序言（关于方法说明）

　　中国佛学义理阐述方法，首推先贤大德们依照佛经，逐句地痊释。此法见唐代，产生了唯识宗。近代亦有欧阳竟无大师等，中兴唯识，但最后都销声匿迹.玄奘法师和窥基大师创立的唯识宗，兴胜时间不长，而近代太虚，欧阳竟无大师等人继承传统，却也昙花一现。唯识宗命运如此多劫，追根溯源，作为佛学正统传承者，义理上太过究于严密，以至论证繁琐，不适合国人一切从简的思维，但是更重要的恐怕先贤们研究佛学方法，过于拘泥所谓资料和文献，难有创见，以至于没有理出一个易为中国人接受的简单条理和统率的主轴，结果不仅没有去繁就简，反而让人陷于庞大繁琐文字论证迷宫，而不得要领，恐怕也是重要原因。我想这是他们难以中兴唯识的根本症结所在。先贤们这种方法虽然在传承佛学，保留传统方面的确有起巨大优势.但是拘泥于文献，势必有古人所谓“死于言下”，局限性很明显，至少创新方面太缺乏了。思维被所谓的佛学经典禁锢得过死，缺乏融会贯通，更谈不上针贬时弊，难免落于闭门造车之流弊。所以唐代玄奘，窥基等，国学大师虽然早就洞见了佛学二元对立成份，却因限于佛经字面之义，死守考据之学理而没有明确提出佛学基本理论架构。近代欧阳竟无大师等人同样洞见佛学之二元对立问题，却也因为拘泥于经文传承之意，欧阳竟无大师甚至提出了“转依”问题，直到现代，好象也没有得到很好地传承和发挥。有感于此，今天我们就干脆不再仅仅沿用他们考据的方法，直接明确地把先贤大德们已经有所表达，但还没有明确提出来的东西，先清晰明白地表达出来。基于此，我把佛学概述为“二元对立”和“净土”两个基本特点的思想理论体系，并以此为工具，以智严大师的“性起”为主线，粗述佛学发展历史，以此管窥小乘大乘中国大乘（真如缘起理论，不涵摄唯识宗）传承关系及它们之间理论体系上联系和区别，尽淘佛学历史长河中的沉沙，显其真实面貌。

　　有感于过去先贤们太过于拘泥佛经文字义的流弊，所以不妨碍借用先贤们传承下来，现存的佛学结论为基础，适当发挥也谈不上，就算对前人理论的总结吧。如此，直接可以在证据不充分的基础上，先理出个佛学基本理论框架，然后依据这个理论框架，看看能否在这个理论框架下推出现有的佛学理论成果，如果能够，并尽可能多地函摄现有的佛学的理论成果，那么我们就可以把这个带有极可能少的假设成份的理论框架，罩在佛学理论上面，进而推导并带出历史上有所遗失的东西，也算一件好事情。但是如果只是部分地能够涵摄，那么我们可以尽可能少地调整某些假设前提，直到这个理论前提构造的框架，能够按照某种最简洁的逻辑，最大程度地推出现有的佛学理论成果。不管怎样，这种方法比那些学究似的考据方法有些好处，至少不必成天就去找资料，也不至于死于佛经字面之意，适当地推测并发挥，偶有怡笑大方之嫌，但也只是借花献佛。

