长历史时期的问题就是“共在”的主体如何延续自己的历史，就是如何地被迫地去生活，关键就是要如何地集中解决关注地直观活动中，对立的双方如何同一。也就是说，“共在”从本体论意义时期（存在与意识的纠缠活动）历史地演化至生命形成时期（身体的“在”和意识的纠缠中，身体生成时期），而最后到生命生长的生活时期（身体成型后，“共在”的主体已经能够直观对象时期）将会以什么形态的“共在”作为生活时期的存在方式。

　　就直观活动而言，我们总是设定了我们看见了“什么”，也就是说直观的主体看见的这个“什么”作为对象站在我的对立面。我与这个我所不是的意识为什么能够处于直观活动中，是因为先前的意向性活动构造了这个对象性的意识后，自我意识又退却回到了直观主体的这边（人的存在就是生长活动历史性的积淀的“共在”，主体总是可以回溯自己并让自己停留为某个历史点上的“共在”，作为自己的当下的存在形态）为什么那个意识（素朴的对象意识）没有被带回到直观主体这边。面对这种责问，我们只能断定：某物的“在”具有让对某物的这个“意识”站在对象的位置上被我所直观，没有被意向性构建活动的主体带回到主体这边，从而直观才成为了一种可能。也就是说，直观直接体现的是主体意识和某物的意识的这种意识内部关系，本质上是主体的“在”与客体的“在”的关系。如果象胡塞尔那样对主体的“在”和客体的“在”存而不论，只剩余主体意识（自我意识）和某物意识的关系，必然地割裂海德格尔所谓的“存在”的生长的历史。这种割裂就是作为某物的“在”和某物“意识”在生活时期通过彼此纠缠活动以形成客体化的“共在”的生命形成的历史阶段被剔除了。这个客体化的“共在”是和身体的“在”和意识同时性的生长的。但这种客体化“共在”生长，是作为身体的“在”和身体的意识各自内部生长环节完成的。也就是说，身体的“在”于自己生长（生命形成）活动中，必然地在“共在”（历史的状态的积淀）的存在内部造成挤压，拉伸。这种内部的活动造就了某物的“在”的变化的同时，必然地相应地造就身体的“在”，使得身体的“在”作为相应于某物的“在”的那种生活体验活动内容的挤压或高度压缩的存在形态，并且身体的“在”直接可以作为生活活动中，自我生长历史的经验累积的承担者。相应地身体的意识（“共在”的主体的在这个阶段的意识这个维度）也造就了某物的意识，最终客体化的“共在”成为必然。如果直接性地站在现象学家的立场，本体论意义的“存在”（共在）的展开自己历史生活阶段上来，讨论意识内部纠缠关系，必然地把现实生活中本真生活态度下那种非关注直观活动剔除在讨论之列，而仅仅限于非本真生活态度下的那种关注直观活动，并且把这种关注直观活动作为现象学起点，这样来研究意识内部关系，那么如果我们历史性地回塑意识的意向性，胡塞尔的难题就在于如何直观某物的意识的倾向或趋势（即使本质的直观被解释为内直观形式，勉强搪塞，但如果我们最直接地回塑到历史的源头上，如何“直观”某物的意识那种刚萌生的趋势或倾向，更何况这种倾向或趋势永动不居，瞬间即逝。现象学的直观面对这些责问，不得不使用本质还原方法，在这种方法中让本质可以有安身处所。在这里胡塞尔已经很牵强了，既然本质的东西，按照他的意思，就应该直接给予，就应该不要方法(技巧)，更何况原本并不能够被直观的体验对象（活动）强行纳入某种方法，那么作为体验对象原本变化不居，如何在本质直观中却又有了稳定性，至少可以肯定这个稳定的有清晰的视域的本质和其不稳定来源处的本来面目有了某种差异。这种差异至少说明作为现象学的本质是一种知识论意义的设定。海德格尔在某种程度上已经抛弃了本质之说，直接地把存在作为一种历史进程。在这历史进程里，存在与意识的交织活动中，在生命历史很长时期里，作为其交织活动内部环节的主体意识和某物的意识（主体的“在”和某物的“在”）的纠缠关系没有成为考察和讨论的内容，至少在生命生长至生活阶段之前，主体意识和某物的意识这种意识内部之间关系没有作为讨论，也不能够讨论，是因为客体的“在”还没有和主体的“在”发生关系仅仅作为内部纠缠关系，这种纠缠关系作为存在与意识同一（或分离）的力量而存在。只有生命自己的生长活动，即那种存在与意识的交织活动历史性地延展至生活阶段时候，某物的“在”才让某物的意识以素朴的方式给予主体。这时，某物的在和某物的意识作为客体化的“共在”，并且这种共在首先是作为历史生长活动的主体“共在”内部环节上的对象，因此，客体化的“共在”最终被纳入主体化的“共在”，这种纳入是生活必然的历史过程，起点于关注的生活直观。

