康德的主体性原则的难题在于如何解决感性内容公共性的问题，把感性的内容放在了主体这边，结果牺牲感性对象的公共性。如果我们如果站在客体的立场出发，可以解决感性内容的公共性，但必须牺牲主体的能动性。感性直观对象的“公共性”根本上归于物自体的“在”，这是必然的。但是我们又在这个前提下，这是否意味着我们必须牺牲主体能动性呢？我们陷入了两难境地，这迫使我们要么站在主体立场，要么站在客体的立场。但无论怎么样，我们都无法解决根本问题。问题症结是否因为我们认识的基础点就有问题？事实上，我们总是基于认识活动的基础上，来力图达到主客同一的问题，而认识又总是基于主客相对立的这个基础上进行的。最终，问题的解决就不可能在认识活动中解决，只有跳出这个怪圈，在认识活动之外去寻求。那么我们有必要圈定一下那些东西，属于认识活动。

　　我们暂时可以先把主客相分的状态下的活动算做认识活动。在生活中，“关注的直观活动”应当算做认识活动，而一切“不关注的直观活动”应该划入认识活动之外的范畴，只应当算真正的生活活动，其极端形式就是海德格尔上手用具的对应的那种用具性得以顺利发挥的生活活动。相应的“不关注的直观活动”中对象（上手用具）则应当是生活对象，生活对象总是被纳入相应的生活方式，消融于主体的生活活动中。这样一来，我们可以完全用这种方式看待客观对象。也就是说，一切传统意义的客观事物，当其完全被纳入到生活主体的具体的生活方式，并作为这种生活活动潜在的或当下的内容时候，传统意义客观存在（某物的‘在’）成为了与主体相互关系一种实在，与主体同一于相应的生活活动中，才获得其生活世界独立的存在的意义。这就是说，任何客观存在都是建立在与其生活主体潜在的或既定的或当下的生活关系（不关注态度下）的基础上，才获得生活意义。比如说，甲和某种用具相隔万里，甲当然也不知道万里之外的这用具为何物，而且将来的日子里也没有把这种用具纳入到自己的生活活动中，那么站在甲的立场上，可以认为这用具对自己没有任何意义。排除了没有意义的存在者，剩余的就只有两种存在者，即生活中，被我关注和不被我所关注的存在者。对于“不关注”的生活对象，我们首先以生活中的自我为中心，把那些能够被纳入我的生活活动中的传统意义下的客观存在，以其用具性能够顺利发挥作为先决条件，并以其在“不关注”的生活活动中成为主体的用具，作为唯一区别其它存在者的充要条件。也就是说，在那些“不被我关注的对象（上手工具）”应当作为既定的或潜在的某种生活方式内容。比如，家里面的大门，每天起床穿的鞋，都是我所“不关注”的对象。这些对象应当是我的生活对象，其客观性存在的终极性（最外在）的形式就是相应的“不关注”的生活活动。换言之，传统的客观对象，最终都应该能够被确立为生活意义下的某种主体生活方式下的内容，而且，在其相应的生活活动（方式）中，某物（客观对象）作为我的上手用具，在其相应的的生活活动中，主体与客体（用具）的那种最和谐的同一关系得到体现，因此，一切客观存在者都以其自身的用具性，获得与主体的同一性，都以其用具性的发挥（生活活动方式中被顺利使用）活动中，主体和客体（对象）真正地被同一起来。而“被关注”的对象仅仅作为潜在的“不关注”的对象，它需要在生活直观活动中，被转换成为“不关注”的对象。生活世界的有意义的存在者，根本上就只有这两种存在形态。生活直观活动就是要让“关注”的直观对象转换成主体“不关注”态度下的“不关注”的存在者。

　　在我的直观活动中，存在者不被我关注的时候，它就已经作为了我的上手之物。在这种情况下，客体（某物）本质上已经作为了其境遇（另一种说法即：客体的存在意蕴）构成成分，主体完全能够按照自己生存活动，先于一切理性方法对客观存在的把握，先行领悟地让客体对象（某物）成为上手工具。客观的对象，就已经作为在自身的生存境遇中作为某物的意识的存在者，并按照其境遇中的其它诸意识对自己的拉扯，挤压的方式最终来生成为主体的上手用具。用具性的发挥正是这个“生成”活动的生活现实中的具体体现。然而，客观存在者真正的生成为“上手用具”的内在根据和形成过程，都是我们需要回答的。