　　摘要：玄奘，窥基，欧阳竟无大师历史上就已经洞见了佛学的理论体系特征，尤其欧阳竟无大师甚至也提出了“转依”理论，但是他们拘泥于经文字意，在佛学理论上没有明确提出“二元对立”。我暂且在本篇里就借花献佛地把他们已经表达过，但没有明确提出来的内容整理如次：佛学理论作为体系，可以分成两个板块。1。形而下范畴的生活世界，是依“二元对立”基础上建立的。这个“二元对立”，在本体论上来说，是小乘以“佛体和法体”构成的二元对立。这种本体论对立又必然表现在具体形式上，就是“性起”和“缘起”的“相应性”，作为有情众生生活形式主要内容。“相应性”，集中表现为“性起”和“缘起”在绝对的“二元对立”基础上，通过彼此“摄入”和“熏染”互相集集和契应。缘起也就分为两种存在方式，分别为“净缘起”和“染缘起”。前者和“性起”于体性内融通互达，为菩萨智“无分别智”的根据，“染缘起”只能表现为和“性起”“相应”方式，体现为凡夫的“分别执着”。2。形而上学范畴为解脱界，为“净土”，以“寂灭涅槃”为实相，为宇宙本体，即佛体."性起"就是佛体体性起用.在佛学理论上就必然和"缘起"形成相应性.而彻底解脱，必要以消除形而下的那种凡夫的“相应性”为标致。这个消除过程，可以为小乘声闻或缘觉，也可以是大乘菩萨道。三乘共同的目的就是以熄灭“性起”达到“不起”，惟有达到了这个寂灭实相为最终归宿.小乘则是直接从伏惑入手，达到熄灭“性起”这个断“惑”目的。但是”无明惑”未除.”而大乘的菩萨道则是释放“性起”为手段，结果就是要求人们从根本上逐步地把形而下范畴的“相应性”切换至形而上范畴。在形而上范畴建立“性起和缘起融通互达”，得“如来智”为根本。大乘佛学的“缘起”就有了“染净”之分。体性内“缘起”与“性起”互达，则为“净缘起”，体性外的“缘起”则为“染缘起”。二者必然严格地遵从“二元对立”，并在二元对立的基础上以“相应性”彼此切应。以上是作为正统佛学的理论体系上特征。归纳起来就是两个根本：1。严格的“二元对立”。2。净土思想。

　　这样，小乘和印度大乘从理论特征上来说，形而下的生活世界，严格的“二元对立”是一致的。形而上范畴解脱界，从果上来说，也可以说基本一致的，都是归于净土为最后实相。区别在于他们解脱方法上，大乘行菩萨道。大乘的菩萨道更加地重视入世，但大乘菩萨道，受“净土解脱”的牵引，"性起"只能作为“权”法，不是“实”法，正因为是“权”法，所以从理论上来说，印度大乘的“菩萨行”，必然严格遵守“二元对立”，逻辑上才能保证把“净土”作为自己的“菩萨道”目标指向。所以印度大乘和小乘在解脱的结果上基本是一脉相承的，都以“净土”为依归。即以"不起"为佛体实相.

　　中国大乘（主要指真如缘起）从菩萨道入手，扩大了传统印度大乘的“性起”功能，在归“净土”问题上，已经破坏了印度大乘逻辑上的严密性，至少动摇了“二元对立”的理论根基。实际上也间接地否定了回归“净土”为解脱，仅仅剩余了“净土”思想这件外在的佛衣而已。中国大乘佛学并没有严格地遵守佛学“二元对立”的严密性。这是因为中国大乘的本体论已经从“寂灭佛体”，换成了老庄“大道”，大道作为世界之“一”涵摄“真妄”。从而“真心起妄心”的本体论要求“净缘起”某种情况下，可以直接逾越佛学的“二元对立”，融通“染缘起”，形成了中国特色的菩萨智。这集中体现在智严大师“无起为起”本体论命题中。华严宗“性起”，本质上就用国学的“生存论”重新痊释了佛学形而下生活世界“二元对立”的意义。所以，智严大师的“性起”当然可以从正统的佛学义理上去说，但是其本质上，可以说就是道学，性起则是“势起”的异名。中国大乘真心起妄心，本质内容就是“势起”的历史性过程，最终“大道”于“物”界，体现出“真和妄”来。说穿了，中国的大乘，包括唯识宗在内，多少都接受了道学“无生有”生存论，作为“真心起妄”本体论依据，这样一来，中国大乘直接以“老庄大道”为本体论，否定了传统印度的“净土”思想。尤其真如缘起理论体系，从本质上都是无法归于印度“净土”的，同时，在形而下范畴严密的“二元对立”鸿沟，也遭到了“真心起妄心”的逾越。印度小乘佛学过度到印度大乘基本上在逻辑上很严密的。在上面提到的两板块理论也是一致的。而在真如缘起佛学中，这种一致已经开始消失了，这也就是为什么中国大乘“净土”单独成宗的原因。因为各派理论体系在和“净土”关系已经脱节，大家不过是在彻底解脱上，强性给自己帖个“净土”标签。换言之，中国的道学已经以真如缘起理论，重新阐述了印度大乘的菩萨智，也站在“性起（势起）”的角度重新阐述了形而下范畴的生活世界中“净缘起”和“染缘起”融通和互达及对立的问题。这就是从“势起”顺畅与否来确立净缘起和染缘起及融通问题，如果“势起”受阻碍，“净缘起”和“染缘起”表现为印度佛学意义下严格“二元对立”，可以表现为我所说的生活中的“关注直观”，涵摄凡夫“分别和执着”；反之，“势起顺畅”则抛弃“相应性”，染净“缘起”直接彼此“融通互达”，则是随缘应对的“无分别”菩萨智。具体就是我所说的那种“不关注生活直观”。那么中国大乘最后解脱不是归“寂灭净土”，而是现实生活中彻底的“无分别”菩萨智，就是彻底“不关注生活直观”，涵摄生死，乃至彻底消除“关注直观”。如此就得到生活世界内的“彻底解脱境”生活世界意义下的“净土”。

