“当代哲学除了批判，此外无他。批判就是划分边界，因此从事哲学就是行走于边界并逾越此边界，这个边界是语言的、思想的和存在的。”

彭富春是一位行走于中西思想边界的漫游者，1963年出生于湖北仙桃，在武汉大学中文系获文学学士学位，后就读于中国社会科学院研究生院哲学系美学专业，师从李泽厚教授，获哲学硕士学位。1991年赴德国留学，在奥斯纳布吕克大学哲学系，师从海德格尔晚期弗莱堡弟子Boeder教授，1994年荣获弗里德里希·艾伯特基金会博士生奖学金，1997年获哲学博士学位。现为武汉大学哲学学院教授、博士生导师，十届全国人大代表。著有《生命之诗——人类学美学》（1989）、《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》（德文1998，中文2000）、《漫游者说》（2002）、《哲学美学导论》（2005）、《哲学与美学问题——一种无原则的批判》（2005），译有兰德曼《哲学人类学》（1988）、海德格尔《诗·语言·思》（1991）。

彭富春从文学进入美学，最后在哲学领域为自己的思想寻找到真正的根基。在其新作《哲学美学导论》、《哲学美学问题——一种无原则的批判》中，彭富春认为，现在是一个虚无主义、享乐主义、技术主义的时代，但思想的使命就是对欲、技、道的批判。我们的谈话就从他的新著开始。

美学与当代中国美学

常：美学在建国以来几度兴盛，又几度无果而沉寂，除了让人们记住一堆名词外，就是出现了各种各样的“某某美学”，可您的新著仍然名为《哲学美学导论》，您为何要强调作为哲学的美学呢？

彭：美学问题首先是哲学问题，美学最初就是作为哲学的一门学科产生的。

“美学”这个词来自现代日本人对德语“Aesthetik”的翻译，本意是感觉学或感性学。从近代以来，西方哲学里研究人的认识有逻辑学，还有研究意志的伦理学，而感性学就是相对于情感或者说感性认识的一门学科，这三个哲学门类正好将人的心理活动分为认识、意志、情感三个方面分别进行研究。美学作为感性学主要研究人的精神的快感，特别是对美和艺术的感觉。除了感觉之外，感性还包括感性对象、感性活动。所以哲学美学作为感性学，主要研究美的本质、美感和艺术，包括美的理论、美感的理论和艺术理论等等。

常：其实古希腊哲学已经非常发达，亚里士多德把理性分为理论理性、实践理性、诗意或者创造理性三类，而且创立了诗学。我们还知道，西方近代哲学也是分为知、意、情三部分，那为什么不是在亚里士多德那里，而是直到近代才形成了哲学美学呢？

彭：古希腊是西方精神的开端，在古希腊哲学思想中有大量的关于美、美感和艺术的论述，但那个时代有诗学而没有美学。诗学主要讨论诗歌尤其是古希腊史诗和悲剧的一般本性，以及它的创作和欣赏等。近代的德意志唯心主义美学，也就是我们一般所说的德国古典美学达到了美学光辉的顶峰，是近代美学的代表，可以和古希腊思想相媲美，它的主要代表人物有康德、席勒、谢林和黑格尔等。他们把美理解为主体也就是人的自由。虽然美是感性的，但仍然是被理性规定的，而不是反理性或者非理性的。美学或艺术哲学是他们理性哲学不可或缺的一部分，是工具总论和整个理性大厦的拱心石。Aesthetik的创始人德国古典哲学家鲍姆嘉通提出，美学的对象就是感性认识的完善，也就是美。感性的完善不仅符合理论的真，而且也是实践性的善。在康德那里，美成为了沟通真与善的桥梁。这样，美学与认识论、伦理学一起，让理性哲学成为真善美的统一整体。