　　我们把海德格尔的具有本体论意义的“存在”（共在）自我生长活动，作为生命的历史进程，并由此开始的一切自我生长历史活动，乃至生命个体形成，现实生活活动，这一切都应该视为这种活动（海德格尔的具有本体论意义的“存在”（共在）自我生长活动）的不同阶段的具体体现，那么在现实的生活活动中，“不关注”的生活活动方式，也就应该是“共在（海德格尔本体论意义的存在）”在这阶段（生命的现实生活中生活）的生存活动方式具体化结果。因此，我们可以这样说，“不关注”的生活活动方式所蕴含的意义，在于生命从从“存在”的历史起点上，整体上，开始的自我的生长活动，经历了一系列的艰难进程后，到“存在”在现实生活活动阶段，完全地以“不关注”的态度，以“不关注”的方式建立自己与客观实在交往模式，那么这种模式恰恰是生命自我生长进程的历史阶段的生存活动的体现，即我们把“不关注”的生活活动方式作为“共在”自己历史进程的终极（最外在）形式。也就是说，“共在”从海德格尔的本体‘存在’状态，最终演化成了现实生活中的人，其“存在”的生长活动，最终也就直接体现成为“不关注”的生活态度下的生活活动方式。在这种生活活动中，对象成为我的上手之物，是因为一切客观实在自身已经先于和主体于现实生活中，当下遭遇之前，有了自己的历史经历，并在自己的历史活动（伴随“存在”自我生长活动的历史过程）中，已经存在于历史活动构筑的历史境遇之中，在自己的境遇之中的那些相关的存在者均以自身相应的历史存在形态对其拉扯，挤压，正是这种自身境遇内部的活动，从总体上让客观实在，总是能够生长成为我的上手用具。因此，上手用具，之所以成为上手用具，在于其作为存在者不是对象性思维方式下对象在我之外，而是在我之内，并且是伴随海德格尔的本体论意义的“存在”自我生长的历史进程，自我生长而成为潜在的上手用具，并以挤压的方式被压缩在身体的“在”中，以一种蓄势待发的方式被压缩于身体的“在”中。因此，任何某物的意识的存在（“在”）形态（比如表象），都已经具有自己的生长历史，并且在不同的历史点上有自己不同程度压缩状态的“在”来支撑，在现实生活这个阶段，它就是作为“上手用具”蓄势待发压缩在身体的“在”中，只等时机成熟直接顺势地生长自己，成为主体的当下的生活活动。某物的“意识”就其历史的存在形态方式而言，沿着自己的生长历史，总是从模糊的，非清晰的，压缩状态到明白的，清晰的，疏离状态，延续至于感性世界时候，才成为个体性对象，并成为可共我们直观的对象。生活直观表面上有我与某物的对立，但这种对立缺乏历史基础，在我的生活直观活动中，这种对立最终被弥合，甚至消除，这时候，表象（某物的意识）也作为“不关注”生活活动中的那个上手用具，并且是作为上手用具的“能者”不被我关注，是以被挤压的方式成为这个“能者”。生活直观活动意义在于让这“能者”被释放出来。

　　由此看来，存在者完全可以作为纯粹内在于其历史进程连续的历史点上的任何存在者，并在这些历史点上作为整体“存在（海德格尔的具有本体论意义的“存在”（共在））”的内部构成成分。在这个意义上，看待“共在”，在其自身的活动其历史作为过去，并没有消除，历史作为过去只不过是被挤压，压缩于存在之中，散于作为部分构成的历史的“在”中。因此，某物的存在（“在”）作为内存在于主体内部的存在者另一存在方式而言，它的“在”具有在历史中连续存在生存方式，康德对表象背后的自在之物不过是其历史存在的终点形式（最外在形式）。本质上只是海德格尔的本体论意义的“存在（共在）”自我撑开的历史活动中，其存在与意识的同一体中，其内部构成成分（某物的意识的“在”）的不同的历史时间点上的形态具体体现。康德的自在之物的“在”，只不过是“共在”最外在的“在”的历史形态具体化，也就是现实生活世界阶段，作为某物意识的“在”，是“共在”的当下的整体的“在”的构成成分。如此说来，作为任何感性认识对象（意识）的存在（“在”），首先是历史的存在，即它总有自己的历史来源和它于这种历史来源中在自己的相应的历史时间点上对应的状态的下压缩（因为其它诸意识对自己的挤压）的存在方式，其次它才是作为自己的生存境遇中历史终极状态的存在者（可作为直观对象的意识），在自己生存境遇中，受着其相互关联的其他存在者（其它意识）相应的挤压，拉伸，并彼此勾连，从而才成为历史点上的存在者，它要想生长成为现实生活中可被直观的存在者，不得不去借助“生活直观”活动，并在这直观活动中破绽出来。因此，任何存在者都作为历史“存在”，能够在意识流变（境遇内各种意识彼此挤压，拉伸活动）活动中固守自己当下的存在形式。而只要自己境遇中诸构成的彼此拉伸，挤压变得疏离（这正是主体直观活动的意义），这种情况下，存在者总可以从其境遇中自己“存在”里面，顺势地能够绽出（释放）自己，这就是说，存在者自身历史形态也是一个可以连续变化的序列。这个序列的每项都直接关系着其自身当下历史的生存状态。另一方面，存在者又总是与其非己，但却相关的存在者彼此勾联，挤压方式中绵延自己生存境遇，这种存在方式又让存在者总是在其变化活动中，受到其相互关连的境遇构成的影响。也就是说当我们力图在直观活动中单独地对存在者历史状态进行回溯时候，总是会受到境遇中的其它构成拉扯，正是如此，胡塞尔现象学直观才不得不借助“想象”来添加变项，添加变项的意义在于感性内容（比如表象）总是在其境遇中生存，在获得其境遇构成时候，最终就要让存在者从其境遇中绽出，要让其绽出，就要排除或减缓其境遇里诸构成成份对其拉扯勾连形成的阻碍。因此，胡塞尔的直观活动中，添加各种变项目，只是手段，目的只是要在其变化中，让境遇中诸构成成份对存在者的阻碍减少，只有这种减少阻力的情况下，让其存在者从自己的历史存在中绽出成为可能，这就是直观活动中主体对客体的“规整”的意义。理性主义者总是盯住这个有目的的过程，少了直观活动中，存在者自身生长活动，才是存在者本源的生存存在形式。胡塞尔所谓的一般物（本质）最终就是在“破绽”活动中，自我显现出来，那么这个自我显现的过程本质上不过是存在者自我绽出的历史活动，动力根源还是海德格尔本体论意义的“存在”自我生长活动从整体上的对其部分构成成分造成的挤压的势态，正是这种势态让存在者总是获得自己的历史生长活动的挤压力。作为“共在”部分构成成份的存在者的生长活动，只是在其“破绽”活动中顺应了 “存在” 整体生长的历史趋势。而这种整体历史趋势，最终让存在者的“破绽”出来，来到现实生活中，生成为于感性直观中的那个存在者。相应的作为存在者的“破绽”的生长活动，最终生长成为当下的生活活动，即不关注的生活活动方式。这样，生活直观最本质的意义在于对“共在”整体的“在”的领悟，是“此在”对“共在”规划自己成为自己珍重命运的领悟，是对“共在”把“此在“自己抛射到这里领悟。这就是说，存在者生长活动得以破绽方式进行，直接原因，就是被我有目的直观活动（胡塞尔的现象学直观，自由变更活动）中，其历史境遇构成成份通过挤压，拉伸形成的彼此勾连，进而形成对存在者生长的趋势的阻碍被减缓，这时候，存在者的生存境遇中，原有的那种“共在”整体上对自己的挤压，和自己境遇中诸构成成份通过彼此的挤压，二者挤压的势态平衡被打破，存在者承担着整体方向上的挤压趋势，最终不得不从其历史的存在（“在”）中破绽而出，朝着感性生存方式历史地迈进。因此，胡塞尔的直观活动并没有所谓本质，他所谓的本质只是作为西方人传统的理念世界的产物。这产物最终还是要借助本质还原方法来构建。剔除本质还原方法，那么我们的直观意义就只有作为存在者，被我所体验到的存在者的生长历史，而且这种历史一旦延续到“不关注”生活活动，才获得其历史性的终极(最外在)形态。换言之，直观的意义并不在于追求一般之物，而是让存在者自身如何“破绽”出来，在这种破绽活动中，感性对象最终被确立为历史性的存在者。