　　关键词:性起，势起，缘起，熏染和摄入，二元对立，相应性，无起为起

　　正文

　　《华严经.如来性起品》中的“性起”作为佛学传统义理和“华严宗”智严大师的“性起”有着本质的差异。二者虽然同样都是可以表述为“无起为起”，但是智严大师的的理论是站在国学的立场来痊释《如来性起品》。也就是说，智严大师的“无起为起”包涵着更多的是国学成份。智严的“性起”和《华严经》作为正统佛学的“性起”，在义理上的差异，就可以直接视为国学和佛学的差异。据此，我们可以依据国学和佛学的差异，对二者各自“无起为起”，作一个初步的义理上的区分。

　　佛学以“缘起”为理论基础，必然在理论上，设定“如来性起”和“缘起”之间严密的“二元对立”，在此基础上，形成了“性起”和“缘起”之间的那种“相应性”。什么是“相应性”，按照传统佛学义理姑且可以表述为：“首先必须以‘二元对立’的方式在‘性起和缘起’之间划分出不可逾越的鸿沟，在此基础上，“缘起”和“性起”彼此契应和集积。具体说来，“缘起”总是‘熏染’‘性起’，从而‘性起’不得不以‘摄入’这种‘缘起’的生显（存在）方式，于自己的体性内，积集这种染法的相应的存在状态；反过来，‘性起’又能够以主动地将曾经摄入的染法的“熏染”所集积的自身的存在状态，释放和转换成为“缘起”，而在这释放和转换过程中，一方面于体性内构建诸法相，同时又能于体性外的‘缘起’万法，形成生活方式意义下的契应关系”。这里所谓的“熏染”和“摄入”都是站在“契应”的角度来说的，本质上就是“性起和缘起”各自生存状态改变，引起对方相应状态改变，而这过程中，双方并没有逾越“二元对立”的鸿沟。基于“相应性”的这种理论假设，生活世界中的凡夫，一方面佛性本有，则必然在自己的“体性”中，相应于染法的“熏染”，具备“性起”之“积集与摄入”和“施放与转换”功能；同时，凡夫又以五蕴假合生命诞生中，先天地将“性起”和“缘起万法”契应起来，造做成为生活世界中生活方式。也就是说，作为凡夫，我们天生就具备着这种“相应性”。按照这种“相应性”，如果“缘起”以染法的方式，让“性起”而“起”，那么这个“起”就应该是妄心“起”，这就是说，“性起”“被动”地接受“缘起”的熏染，虽有涵摄，并累集之功用，毕竟“心被境转”，这就是“妄心”；反过来，如果是“性起”主动地以释放和转化曾经的“缘起”的“熏染”，一方面于“体性内”，摄立“缘起”，另一方面又与体性外的“缘起（没有自性）”能够准确地或者非严密地“对应”，则应该是净心“起用”。这样明确了“性起”如何“起用”，为“净心”和“妄心”。佛学所要面临的问题就是“净心”和“妄心”的关系问题，我们可以在这个问题处理的方法上，将佛学暂且分为三种。1。小乘佛学。2。正统大乘佛学。3。国学化的大乘佛法。