常：那么中国美学呢？您在很多地方都提到中国传统上并没有美学，是不是中国没有这样的理性哲学，所以也没有哲学美学。

彭：中国没有的是西方意义上的美学。我们之所以能够谈论中国美学，是因为在中国传统思想中，有着丰富而深刻的关于美和艺术的思考，但这些都不是感性学意义的系统知识。我们要力图避免用西方美学的理论框架来衡量中国美学，或者是将中国美学西方化。

常：那就您来看，非西方化的中国传统美学自身特性何在？

彭：中国美学的独特特别表现在文本样式上。中国几乎没有独立的系统著作分析什么是美、美感，儒家、道家和禅宗的经典中只有格言式的片言只语，此外就是大量的诗论、文论、画论和乐论。但是，美和艺术在中国思想中具有非凡的地位。在西方，它的宗教传统使得与神同在的经验是人最高的经验，审美经验只是低级经验。但中国人的精神往往是宗教、道德和艺术等经验的混合，中国人的宗教人生和道德人生一般也是艺术或审美的人生，这样审美在中国人的精神世界里就不是一种低级经验，而是一种高级经验。如儒家的“礼乐”文化，道家同于自然的逍遥无为，禅宗对于存在瞬间的心灵体悟等。这种种经验都是人生在世最根本的经验，但它们都是审美经验。

常：中国引入美学学科有一百来年了，解放以后五十年代、八十年代形成了两次美学热潮。当时都讨论得很热烈，可是美学自身的理论突破并不明显，而且到现在国内美学的发展似乎方向并不明确。您也是美学热潮的过来人了，现在回过头如何看待这个问题？

彭：国内五十年代的美学大讨论主要是围绕美和美感的本质及其关系问题，局限于唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的路线斗争，之后形成了以朱光潜、蔡仪和李泽厚等为代表的美学派别。主观派认为美在意识；客观派认为美在物质；主客观统一派认为要在人的活动尤其是物质生产实践当中来寻找美的根源。八十年代美学的讨论集中于马克思的《1844年经济学—哲学手稿》，尤其是关于美的规律的阐释，这次讨论使更多的人趋向于马克思主义的实践学说，接受了人按照自己的尺度劳动创造的观点，“实践派美学”成为了显学，在一段时间内主导了当代美学的话语。但九十年代后期出现了它的对立面——后实践美学，比如存在美学、生存与超越美学、生命美学和修辞论美学等等。

常：中国美学本身就是以西方美学的理论来建构的，实践美学与后实践美学是不是只是西方现代不同话语的对立？

彭：我们应该首先理解和承认实践美学，它的中国化特色本身就具有深刻的启示意义：哪些是值得思考的，哪些是不值得思考的。实践美学实际上是马克思的历史唯物论美学，同时也受到黑格尔古典哲学的影响，但实践美学本身并不属于古典哲学，而应归于现代思想，现代思想的主题是存在，审美不是被理性主体的感觉规定，而是被存在规定，不是在理性思想而是在存在的领域探讨美的问题。

常：这样说，实践美学基于人的劳动生产活动，具有现代思想的特征。但后实践美学不是也反对主客对立，建立在人的存在、生命基础上吗？二者是不是殊途而同归了？

彭：我们要超出后实践美学的视角来审视实践美学。后实践美学将实践美学设定为前，而自己是后。但这个“后”不是西方“后现代”的“后”，它和实践美学都属于现代思想的领域。马克思主义实践美学之所以是现代思想有它的理论根据，实践不是理性而是人的感性活动；实践比主客体的对立更为本原；实践的本性是人的自由创造，也就是美；其四，实践也不是人类中心主义的概念，相反，它主张人与自然的统一。

常：后实践美学有存在美学、生存与超越美学、生命美学和修辞论美学等等这么多形态，应该是美学开放式发展的多元化结果，同样作为现代思想背景中的后实践美学，是如何吸收、改造西方话语的呢？他们在理论和方法上是不是已经超越了实践美学？