　　这样，作为被我直观的客观对象（存在者），必然地先于直观活动之前，已经在我之内，而我又是作为历史的我，那么一切客观对象以上手用具的方式与我遭遇，就必然，已经作为历史“破绽”活动的结果，即只有在其这种破绽中，存在者其自身的“在”才从其历史存在状态下（境遇中）被我牵带出来，并最终地当下化为我的上手用具的发挥活动。现实生活中的客观对象直接性地以上手用具的方式填充在我的生活方式中，成为了我的生活活动的内容。在这个意义下，对象世界的诸存在者的“在”，都潜在于我的生活方式之中，以一种上手用具的关系被置入我的历史形态下的境遇构成成分，干脆说存在者就是作为潜在的用具，被压缩在历史的境遇诸构成成分中，而直观的意义就在于主体如何地让其从境遇中绽出来，而这个绽出的过程应当是一个活动过程，只是这个活动过程中，作为存在者的内在的存在（“在”）而被释放出来，最终历史性地生成它自己，成为上手的用具。当它作为当下活动中的上手用具时候，那么它就是现实主体“非关注”的生活态度下的生活方式的内容，是压缩于历史点上的存在者（能够被意识的对象性意识）的“在（不能够被关注地直观，只有在绽出活动中最终生成为存在者的时候，它才能够以存在者的方式被我直观）”于现实生活中的具体体现。但这种体现并不是意味着我对“在”可以直观或去意识，恰恰在这破绽的活动中，主体自我被牵带在活动中，连同在这种活动中被抛射出来，最终这种活动历史地演化为现实的“不关注”的生活活动方式。因此，“不关注”的生活活动，就是由其历史的存在者自我显现活动，并且正是这种显现活动中，存在者才从压缩的“在”直接持续地生长，最终生长为在现实生活中的存在形态，成为我直观对象（某物的意识），而其绽出活动本身即成为“不关注”的生活活动。那么，在我不关注的生活活动中，仅仅这个活动本身就没有被我关注，而且也是我无法直观地去关注。我所能关注地直观对象的仅仅是作为用具的存在者。但是当我直观用具（存在者）的时候，我与存在者就有了某种对立（这种对立应当是感性直观活动中的对立，但是这种对立，应当视为内在的对立）这种对立恰恰是被我直观的存在者没有能够被置入到相应的境遇之中，因此，消除这种对立必须要借助胡塞尔想象，和想象中自由的变更活动，从而存在者被置入到相应的境遇中，然后主体还必须通过自己对其境遇中的诸构成成份作为用具的顺利发挥的想象，这种顺利发挥的想象过程，就是主体自己渐渐地让自己进入存在者的境遇里，最后，贴近直观对象，越是贴近直观对象，我与对象的对立就逐步消除，我越来越逐步地将要进入到存在者（直观对象）的“在”中，从另一角度说，境遇的诸种构成成份对存在者的拉伸，挤压状态变得缓和，这种缓和直接就是让存在者和其境遇中的诸构成的变得疏离，结果就是本体论意义的“共在”从整体方向上的自我生长活动的趋势直接在这里找到破绽的缺口，从而存在者自身承受着“共在”对自己挤压，直接性地让其存在者从“在”破绽而出。这种来自“共在”整体的挤压，直接性地让存在者显现出来，并必然地让直观主体（此在）被牵带着出来。因为直观主体此时已经被置入存在者的境遇之中，存在者的“破绽”必然地让直观主体受到牵挂，而随着存在者被迫地从这个历史点上出来，这种出来的方向必然是向着感性的方向，历史地后退。通过这种后退，存在者承受的“共在”生长活动整体上的挤压得到缓解，那种“共在”的分裂的趋势在这里得到弥合和缓解。存在者自身多大程度地被挤压，在自己“破绽活动中，就能够行多远，即存在者在本次的“破绽”活动中，最终停留在什么历史点上，和成为这个历史点上对应的生存状态。当然存在者最终极的形式就是直接地生长成为现实生活中的表象。相应于表象的“破绽”，则是生活的“不关注”的生活方式下的用具被顺利发挥的活动。