　　作为直观对象的某物必然地以客体化的“共在”方式出现，而作为客体化的“共在”的“在”并不能够直接被我直观。只有某物的“在”才能让某物的意识直接清晰地给予。但这种给予是以生活活动中逐步地经验地累积的必然结果。也就是说，存在或意识内部的牵扯力量（这是存在与意识的同一而没有在彼此拉伸活动中分离的因素）原本作为存在和意识的同一的力量，现在其内部开始分化并对立（主体意识和某物意识，主体的“在”和某物的“在”作为纯粹的内部对立），作为内部的关系现在必须要以一种近似于外部关系来对待，根本原因就是，某物的意识和某物的在已经能够作为彼此同一活动的整体（客体化的“共在”），不再是在生命本体论阶段那个某物意识仅仅作为主体意识的生长倾向或趋势的次要的内部环节的内容，到了这个生活阶段，主体的存在和意识生长趋势已经足够明晰，其存在或意识的内部环节（内部彼此拉扯，挤压着构成成分）随着身体的成型，也能够萌生为某物（对象化的某物）的“在”，同时某物的意识也萌生并能够清晰地给予。作为次要的环节某物的“在”和某物的意识也直接地受其内部的意向性牵引成为了相对的稳定整体，这种稳定性集中表现在某物的意识清晰程度和某物的“在”意义（生活方式）明确度成类反比关系，也就是说，在我关注直观活动中，“共在”（存在与意识）的主体的次要环节生长为：某物的意识和某物的“在”直接性地经验地累积并构成的同一体，并且这个同一体，以意识的之间的关系（主体意识和某物的意识）在直观活动中变化自身。即在主体（共在）对某物的直观活动中，作为意识内部（主体意识和某物意识）的那种彼此牵引，挤压使得对象性意识的视域发生变化。这种变化本身是某物的意识的视域逐渐变得模糊，最后这种模糊的视域和其他某物的意识视域彼此连缀构成海德格尔的“场”，即主体的生存境域，此时，我对某物的关注地直观环境不存在了（对象化意识已经退守非对象化意识），某物的意识的清晰的视域因此变得模糊，我对某物的意识无法关注地直观，对它先前的清晰的视域区的直观只能呈现为非关注的直观，并且这种模糊的视域向着中央稳定区域扩散，最后导致了原先最稳定的区域也呈现出向模糊状态过度。但这种过度并不是没有节制，当某物的意识退守在自己先前的境域中，那些挤压着它的诸意识强烈地支撑着它，使它有着相对强烈生长自己的趋势和倾向时候，它这种生长趋势和倾向表明某物的意识已经获得了自己本真的存在方式，并以这种方式直接构成主体意识的生长趋势的构成成分。即自己从清晰的视域的存在者退化为一种生长自己的趋势和倾向存在者，那么他就已经和“共在”着的主体的意识的趋势呈现出同一性，即某物的意识已经作为直观自己的“共在”的主体的意识的一个内部境域的构成，正是这种某物的意识的退守，历史地回溯自己作为某物意识的生长趋势或倾向，使得主体意识和某物的意识先前那种“直观”的距离没有了，也就是说，“共在”主体自己的生长趋势集中体现在意识的趋势上，现在意识（共在的意识）的生长趋势连同某物的意识都整体退守，这种退守必然地挤压存在（共在的存在）的生长趋势，而某物的意识的退守，那么存在（“共在”的维度）的这种生长趋势必然地和客体的“在”相互衔接，从而主体的“在”和某物的“在”已经同一与生活体验活动中。直接体现为某物的“在”已经作为主体的上手用具，这时，主体的‘在’和客体的“在”在某物的使用活动中构成“同一体”。客体化的“共在”就完全主体化，主体的“共在”历史性地把某物（客体化的共在）主体化。作为主体意识和某物的意识直接性地衔接为主体的生长总趋势，这种生长趋势衔接过程是通过生活中非关注的直观方法实现的，这种非关注直观就是主体直接性地对某物的意识的退而抱守自己总的生长趋势（倾向）的衔接状态的体现，这种衔接是彼此趋势的连接，因此某物的意识生长趋势也是连带着与自己相互关联的彼此勾连，挤压先前作为自己背景域的各种意识，即某物的意识是把自己作为生存境域中的构成成为自己，并且以这种自己生存境域来和主体的生长趋势衔接的。