彭：确实，实践美学在解释美学现象时仍然囿于物质生产领域，却忽略了个人的生活世界，后实践派也是不满这一点，才指责实践论轻视了人的生命。但后实践美学与实践美学相比，主要援引的是西方现代和后现代的话语，缺乏自身思索出的语言，没有建立自己思想的根基，更象是西方思想的变形。现代和后现代的一些话语，例如存在与人的生存、主体的体验与存在的经验、什么是超越自身与生命自身等等，后实践美学缺乏概念的辨析、界定和理论的严格分析，特别是对不同话语在不同时代的发展及其同一与差异缺乏认真细致的梳理。

常：那么您如何确立当代中国美学的未来走向呢？

彭：中国当代美学的发展需要在“实践美学”和“后实践美学”之后走出第三条道路，在马克思历史唯物论的指引下，吸收“实践美学”和“后实践美学”的成果，克服其时代局限性，结合中西美学的思想，建立中国当代美学的新概念和新思维。基本的思路和方法是分析或批判，在马克思现实批判的基础上，强化思想批判和语言批判。美学不应再只是狭义的感性学或感觉学，而应是关于整个人类审美活动的理论，不仅要关注人类总体，还要关注个体生存。这在我的《哲学美学导论》中有详细的阐述。

哲学与生活世界

    常：您强调美学在根本上就是哲学的，显然，美学就是您哲学研究的一部分，如果让您用一句话，您会给哲学一个怎样的定义呢？

彭：哲学在根本上就是批判。哲学并非只是辩证唯物主义、历史唯物主义，也不能等同于世界观、方法论。“哲学” philosophy 一词来源于希腊人的创造。“phil-”是“爱”的意思，“-sophy”则是“智慧”，哲学就是“爱智慧”。真正的智慧是关于人自身存在的最根本性的知识，对这种知识的爱和追求才是真正的哲学。。

常：可是“批判”这个词在中国一直有很强的政治味道。

彭：“批判”作为哲学概念来自德意志唯心主义哲学，我们都知道康德有《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》这三大哲学经典著作，批判实际上是近代哲学意义上人的理性认识，一切问题和思想都要在理性面前批判地反思。所以批判不是我们文革摧残人身心的大批判，也不能简单地等同于否定。批判是区分和划分边界。边界是一个事物的起点和终点，正是在边界上，一物与它物相区别并获得自身的规定性，这样才成其自身。作为划分边界的哲学批判，就是区分存在与虚无、真实与虚幻、真理与谬误、显现与遮蔽等。所以批判自身具有两重特性，一方面是解构，另一方面是建构。批判在根本意义上是生成性的，也就是思想的发生。

常：如果哲学就是批判，那您的哲学批判如何区别于近代哲学的理性批判呢？

 彭：近代理性哲学把哲学限定在人的理性认识能力之内，但马克思说过哲学不只是要解释世界，更重要的是改变世界。批判的哲学除了对思想自身进行批判之外，还要对时代进行批判，对一切都进行批判。我所说的批判包括三个方面：语言批判、思想批判和现实批判。通过语言和思想的批判，哲学最后必须进入现实批判。哲学的现实批判才是哲学的真正完成和实现，根本任务就是要指出现实的真相，分析其问题，并提出可能的道路。

常：您作为哲学教授在哲学和现实两个领域行走，可哲学和大众的生活，还有我们生活在其中的这个世界有什么关系呢？

彭：我们不能把生活世界与哲学或者说爱智慧截然分开，一个是现实，一个是理论。智慧本身就在生活中间，就是生活世界整体中的一个环节。现实是人的现实，哲学也是人的哲学，考虑现实与哲学的关系，首先要弄清楚的是，我们现在生活于其中的世界在本性上是什么样的。在现实中，人与世界是合为一体的。既没有先于人的世界，也没有先于世界的人，人是世界的创造者和守护者，世界是人基本的存在形态。

常：有了人就有了我们生活的这个世界，这不是自明的吗？而且人类创造了文明世界，有物质文明的世界，有精神文明的世界，有不同种族、宗教的世界。您如何在哲学上定义世界呢？