　　以此类推，存在者（某物）的 “在” 历史的形态，就应该同样地不能够被我所关注，就是说，存在者（比如表象，或表象对应的历史点上）在可以成为直观对象，但是存在者的“在”不能够成为我的意识对象。某物的意识可以做为感性内容被我直观，但其“在”却不能够被直观。而恰恰是在“不关注”生活活动或者“破绽”过程，主体自身已经生存于当下生活活动中，成为活动内容的一份子。这样，海德格尔所谓“上手用具（存在者）”的意义，在于其所谓的先行领悟的那种境遇的生成历史。在这种境遇中，它作为用具已经先于它“是什么”之前，已经在其历史的生成的活动中，不断地从其“在”中被释放，最终才作为现实生活的“不关注”的生活活动内容（上手用具），本质上，上手“用具”于当下使用活动中，做为用具的存在者自身的历史存在方式，先于用具自身作为单纯的被直观对象而存在。只是它以历史的存在形态内在于主体内部。其历史的存在方式又表明存在者已经，以将要“破绽”的趋势被压缩在那里，随时地即将破绽出自己，把自己从其历史境遇中释放出来，从而生成为相应的生活活动内容。因此，表象的显现，表明了表象的“在”同样有意义，只是其“在”如何地历史性地被释放出来，在什么情况下被释放出来。

　　我们不能认为“在”释放出来，“在”本身就成为我的对象，或直观对象，恰恰这种情况下，“在”的释放意味着相应的“表象（现实生活阶段）”寻求到了自己的历史根据，这实际上是说，作为表象，我们可以视做某物的意识，相应的某物的“在”在我主体之内，以一种历史的存在形态支撑着某物的意识，换言之，某物的在区别于康德的物自体。因为某物的“在”作为某物意识内在基础，它直接体现出来的是当下状态的“此在”与其对象的关系。也就是说，当“此在”直观某物的意识时候，“共在”整体的分裂趋势，必然让“此在”与某物意识（直观对象）的“在”产生了距离，逆着某物历史生成方向，在我视距之内的给予显现内容，被我所视为某物表象，在我视距之外相关的历史生存状态下的，必然地以压缩的方式存在于相应的历史点上，被我所视为相应的“在”。因此，某物的“在”沿着历史生成方向，总是受着“共在”整体的挤压，相对于历史生长方向的存在者，都可以被认为是以压缩方式存在于那里。既然被压缩在那里，具有绽出的势能，为何又没有立即绽出自己，因为在其任何历史生存点上，都有其境遇的构成成份（其它存在者）彼此挤压，勾连形成阻碍。因此，生活直观活动借助自身的想象活动，并在其想象活动中，让诸构成成份以直观主体上手用具的方式，让主体牵带进入存在者（某物）的境遇里，最终存在者绽出自己。现象学研究对象正是对某物的意识和存在，但这里的存在应当理解为某物意识的存在，是感性对象的某物的意识的“在”，是意识世界内，某物（表象）自我生成历史过程回溯。而康德的物自体，外在于主体的客观实在，这一点正是胡塞尔需要直观之前的悬搁的内容。

　　因此，生活直观真实的意义不在于追问对象（存在者）是什么，也不在于存在者的“在”是什么（尤其‘在’的追问更没有什么意义）而是对感性内容的表象的历史的回溯，在历史回溯中，让表象（对象）从其境遇的“在”中破绽（生长或自我显现）出来，最终连续地生长为现实生活活动方式的内容。因此，作为生成（破绽）活动而言，存在者（某物）从历史存在状态（模糊，压缩）最终可以生成现实生活中的表象（清晰，疏离），另一方面，存在者的“在”可以相应地生成“不关注”的生活活动。而且它们都可以各自内在地存在于历史状态中。这里，我们还是发现了，存在与意识关系特征，意识可以作为对象性的意识，而存在始终作为活动牵带着自我，不能够成为自我的直观的对象，其“存在”（不管对象的现实的或者历史的“在”）现实特点也在“不关注”的生活活动中得到最直接体现，因为主体从没有关注，也不可能关注活动本身，就是破绽活动对象（比如上手用具）也采取了一种“不关注”的态度。我们在这种情况下，不得不回答，在“破绽”活动过程中主体的自我应当如何理解，他为什么总是在存在者“破绽”中全身而退，在其直观活动中，与存在者的对立为何总是能瞬间参与其中。也就是说，海德格尔的“此在”如何理解。