主体意识的生长趋势也是连同已经积淀为历史同一体（共在）作为背景域来和某物的意识（对象）的趋势来衔接的。这种情况，“某物的意识”仅仅作为一种对某物意识的生成倾向，不是作为某物的意识清晰方式单独给予的，因此对某物意识的生长趋势或倾向只能描述为“象什么”。“象什么”在这里首先即是描述某物的意识的趋势以及这种趋势连带着的境域其他构成（先前的清晰的某物意识的那些背景域的诸意识总和）的总体，同时，“象什么”又是主体和某物的意识衔接活动，这种衔接活动直接性地让主体的“在”和某物的“在”直接“共在”于生活活动中。因此，生活意义下的直观和现象学的直观有区别的。生活意义的关注直观根本上是“共在”历史演变在生活阶段的一个环节，最终“共在”的存在或意识各自生长趋势都获得了自己的历史的终极的形态。在这种终极形态里，“共在”的存在和意识各自的生长趋势强度呈现终极的缓和势态。或者说，在生活阶段里的这个历史时刻，“共在”的生长趋势或倾向沿着历史方向已经到了终点。这种生长的趋势只在生存的境域中，在诸某物的意识连缀而构成的生存的境域里作为生活活动的动力。这种动力使得现实生活中的人只能在日常生活活动中。也就是说，作为“共在”的内部存在或意识的趋势（倾向）在本真生活方式里，表现为主体对客体的不关注的直观方式，这时候，“共在”的存在或意识的趋势都直接地与客体“在”或意识直接性的同一。也就是说，本体论意义的“共在”状态直接性地延展至客体的领域。从而人的生活世界的构成呈现物我不分的状态。作为客体的“在”和相应的意识只是作为主体“共在”的存在或意识生成趋势生长的次要环节的内容。在这个环节里，“不关注的直观”作为环节重要的唯一的方法。也就是说，“共在”的意识直接生长自己时候，也就是那种生成趋势欲指向某物的意识，此时，某物的意识已经退守为某物意识生长趋势，从而，“共在”已经在由某物意识构成的境域之中，而作为“共在”的存在的趋势已经在某物的“在”中，也就是“共在”已经在某种生活体验活动中。在这种生活体验活动中，“共在”的强烈生长趋势这时候在某物（某物的在和意识）方面获得削减，而在某物的（客体）的境域里其他某物直接显现并被当下化，这个被当下化的先前某物的境域中存在者必然地拉动“共在”向着这个被当下化的某物做强烈生长活动。 “共在”在现实生活阶段直接表现为在生活境域中生长活动，这种生长活动不再有“共在”生命演化阶段（生活阶段之前的历史）活动中前进方向总进发趋势那种强烈度。在历史前进方向逐渐停滞，从而直接性地表现为“共在”总对生存境域中诸某物（客体化）中那个最强烈生长趋势的某物（将要生成为某物清晰的意识，必然地被当下化）的生长趋势强度进行削减，从而让某物意识总是被保持在自己境域里被弱化的生长趋势，不至于直接性地生长成为可以被我关注地直观这种清晰的意识。因此生活中不关注的直观方法的对象（严格说来是非对象性的）就是生存境域中的自我退守在生长趋势的这种状态下的诸意识构成的生存境域，关注的直观对象则是某物的意识以及相应地生存境域（其中诸多某物意识的背景意识潜在着）。

　　在我对某物的意识的直观活动中，某物的意识就其纯粹的意识世界内，也并不是“单子”，而是有着背景域的。也就是说，某物的意识总是有许多相互关联的其他意识彼此挤压勾连，挤压活动方式来支撑着某物的意识的显现，我们也可以这样看待：某物的意识原本就是生存境域中存在者，因此它必然地受着其他意识彼此挤压，勾连。因此当某物的意识不得不呈现为清晰的，个体性的意识时候，和它最直接地彼此挤压着的诸意识也顺带地就从自己的生长趋势中向着生长方向开始清晰起来，并且作为生存境域中诸意识，以某物的意识为中心，在这个中心处，某物意识直接清晰地呈现。沿着这个中心向外发散，沿途从清晰的某物意识开始作为起点到其他的意识模糊地存在，这些模糊的存在者彼此勾连并围绕着，构成了这个意识的势（或视域）域。