彭：世界这个词当然是有多种语义的，但哲学思考的是世界的本性意义。中西思想史对世界有过不同的阐释。中国人理解的世界主要是在人世的意义上，就是人的人伦生活世界，天地人合一的世界。从历史来说，西方的世界是天地人神四元合一的世界，人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前，人神同在。比如古希腊的奥林匹斯诸神，基督教的上帝，近代人的理性实际成为了隐蔽的神性，是人的神性。在西方，神始终是规定者，人被规定为理性的动物，分享了神的理性，从而人可以规定自然。所以西方的世界里最根本的首先是人与神的关系，其次才是人与作为自然的天地的关系。

常：我们现在既不是生活在上帝创造的世界，也不是生活在天地人合一的世界，那如何理解现代世界呢？

彭：天地人三元合一的世界和天地人神四元合一的世界都是历史性的世界，它们都是曾经有过但已经完成了的世界，而不是我们的当代世界。要重新理解和建立当代生活世界，我们必须走出历史上天地人或者天地人神的世界。世界作为一个巨大无形的网，主要由三种关系构成：人与自然的关系，人与社会的关系，人与精神的关系。

常：可是各个时代的世界不都有这几种关系吗？如何从中确定我们这个时代的独特性呢？

彭：在历史上，某一个时代会突显世界中某种关系。我们所处的世界在根本上是生活世界。世界始终是人的世界，而不是自然或者神灵的世界。人虽然不是宇宙的中心，但人是这个世界的参与者和看守者。人的世界是身体的世界，一个无身体的世界只是幽灵的世界。人的生命表现为身体，即一个有意识的存在物，由身体展开的生命活动才是人的生活。身体不仅是人的存在形态，而且也是人与万物打交道的直接方式。人的身体形成的世界是感性的世界。世界不是理性的、理论的、抽象的，而是感性活动构成的一个不可分割的整体。

生活世界：欲、技、道的游戏

    常：我理解，我们这个身体的、感性活动的世界应该与历史的世界有着不同的构成关系，就是说人与自然、社会、精神的关系网与以前有不同的内涵和表现方式。

彭：我认为，生活世界就是智慧和欲望、工具或者说技术三者的聚集活动。我称这种活动为游戏，也就是欲、技、道的游戏，不仅人生，万物都在游戏。

常：世界是游戏？可通常游戏的世界是虚构而且随意的，二者怎么会联系在一起，这会不会给人以太后现代了的轻飘感？

彭：“游戏”这个词已经变成现代思想的关键语词之一，当然我们需要对“游戏”界定一下。“游”本身是一种随意的和自如的身体活动，如游走和飞游。“戏”主要是指玩耍活动，如嬉戏，它所指的事情往往是虚幻的。作为合成词的“游戏”基本上保存了“游”和“戏”的语义。

常：日常语言的“游戏”如何进入了哲学思考呢？

彭：西方到了近代，哲学才开始使用自由游戏这一说法，以强调人的自由本性。席勒认为，作为有限存在，人始终有感性冲动、理性的形式冲动这两种冲动，它们都是对人的片面的强迫，而游戏活动正是强迫的解放和自由的实现。作为自由活动，游戏冲动是感性冲动和形式冲动的共同游戏。感性冲动的对象是最广义的生命，形式冲动的对象是理性形象，那么游戏冲动的对象则是生命的形象，是广义的美。在这样的意义上，审美是感性到理性之间必不可少的桥梁，通过游戏人变成审美的人，人才成为自由的人和真正的人。

常：在后现代的思想和时代里，好象一切都是欲望的游戏，您所说的欲、技、道的游戏如何与之区别开来呢？

彭：欲、技、道的游戏绝对不是什么醉生梦死的游戏人生，或者戏说古典、戏说历史这样的戏谑。德利达说后现代是“无底棋盘上的游戏”。所谓无底棋盘就是没有根据，没有原因，它反本质，反基础，非中心。