　　“此在”本质上就是海德格尔的本体论意义下的那个“共在”，这个“共在”始终作为存在和意识的同一体，这种“同一”却有一种内在的分裂趋势。这个“共在”在自己内在分裂趋势挤压活动下，不断地自我生长，也只有在其自我撑开自己的的生长活动中， “共在”才维系住自己作为同一整体，而没有彻底地分裂为传统意义的对立的主客体。也就是说，“共在”总是在维系自己作为主客体同一的基础活动中，并且最大限度地去实现这种同一。那么作为“共在”自我维系住自身的这种存在方式，或者说生存状态，它最关心的就是自身的这种状态如何维系。此在就是作为最关心自身“整体状态（主体，客体同一的‘共在’）”能否维系的“共在”，而且仅仅作为“最关心”自己的主体，客体同一，唯一“最关心”这个“同一”基础的“存在者（相对与‘共在’而言）”出现。“此在”和本体论意义的“共在”关系，只可以在“共在”的生长活动中出现，在“共在”的生长活动中，作为那种“共在”整体分裂趋势总有最强烈的承担者就是此在。或者说，“共在”的历史生长活动中，其自身作为整体的“同一”状态维护者，总是把自己作为分裂趋势（倾向）最为强烈处做为自己关注点，此在就是“共在”当下自我确认状态中，分离倾向或趋势最强烈这个关注点停留。就是说，“共在”在其生长活动中，总是会通过自我当下生存状态确认时刻，把自己当下状态确认为“此在”，而自我确认又总是整体方向上把自己和自身内部分裂倾向最强烈的地方作为自己关注点，从而在自己这个关注点上和“此在”发生牵连关系。因此，二者的关系，首先是整体和局部的关系，整体就是“共在”如何不让自己彻底分裂，而维持住这种分裂趋势或倾向的方法来维系自己这种“同一”的状态，而局部就是在“共在”的维系自己“同一”的大局情况下，不得不面对，被迫地去首先面对并弥合自己分裂趋势最强烈的地方，以防止这种分裂趋势直接地从这里，演化成为主客体绝对对立状态，最终从这里，共在的“同一”的大局彻底瓦解或崩溃。因此，“此在”就是“共在”对自己的分裂状态关注和弥合的一种生存方式。“共在”总是在生存活动中把自己投身于分裂趋势最强烈处，以“此在”的形态来弥合这里的分裂趋势。在这个意义上，“此在”就有“到此”，“来到这里”“逗留”，又可以引伸为“到时”，“正好”等中文字义。但是“此在”来到这里，本质上应该理解为“共在”的投身于此，把自己抛射到这里，从而，“此在”总是承担着“共在”整体上最强烈的分裂趋势和压力，而又总是以消解整体这种最强烈的分裂趋势为己任，并总能够在分裂处所立即及时地出现，因而又能在分裂趋势得到消解活动中全身而退。如果不从整体，大局着眼，那么很难理解海德格尔在“此在”上设的迷局。因此我们可以把此在理解为“共在”当下的生长活动中，最危机状态的承担者，并切能及时地被“共在”投身于在分离趋势最强烈处。海德格尔的时间观念也应该从整体与局部的关系入手，也就是本体论意义的“存在”与此在的关系入手。将在（存在），总是此在所不是，但却是此在的根据。此在仅仅站在当下的（现在）的维度向着自己整体来生存，接受“将在”对自己的谋划。这种谋划就是整体的“共在”总是让“此在”承担自己生长活动中出现的那种最强烈的分裂趋势，因此，此在，在“共在”的生长活动中，总是被抛向最强烈分裂处所。这注定了此在的操劳的命运，烦恼不修的生存形式。因此，一切对立（比如直观），都意味着“此在”的逗留场所的开辟，一切对立的消除（比如，我不在关注），意味着此在的隐退。既然如此，生活直观本质上就应该是“此在”对生命本体形式的领悟为使命。也就是说，生活直观的本质上是“共在”生长活动，纯粹“共在”内在的，整体上，分裂趋势具体化的面对。生活直观的意义不在主体之外，从这点出发，生活直观，就不应该有对象（外在的东西）的预设，目的的预设，活动内容的预设（也可以预设，但这样做的结果是生活直观本来的意义受到损害，“此在”对“共在”的领悟受到影响）。当然不应该还有认识论意义下本质的预设。生活直观是基于“共在”自我生长历史活动中，整体分裂趋势对“此在”的要求，让“此在”来到这里，弥合这种整体上分裂倾向最强烈处的分裂趋势。因此生活直观抛弃一切既有的前提，在现实生活中直接考问。而不是作为研究者对一切研究前提预设好以后，再有目的地去直观，直观活动也被预设寻求预定的结果（比如本质，或一般等）。生活直观就是生活本身，要对其发问，也应该是我为何会发问，不是问当下的存在者是什么？而是问为什么会问这个，而不是问那个，即“此在”为何在这里停留，而不在那里停留。考问的过程就已经开始是直观，只是这时候的直观，首先是“此在”在这里的停留。就是说，“共在”自我生长活动分裂趋势最强烈的地方，就是生活直观的起点。在这个起点上，我们才会确认自己的对象。