　　先看小乘，小乘佛学把这种“相应性”视为凡夫执情，是“无明”的具体体现。这种“相应性”必然地通过“摄入”和“熏染”的方式，增长无始以来的凡夫的妄情习气，而堕入轮回。所以小乘佛学以二乘为代表主张发心修学，以割出这种“相应性”的凡夫积习为修学目的，以形而上为依归，造做了以寂灭涅槃，为净土实相的“佛国净土”。这种“相应性”因为二元对立基础上建立的，相应地，这种"二元对立"的双方在本体论意义上，必然就有独立的本体论内容.在本体论的对立上，一方是作为寂灭的佛体，而另一个方面，则是作为体性外“缘起万法”之体，即法体（我这里所说的法体，在小乘现有的经书中找不到，姑且作为假设，但是这种假设是有意义的，因为有了法体，法体起用谓法性，法性显现才有了“缘起”，才有所谓的‘法’），二者直接构成本体论意义上的"二元对立".那么要割出这种生活世界的凡夫的“相应性”，只要在“相应性”的任何一方停熄了，都可以割出这种“相应性”。小乘选择了熄灭佛体之“性起”入手，只要这个“性起”不起了，这种“相应性”也就解除了。从这个意义上来说，只要破了“我执”，就可以得解脱归净土。至于“相应性”的“缘起”这一方，破和不破已经不重要了。只要“性起”不“起”了，“性起和缘起”就已经没有这种“相应性”了。但是，从凡夫为什么具有这种“相应性”出发，尤其是这种“相应性”中的“性起”和“缘起”之间那种凡夫“执着分别习气，形成的对应关系上的严密性”，就要求小乘佛学在义理上必须为“缘起万法”设立“法体”。保留法体的存在，才能说明凡夫为什么会有与生而来的“执着分别”习气，在形而下的范畴内的生活世界，“性起”和“缘起”“相应性”才具体体现为“凡夫执着分别习气”。如果本体论意义上，不保留“法体”存在，那么就没有了“法性”，没有了“缘起”这种染法。“法执”就没有了基础，就不好说凡夫为什么具有这种无始以来的这种“相应性”呢？正因为从本体论角度，设立了寂灭之佛体和法体的二元对立，根本上也才保证了“佛体”和“法体”缘起假合，造就为现实生命个体。这种假合，可以解释为“集（中文的‘集’，本就有‘合’之意，有‘合’必然有‘散’，我想这应该是最根本的“集”，所以没有提大家都熟悉的内容，比如“业”等。）”，因为“集”才有了“苦”，也才能够彻底地说明凡夫的“相应性”是烦恼的根本形式，是四圣谛十二因缘理论诞生的理论基础。也正因为“相应性”，才能说明凡夫是从根本上就是“寂灭佛体性”和法性分别起用，并以“缘起假合”的方式成就为了现实生活中的凡夫，作为生命的个体。同时，“无明”成就了这种生活世界凡夫的“相应性”，必然以凡夫执情方式，呈现在现实生活世界。所以我们按照小乘佛法，可以这样来看待凡夫的，它是由寂灭佛体和法体，分别起用，暂时结合的缘起假合体。什么是“法性”，就是“法体起用”缘起万法之体性，或者说，法体必须以自己功能性的“造用”，让万法以“假合缘起”而生灭，这种功能性可谓“法性”，当法性“缘起”，则法体和寂灭佛体相缠绕并产生“相应性”的时候，寂灭的佛体以“性起”的方式和法性相结合成就生活中的生命个体。所以，站在小乘佛学角度，没有了法性，就不会有“缘起”的法，自然没有了生命的“缘起相”，不会有眼耳鼻色身，反过来，如果没有寂灭之佛体，也不会有“相应性”。所以，现实生命中个体，作为凡夫执情，按照小乘佛法，首先必须要有三个因素1。寂灭佛体。2。这佛体必须要整体起用为“能起”或曰“性起”3。佛体和法体起用，则“缘起”而“无明”。有了这三项，就可成就生命。那么生命为什么“苦”，因为生命形式是“假合体”是"集".随时都有可能散灭。有了这上面的分析，我们暂时地可以把小乘佛学理论特点作个总结：1。现实生活这个形而下范畴，小乘佛学是“性起和缘起”二元对立的哲学，现实生活中的人都是在这二元对立为基础，以无明缘起的方式，成就为现实生命个体的。