    我这里所说的游戏是指欲望、工具和智慧的游戏。它不是人的活动，而是生活世界本身的活动。不是人决定了游戏，而是游戏决定了人。同时，欲望、工具和智慧的游戏是无原则的活动。它不根据某种既定的规则来展开自身，而是自己确定游戏规则并不断消解又重新确立规则。

常：那您如何解释欲、技、道这三者并建构它们的游戏世界呢？

彭：欲望、工具和智慧三者的游戏。每一方都从自身出发，并朝向另外两方，由此构成了两重关系。一方面它们是同伴，另一方面它们是敌人，整个生活世界的游戏也就是它们的斗争与和平。

人的生活首先表现为欲望及其实现。欲望的基本特性是欠缺，但欠缺又是一种驱动力，人正是从欲望出发创造他的生活。所以对于欲望不能只注意其消费性，还要注意它的创造性。所谓的人自身的生产和物质的生产便是这种创造性的明证。

    常：这是不是说欲望是游戏的主导因素呢？科学、经济的发展不就是我们一直在竭尽全力实现并满足自己的欲望吗？

彭：从欲望达到欲望的对象必须借助于自身之外的事物，也就是工具。人制造和使用工具的活动包括科学是一种广义的技术活动。工具或者技术决定了欲望是否以及在何种程度上可以实现。技术在本性上与自然相对，我们已经进入了技术主义的时代。对于技术的崇拜将技术当成了一个时代新神，所以我们的哲学思考需要确定技术在现代生活世界中的边界。

常：那您以为如何确定技术的边界呢？

彭：智慧，也就是我所说欲、技、道中的道。不论是欲望和工具，它们都需要智慧指引。智慧是人区别与动物的独特本性，是人的真正的开端。智慧不是具体知识，而是关于人的基本规定的知识：人是什么和不是什么，也就是存在和虚无。但人的规定正好是通过人与自身的区分来实现的。卢梭指出，人只有与自身相区分，才能成为公民，亦即自由人。康德也强调，当人被对象激动时，他要与这个被激动的自身相区分,这样他才是一个理性的人。

常：那就是智慧在游戏中占主导地位了，是不是可以说智慧或者道是决定性的？

彭：欲望、工具和智慧的权利是平等的。在游戏中没有绝对的霸权、垄断和权威，也没有中心、根据和基础，这在根本上实现了游戏的自由本性。当然，任何一个游戏者从自身出发都想充当原则，尤其是智慧要申辩自身的指导身份，但不会得到另外两方的承认。这也表明，生活世界的游戏不仅是无原则的，而且也是否定任何原则的活动。真正的游戏如同圆舞，是欲望、工具和智慧三者相互和谐的发展。虽然它们有差异、对立和矛盾，甚至冲突，但它们依然同属一体，相互共存。

常：您这里所说的智慧与传统上的思想、智慧是什么关系？新旧总有矛盾。

彭：在现代和后现代的社会里，传统的智慧已经终结了。就西方而言，上帝死了，神启的智慧不再是我们的规定性。就中国而言，天崩地裂，自然智慧在我们的世界不再起关键性的作用。在我们的时代和生活世界里，没有唯一的真理，占统治地位的是多元的智慧，多元的真理。

我们时代的哲学使命

常：从您的哲学现实批判出发，我们这个时代最根本的生活世界现实是怎样的？

彭：我认为最值得思考的问题大致有三个：其一，虚无主义；其二，技术主义；其三，享乐主义。关于虚无主义，现在有三种倾向，一是对传统精神的不正确对待，比如全盘否定或者全盘肯定传统文化；二是全盘西化现象；三是将马克思主义教条化。关于技术主义，人类首先是凭借技术支配了自然，然后技术反过来又支配了我们的身体、思想、语言，尤其是在这个信息技术的时代。享乐主义主要表现为我们现在进入了一个消费的时代，我们的崇拜从过去的上帝、孔子转向了物质。