　　那么康德的物自体对主体的刺激，这种刺激本身应当理解为“共在”自我生长活动中，存在与意识的分裂趋势最强烈的处所，就是“此在”来到这里，不得不来到这里面对这种分裂最强裂趋势做某种程度的弥合。从而“此在”被“共在”投射于此，成为感性直观的主体。康德的物自体对主体的刺激，是基于认识论意义下提出，是基于诸多预设前提下的认识活动的起点。那么认识论者的一切预设前提，真正意义在于，“此在”被预设，其结果当然会影响“共在”与“此在”的本真关系。作为生活直观，就应当抛弃知识论前提预设，直接做生活直观，在直观活动中，让“此在”沿着当下存在者（不一定是感性内容）的历史来源追溯，并借胡塞尔的想象活动中自由变更，并在自由变更中，最终让存在者从其历史的停留点上“破绽”而出，在那个历史点上（包括感性这个历史点），“共在”的整体的分裂趋势最强烈处的分裂倾向，“此在”就停留于此，与其直观对象的同一，就从这里开始，并在其“破绽”活动，随着这种活动进行，二者逐步走向对立。同时候，“共在”整体的分离趋势和倾向也逐步地能够得到缓解和弥合，并在“破绽”活动中，整体的分裂倾向在“这点上”得到抑制。“此在”，也在这种活动中渐渐隐去。这样，“此在”逗留的点，并不一定是感性阶段的表象开始，它可以是存在者内在于主体的历史点上的“在”开始（比如，人可以无缘无故地突然感觉心情不好，甚至发怒）。换言之，在直观中，此在对存在者历史回溯，在这种历史回溯中最终让被问者（被直观的存在者）在某个历史点上破绽出来，最后成为我的上手用具。也就是说，存在者在自己的“破绽”活动中，释放出自己，“共在”整体在此处分裂趋向被弥合，“此在”隐退。表现为“此在”对存在者持“不关注”的生活态度。也就是说，康得的所谓物自体对主体的刺激也因此而消除。在这个意义上，“此在”不会无缘无故地去直观某物，它总是因为“共在”的整体上的要求来到这里，被迫去直观某物，并在自己直观活动中，消减整体对此在，在这里（存在者的境遇，又可理解为公共场）的要求，即那种分裂趋势的强烈度被缓减。

　　在这里，我不妨碍对生活直观做如下结论：1。直观活动主体，必须抛弃一切知识论的预设，尤其对本质的预设，而对某物的“在（意识的‘在’，或者康德的物自体的‘在’）”也不能够预先悬搁。2。生活直观的起点，本质上是生长活动中，“共在”自己以整体的方式要求‘此在’显身场所，必须于“共在”自身最强烈分裂趋势处所现身，最直接地体现在人们的闲聊活动中，人们自己不经意的提出的话题，这种话题可谓生活直观起点最本真形式的具体体现。3。直观活动的起点直接可开始于感性活动（直观，闲聊等）；直观活动也可以开启于内在的历史点（比如我对愤怒的直观），关键就在于“共在”让此在于哪里（主要指历史点）显身。4。在以感性直观活动为起点的生活直观基础上，必须进一步地通过想象活动，构制感性对象的生存境遇，并且扩大直观范围，直接对其生存境遇进行直观（对应于范畴直观但应当区别），同时，让境遇的诸构成成分以上手用具方式在我想象中被纳入生活活动中（直观的对立已经在这种上手用具发挥中渐渐被弥合）。在想象活动中，我不断地让生存境遇的诸构成成分（其它存在者）作为我的上手用具，从而最终把主体自己渐渐地置入其境遇中，在这过程里，我渐渐贴近直观对象，直观的对立被消除，最终对象自己从境遇中“破绽”自己，牵挂地把直观主体置入这种“破绽”活动中，关注的直观活动结束。5。如果生活直观的起点，并不在感性内容上，而是内在主体的历史点上，比如。我心情不好，那么我对自己当下的状态进行“直观”（比如我意识到自己处于愤怒状态），直观（我意识自己的愤怒）本身就意味着破绽活动开始。那么存在者（愤怒）自我显现的活动（破绽），就已经将直观主体（此在）纳入其中。6。“此在”在破绽中获得对“共在”的某种领悟。

　　到此为止，我们的讨论活动，都是在把自己作为业已成型的生命个体，这样基础上进行。就是说，我们的思考总是设定自己作为现实生活中生命个体来考问自己生命历史的，因此有必要说说生命在“共在”的生长活动中，如何诞生的，由此说明康德主体的认知活动，在感性内容的公共性问题上，所面临的尴尬境地应当如何解决。现在，传统的主客体对立问题，我们可以转化为“共在”与诸存在者的“在”集合成的客观实世界的对立。也就是说，自我生长活动中，“共在”始终作为有限的单子，和先于自己存在的客观存在者的世界怎么实现交往。在我之外的客观实在的世界的“在”如何地站进“共在”的“在”，二者如何实现相互地融合。这种融合，应当是“共在”本体如何生长自己成为生命形式存在的过程。