因此某物的意识总是已经在自己的视（势）域中。某物的意识总是在诸意识构成的境域中。把握某物的意识必须考察其支撑它的境域，以及境域的历史。意识的变化首先意味着其境域的变化。这种变化首先表现为某物的意识清晰地显现出来的时候，那些境域构成的意识也连带地生长。当某物的意识退守自己的趋势时候，那么作为该意识的境域的诸意识也连带地退守自己的生长趋势，从而，前者的变化，境域的诸意识作为某物意识的肯定力量时候，让某物的意识从自己的生长趋势中出来生长为某物，让自己作为被主体意识直观到的意识，即对象化的意识，后者变化则是相反，境域的诸意识作为某物的意识生长的否定力量，连带地让某物的意识退守为生长趋势。以这种生长趋势作为当下的存在形态的某物的意识，本质上就在此时作为了主体的意识的内部结构，并且成为了主体的意识的生长趋势的构成成分。那么主体意识和某物的意识就直接性地被统摄在当下主体意识的生长趋向里。也就是说，这种生长趋势总体上此时刻已经没有了生长历史空间。可以这样说，作为“共在”的生长过程，到了此时没有历史延展自己的余地。在这里“共在”的生长趋势就有也必然地退守。这种退守本质上也是生长活动一个环节，这种退守就必然导致自我内部挤压，这种挤压又首先传递给作为内部环节的某物的意识的生存境域，从而让某物意识的生存境域退守，整体上，意识（共在的意识维度）生长趋势表现为退守，这种整体上的退守必然地传递给“共在”的存在这个维度，加大“存在”的生长趋势，这种生长趋势必然强烈到让“共在”的“在”生长到某物的“在”中，从而主体的“在”和客体的“在”同一于当下的生活方式之中。因此，“共在”自身是存在与意识同一体，并且这个同一体作为海德格尔本体论意义的“存在”，这个存在是作为自身历史积淀的同一体。但这个同一体之所以能够成为历史的积淀，是因为它自身已经并必然地在历史中，而其根本原因在于存在和意识的各自生长倾向（趋势）彼此挤压，拉伸。并且意识内部的挤压和存在内部的挤压作为意识或内部彼此挤压的次要环节。存在的生长趋势和意识生长趋势彼此挤压，这种挤压之所以能够传递就因为“共在”作为历史的积淀是意识和存在绝对的同一。历史的“共在”的前进方法，首先是“共在”的意识（或存在）生长倾向强烈地凸显，这种凸显的内部彼此挤压，并且支撑着这种意识的生长趋势，这种趋势就对“共在”拉动，这种对共在的拉动，必然地会反过来拉动意识自己的生长趋势，从而牵引着这种意识的生长趋势退守。这种退守必然地对“共在”总体的挤压，继而，存在得益于这种“共在”总体上的挤压，让存在自身获得强烈生长趋势。“共在”就是在两种彼此消长的生长趋势交替和消长中向着历史进发的。只是这种消长实现重要的环节即最直接地是存在（或意识）的内部彼此挤压拉扯实现的。这在生活阶段上，体现在关注的直观活动中，客体意识（某物意识）自身如何实现自身退守，才与主体意识生长趋势衔接起来，之后，某物的“在”又如何地和主体的“在”生长趋势衔接起来，最终“共在”的生长和退守才直接地表现在生存境域中生活活动。具体说来，“共在”的意识生长趋势在生活阶段受到意识内部的矛盾的干扰，“共在”的存在生长趋势受到存在内部的干扰，根本原因是“共在”在生活阶段上，必然经历身体的“在”和“意识”的生存方式。也就是说，作为“共在”的意识生长趋势，在这个阶段直接表现为对身体的意识的生长趋势，这种生长趋势和某物的意识生长趋势互相纠缠，之所以出现内部纠缠因为某物的“在”和某物的“意识”彼此作为整体（客体化的“共在”）出现。也就是说，对身体的“在”和“意识”一方面作为本体论意义的“共在”历史演化的生活阶段历史形态，另一方面，对身体的‘在’和意识又各自接受着经验世界中客体的“在”和意识纠缠。主体的“共在”在这个生命形成时期，面临着原本作为“共在”的存在（身体的在）或意识（身体的意识）各自内部环节如何内部化，即“共在”如何延展自己，如何把自己的生长趋势生长到客体，从而客体被 “共在”被主体化。这是生活阶段”共在”的必须面临的任务，这个任务的完成是通过关注直观活动中，主体构筑生活境域来实现的。也就是说，直观活动的主体，首先作为“共在”的主体，这个“共在”主体有着自己生成历史，而在生活阶段它直接表现为身体的“在”与“意识”作为自己的直接形态，或者说，身体的“在”和意识作为最外在的“共在”形式，而“共在”却并不等同于自己这种外在的形式，而是作为历史的存在并且在“历史”之中来成为生活中的人。