常：虚无主义好象一直是舶来品，而且始终是消极的、否定的。

彭：虚无主义是西方独有的现象。从古希腊到中世纪再到近代，西方二元对立的思想始终设定了一个世界是虚幻的，另一个世界是真实的，给现实存在设定一个外在的基础和目的，诸如理式、上帝、理性。到了尼采才指出这是整个西方历史的虚无主义，所谓真实的神性、理性世界是虚幻的，相反，那个不真实的人的生命的世界才是真实的。尼采所说的虚无不是否定人和世界的存在，而是认为存在自身之外的基础和目的是虚无的，是无意义的。他的虚无主义实际上是对西方历史上的虚无主义的否定，这集中地表达为“上帝死了”。

常：可是现代中国曾经很流行虚无主义？

彭：虚无主义在中国的产生、传播和流行，开始于十九世纪末，天道观衰败了，人们揭示了仁义道德吃人的本性。在天道、自然不复成为中国人存在和思想的根据之后，虚无主义惊醒了一个漫长的历史的梦想。国粹派相信儒家可以拯救中国的未来。新儒学的新内圣外王之道试图为现代人建立精神支柱。西化派不仅把科学与民主、人道与自由，连基督教的上帝也被引入现代中国人的精神空间。但不管是中国孔夫子的复活还是西方上帝的来临，都是虚无主义的独特表现，不过是用一种虚无填充另一种虚无，因为天塌了和上帝死了已经是中西历史不可克服的命运。

所以中国现代的虚无主义在于，一个基础毁灭了，而另一个基础尚未建立。但问题是，任何一个另外的基础都也必然是没有根据的。

常：面对虚无主义，哲学批判的任务是什么呢？

彭：哲学只是思想，它除了批判之外无所作为。但批判不是简单地否认虚无主义、技术主义和享乐主义，而是要为它们区分边界。在我们的批判哲学看来，一方面要抛弃存在之外的任何外在根据，另一方面要给存在自身建立根据；同时，一方面要让技术改变和改善我们生存的手段，另一方面要让自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不断解放自己，另一方面却不要让它成为了贪欲。

       这种边界的区分实际上是为我们时代的生存思考游戏规则。只有建立了游戏规则，人们才能进入并参与游戏。但哲学并不提供某种具体的游戏规则，也不充当历史上禁忌、宗教、道德和法律的角色，而是让人思考游戏规则本身。通过这个哲学面对并回答我们时代的根本问题。因此我们时代的哲学使命是让人们去游戏，在存在中冒险。

常：近几年，您在人大会上就教育、精神文明建设等多方面的问题提交议案，建言献策，您作为哲学教授，直接面对实际问题，介入现实生活，这也是哲学的冒险了？

彭：爱智慧也不是仅仅停留在思想、书本，现实生活一样需要智慧，哲学的现实批判与参与实际问题是相通的，而且关注现实也丰富了我思考哲学问题的视野。但我主要还是从哲学角度来探讨社会问题，从哲学出发针对现实进行思考，作出自己的判断，而不是纯粹的思想游戏。例如，我从自己对当代生活世界以及人的精神状况的哲学思考与批判出发，依据马克思憧憬的共产主义、中华民族传统的人文精神和世界文化优秀遗产等精神资源，呼吁实施全社会的“人心建设工程”，将人心的改造与净化作为建设小康社会和构建和谐社会的一个主要任务。

常：此前两年，您也提出过加强学生心理健康和法律教育的问题，是否也与此相关？

彭：这其实都是一脉相承的。我倡导在大、中、小学重视心理健康问题，强调人格教育，是为了培养心灵、精神和谐的人才；开设不同形式的宪法和法律必修课程，是为了加强学生的公民和法律意识，知道自己的权利和义务。这都是为了去掉我们精神文化中假恶丑的东西，而不断吸纳、充实真善美的东西，最后落脚在重建我们的精神家园，促进和谐社会的建设，塑造时代精神和民族灵魂。

（本文发表于＜＜南方周末＞＞２００５年６月３０日）