　　客观世界的“在”，与做为 “共在”的“在”彼此接触过程中，必然加大了“共在”自身的存在与意识的分裂趋势。“此在”在这里最终任务，就需要弥合这种加大了的分裂趋势。这种弥合，不应该完全等同与生活直观活动，至少应该看到它与可能的生活直观的历史起点不同，在这个阶段里生命还没有完全成型，“此在”在这里应该不是，也不可能从感性直观内容出发，而是已经站在感性内容的生成源头的历史点上，在这里，“共在”自身分裂趋势首先受到外在（客观实在）的“在”的影响，从而加大了纯粹的“共在”整体性的，内在的分裂趋势。也就是说，外在的“在”与“共在”的“在”的接触，仅仅是加强了“共在”的分裂趋势。这种“共在”整体上分裂趋势被加大，就表明了外在客观实在（康德物自体）的“在”把自己的“在”与“共在”的“在”互相地挤压，拉伸，从而让“共在”自己的“在”有所改变，这种改变就是，“共在”必须在自己的当下生长活动中，生成的当下历史点上对应的存在形态，必须反应外在的相应的客观实在的“在”的存在方式。那么“共在”在自己生成活动中，生成的自己的当下的历史存在形态，就必然地应该与外在的客观世界的诸存在的“在”相互关系，这关系就是当下的“共在”的 “在”的形态，与外在的客观实在，形成了历史的传承关系，就是说，一切外在的客观实在都以压缩的方式历史地被挤压在这里。从而，“共在”这时候的存在形态的外在的形式，就是客观实在的“在”历史性地被挤压成为当下的状态，并作为了等待从其中破绽出客观实在的“身体”。也就是说，身体和外在的客观世界的存在者的“在”是潜在的历史的生成关系。身体的“在”，对一切外在的客观存在者而言，它总是蓄“共在”在本阶段上，历史生成之势，在自己生活活动中，直接性地在某物的“在”的刺激下，对应着该物的“在”的意识直接地从主体的“在”中生成，最终某物的表象也在其生成活动中成为可供我直观的对象。换言之，作为生命主体的“共在”，经历了生命诞生的历史过程，成为现实生活中的人，“共在”的“在”最外在形式就是身体，身体的“在”也必然地积蓄着“共在”赋予的生长之势，或者说，“共在”整体的分裂趋势最直接地外显于身体的‘在’和对其‘在’的意识关系上，康德物自体的刺激，从整体上打破了“共在”整体的分裂趋势的在其对应的历史点上的平衡，从而必然地让某物的“在”从其对应的身体的“在”中被释放出来，生成某物的意识。某物的意识和某物的“在”应该被视为同一体，它从挤压状态中被释放出来，应该理解为，某物意识的“在”的存在装态得到改变，这种改变就是“在”的压缩状态得到缓解，相应的某物的意识也从挤压状态下的模糊，走向相对清晰。从而某物的意识成为我的可直观的对象性意识。而“此在”在某物的压缩的历史点上，已经被“共在”抛投于点上，作为在这个点上的“共在”整体上的分离趋势的承担者，它并不能够直接直观某物，是因为某物在这个点上的存在状态，恰恰是“共在”整体上的分离趋势最强烈的地方。也就是说，“此在”已经被迫到此，停留于某物，“同一”于历史点上的某物，并且随着某物在自己的“破绽”活动，某物的生存状态渐渐地从挤压状态，变为稍微疏离状态。那么，“共在”整体分裂趋势和倾向最强烈处所从当下状态的某物的“在”的处所迁徙开。从而，“此在”与某物有了不同程度的对立。这种对立，使某物作为“此在”的直观对象成为可能。因此，表象的直接生成过程是“此在”无法意识的，我们可以直观当下的表象，但是我们无法直观表象生成活动。作为纯粹的主体，总是在表象生成的基础上对表象，进行感性直观，但主体无法说明表象是如何地就已经作为生成之物直接给予我直观。在胡塞尔看来，表象是主体意识构建结果，实质上是对表象已经能够生成，并且已经生成的事实，在做解释。因而他没有能够说明表象产生过程，至少意识的意向性活动本身如何构建对象性意识的，胡塞尔没有作出说明。而是直接性地把意识的构造能力，直接作为结论抬出来的。同样康德也没有说明主体被物自体刺激后，表象如何产生的具体过程，而仅仅是站在知识论角度阐述，因此，必然地无法解释表象的公共性。

　　康德的物自体刺激，实际上，不过是其所谓的物自体的“在”对应的历史形态，在身体的“在”这里被牵动，这种牵动最终作为内在于“共在”的分裂趋势，让我（此在）在这里现身，但这并不意味着感性的表象在其这历史点上，可以直接地供给我直观。表象的自我地生成活动，直到自己被生成为可供主体直观的存在形态时候，表象就已经不是“共在”的分裂趋势最强烈的处所，而“此在”始终是作为“共在”的分裂趋势最强烈处所的承担者，二者停留的历史点上的差异，直观对立的才有对立基础。因此，一切“外在”的客观实在，是其对应表象公共性的基础，但它只有在生命形成过程中被奠基为表象的公共性。这种被奠基最终让相应的“外在” 的客观实在，通过对生命主体的刺激，让相应的身体的“在”释放出生命的表象。很多研究者，站在生命已经成型的角度用理性方法来思考主客体对立，或内外齐一的问题，必然是要么陷入所谓客观主义，要么陷入主观主义，相应地要么牺牲‘公共性’，要么牺牲主体认识的能动性。从而，没有把这些问题的解决，放在生命的历史形成过程中去考量，在生命自我生成活动里，寻找有主客体同一基础，只有这样，表象公共性和主体能动性才有解决可能。