　　结论：某物的“在”作为其生活主体的诸种生活方式的内容，某物的“在”的确不是认识的对象，但可作为生活主体的诸种生活方式的内容(质料)，人们在生活中直接通过自我生活体验活动，把物自体纳入体验活动(生活方式)中。某物的“在”的内容（物自体）直接地支撑着某物的“在”的意识。某物的意识和某物的“在”于生活活动中（包括关注直观）彼此交织并累积构成客体化的“共在”，而这种累积直接体现在身体的“在”和意识存在形态上。在这客体化的“共在”中，客体化意识和“在”彼此纠缠（生活活动中实现，包括直观活动），最终意识的清晰度和“在”的意义明确度，直接构成类反比关系。这种类反比关系本质上通过主体意识和某物的意识直观活动体验和生活方式（主体“在”与客体“在”的彼此交往活动）中实现的。“在” （生活方式的内容）在生活活动中就不能够被悬搁，或存而不论。同样，主体的“在”也同样不能够先验地还原为自我意识，而应当作为那种“交织活动”的内容，主体意识只有在“交织活动”中，体验主体的“在”，并在这种活动中和“在”作为同一体，即“共在”。这个“共在”即海德格尔本体论意义的“存在”，因此“共在”在历史源头作为自在的存在，但这个自在的存在始终保持着在历史中撑开自己，自我生长自己的趋势。其之所以能够生长自己，就在于它始终有一种自我生长的倾向和趋势，这种生长趋势就在存在和意识彼此交织的生长活动中，以各自的生长趋势或倾向彼此挤压，拉扯。从而“共在”的生长活动就直接出现三个环节。首先存在和意识的生长趋势彼此挤压，拉扯（共在整体上自我生长的要求结果），其次意识内部彼此挤压，拉扯（这个环节演变为生活阶段中的直观活动的内容）环节，最后是存在内部彼此挤压，拉扯（这是对某物的“在”生活阶段生活体验活动）。“共在”在自己历史进程中总体上呈现出的三个环节来作为自己历史生长活动的方式。这三个环节在生活阶段集中体现在“共在”（最直接形式：身体的意识和“在”的同一体，这是总的生长趋势）主体对客体化的“共在”（某物的意识和某物的“在”同一体）直观活动中（直接表现为主体意识和某物意识关系），其次，主体的“在”和客体的“在”直接作为一个环节直接地于生活体验活动中“共在”。主体的“共在”生长历史也是意识的意向性生长的历程，意识的意向性首先指存在与意识之间交织活动中那种彼此连接活动的趋势，并直接成为“共在”的内在因素，其次才是主体意识内部之间的胡塞尔所谓的意识的意向性，这种意向性实际上主体意识内部关系，是主体意识自我生长的趋势，向着某物意识生长的这种趋势，本质上是主体的“共在”向着客体化的“共在”延展自己的趋势活动。在这种活动中，“共在”的构成，即意识和存在始终没有直接构成对立的双方，仅仅是存在和意识的那种生长趋势对立。最后需要指出的就是生活意义的直观之“关注的直观”，这种直观区别与知识论意义下基于一切知识存在的信念的直观，生活直观仅仅是生活主体“共在”延展自己到客体领域的一个环节，通过这些环节，最终构成自己生活的生存境域，即客体化的“共在”作为了主体活动场所构成基本单元，场所中的某物的意识都直接退守成为自己的生长趋势，并且彼此挤压勾连，从而某物的意识均以退守自己生长趋势的存在状态来构成主体生存境域。此时，主体以“非关注的直观”方式把自己置于了生活活动中，即那种直接让某物成为我的上手之物的活动中，客体化的“共在”已经本主体化为主体“共在”的活动的环节的内容。需要说明的是，“共在”的生长应当看作自我的澄明的历史活动，本质上是“共在”状态的变化，是“共在”从高度的挤压状态生长为疏离状态。从强烈的生长趋势和倾向状态中逐步走向弱化状态，最终身体的“在”与意识的同一“体”作为“共在”的生活状态——人。因此，人是作为了“共在”历史状态总的叠加，这种叠加使得人在生活中总是可以一种历史状态的方式出现。