　　具体说来，客观实在的“在”，保证了感性直观的公公性。但是应该看到，客观实在直接地刺激主体的“在”，主体立即地按照自己的方式对其表象，但表象的生成过程，必须应该把这种刺激和表象的对应关系，和生命形成的历史过程联系起来，从而把“共在”的历史活动联系起来。只有这样，康德物自体对主体刺激，必然地让“共在”自身分裂趋势在这种刺激下加重，表象直接性地从“共在”的相应的历史点上，即身体的“在”中“破绽”而生成表象，这种生成活动直接地牵带着“此在”来到这里，承担着这种“共在”整体的分裂趋势，而如果这种活动直接地生成为上手用具发挥活动，那么“此在”承担的“共在”的整体分裂趋势就此而消解在“不关注”的生活活动中。因此，表象的公共性应当因为物自体的“在”提供根据，但表象作为某物的意识内容，并不能够被认为是物自体的自我表现，因此属于物自体，而应该被视为内在于主体的感性内容的原初意识。也就是说，表象自我绽出，成为表象，仍旧内于主体意识内，成为对象性意识内容。那么某物的意识的“在”就应该区别与康德物自体的“在”，二者作为历史传承关系，这种关系就通过我“不关注”的生活活动，即上手用具顺利发挥活动建立起来。在这种活动中，某物的意识的“在”与康德物自体的“在”直接连接。因此，生命的“共在”的生长活动，最终传递到了康德物自体的“在”的领域。

　　在感性直观阶段，表象的生成活动，作为历史的生成过程，是表象的压缩存在方式从身体的“在”中释放出来，是质料和形式直接性的整体的给予，只是这种给予，本质上，应该理解为“共在”的生长活动具体体现，而不是主体对客体技术性的特意地安排和预演。因此，身体自身作为生命的外在形态具有二元性，它即可以是“共在”的生命历史阶段的具体的形态，又是客观世界一切诸存在者的“在”的压缩了的历史形态。这样一来，“共在”的生成活动最终以生命的形式（身体）把自己的生长活动通过自己上手用具发挥活动，延续到了客观实在的世界。身体自身作为“共在”整体上的“上手用具”，并且在自己的生活活活动中，把自己的“用具性”延续至于先前的客观世界的存在者的“在”中。这样看来，身体的诞生也应该作为“共在”的自我生长历史中生命阶段的生长活动。在这个阶段上，“此在”已经先于一切感性认识的方式，拥有了生命自我生成历史活动经历，这应该是一切感性认识（直观）活动的先验基础，也是海德格尔所谓的“上手之物”生成基础。生命形成之后，“共在”进入到现实生活阶段，即使在这个生活阶段，我们仍旧可以发现身体具有不同程度的可溯性，尤其表现在婴儿时期的身体形状对外界环境的可适性。

　　这样，我们的一切生活活动，包括认识活动，都应该在生命诞生的历史阶段中得到奠基。我们的认识活动也正是在这基础上开始的。感性直观活动，都必须在我们拥有了身体形式后，才能够进行，并在这基础上，我们进行的生活直观，必然地对自己作为生命的历史结构进行回溯，最终达到对“共在”，这个生命的本体的领悟，就是“此在”从整体的角度彻底把自己同一于“共在”。但是，这种同一，在“此在”具体的某个弥合过程（比如对某物进行的直观活动）里，只是局部的，部分的弥合。而这种弥合，又总是伴随着“此在”在这里的隐退。现实生活中的人注定了已经作为“共在”具体承担者，并且以“此在”的方式来成为生活活动的主体。在我的生活直观活动中，生活主体如果按照认识论者做种种前提的预设，我们就可以直接地成为认识论者，那么，主体的能动性在我的认识活动，必然淋漓尽致地发挥。

　　结论：生活直观的方法本质上是本体论意义的存在与此在关系反映。此在被“共在”投射出来的活动中成为自己。面对诸存在者，此在在直观活动中，对存在者历史进行追溯，并在这种追溯中，领悟自己的生命本体形式的“在”。因此，“此在”并没有对存在者本质的设定，最多就是在对存在者生存境遇直观中，获得相应于生存境遇的诸构成成份彼此之间的经验意义的关系原则，而这一切都最终服务于直观活动中，存在者在其“破（突破境遇阻碍）绽（生成自己）”中，生成为我的上手用具为终极形式。生活直观和现象学直观区别就在于前者剔除了后者的一切目的预设的前体，根本上立足生活，因此对知识的存在及相应的信念都属于剔出的东西。剩余的仅仅是“共在”与“此在”的关系，这直接反应在我为什么必须直观，而不能够不直观。“此在”被命定地投入到直观中，并在直观中承担“共在”自我生存活动的那种分裂最强烈趋势，并在“破绽”活动中弥合了当下的这种分裂趋势而阴退。因此，感性直观形式，可以作为生活直观主要的起点，但生活直观的起点，并没有设定感性直观上作为自己唯一起点形式，它可以是“共在”自我生长的任何历史点上，只是越内在的历史点，“直观”所需要的那种对立关系越是被压缩，最接近“共在”的历史点上，“此在”越是承担着那种整体强烈分裂趋势带来的压力，就越是处于被抛的巨大的生存势能状态之中，直观在这钟情况下应该高度被压缩，“直观”主体在这种情况下应该作为对“共在”形式的“领悟”活动。