而为什么会这样，因为佛学在形而下的生活世界理论设计上，是基于本体论上的“二元对立”，由这个本体论意义上对立，产生了“无明”这个‘惑’，正因为二元对立的本体论，导致现实生活中人的归属不明确所致（这一点我觉得有必要重点指出）。换言之，“无明”绝非仅仅是现在我们所理解“迷惑”，它更多地指明小乘佛学在形而下范畴“二元本体论”这个理论上的特点。2。现实生活中的人，彻底解脱，必须以形而上学的寂灭佛体，为真实本体，这个本体就是所谓佛国净土为依归，以寂灭为实相。这是从解脱的角度来说，佛学又必须是一元本体论。因此，小乘的彻底解脱境必然归于“寂灭涅槃”，有两层涵义：首先形而下生活世界，则应当彻底割出“相应性”，从根本上就破“无明惑”，只有破了“无明”，则凡夫就证悟或者觉悟到了自己生命本然之体性，的确为“寂灭佛体”，其次，在形而上范畴这解脱境上，“性起”必须“无起”，要达到“无起”，才算真正地“寂灭涅槃”。3。有情众生作为生活世界生命个体，在其诞生问题上，寂灭体性以“性起”方式和“缘起”因为各自来源不同，必然在佛体和法体二者本体论意义上对立的这个基础上，产生形而下范畴生命存在形式，即“相应性”这种凡夫习气。由上面三条假设作为理论基础，我们可以推出小乘佛学基本解脱理论就必须以割出凡夫的“相应性”，基本方法就是破“我执”，而保留“法执”，必然不破"无明".而彻底解脱就是归于寂灭，就是把佛体的这个“性起”彻底致力为“不起”状，即得寂灭涅槃之净土。所以小乘的修学核心关键在于“寂灭”自己的“体性”的“起用”。这个“寂灭”在解脱的意义上，就是凡夫回归自己的本然的寂灭“体性”，就是要把“性起”归于“不起”。因为“性起”从相应性的“角度”来看，有两个角度，一个是法体起用的“缘起万法”的这个染源的“熏染”，另一个就是“性起”自身的“起用”能够摄入这种“熏染”。既然需要“外缘”，小乘修学求解脱一个方法就是，回避体性外的“缘起”熏染，作为最简洁方法，这必然导致小乘离群索居，崇尚苦修。同时，二元对立的本体论，又必然在回归体性以求解脱的问题，使得小乘以“形而上学”范畴为净土，彻底否定形而下。而现实生活世界中的“法执”破和不破，并不影响彻底解脱。如果法执都破了，那么凡夫的那种分别执着习气，就失去了产生的基础，“无明缘起”则失去了根据。所以小乘不破“法执”，就是要给凡夫“相应性”存在，设定理论根据。同时，站在彻底解脱的立场上，小乘佛学才能直接把寂灭的佛体，作为生命世界本原存在形式，生命本体彻底回归寂灭佛体为究竟解脱。也就是说彻底解脱的立场上，形而上学彻底殊胜于形而下，因为形而下范畴生活世界，是二元对立本体论导致“无明惑”产生并生存的地方。这样，现实生活世界，佛体和法体是对等的。因为对等，才导致了有情众生在归宿上产生根本“无明”，使得“无明惑”必然地承载于有情众生。如此，至少我们可以看到小乘佛法为什么不破法执，从“无明”产生的角度来看，是有道理的，在理论逻辑上也是严密的。小乘佛学的成功之处在于解释了为什么凡夫会具有那种与生俱来的“相应性”，解释了“无明惑”产生的原因。而从这种相应性出发，小乘人眼中世俗就只有“苦”，有情众生活在世上，就只有“苦”，这就产生了“三法印，四圣谛，十二因缘”等等理论。小乘的解脱就主要是彻底割出凡夫的这种“相应性”，解决的办法就是熄灭“性起”，归于“寂灭”。如此，小乘理论，从本体论上看，就是两套理论的杂合。作为理论体系的在本体论上的一致性，这点来看，小乘还是很粗造的。这也反映了小乘佛学作为原始佛学理论是需要完善的。至少说明了释迦牟尼本人的哲学并不象现在我们所看到的那么完善，现在的佛学体系作为完善理论体系，是后来者陆续添枝加叶的结果。而作为小乘佛学的继承者的大乘一直以来被小乘责难：“不是佛亲传”，这是有道理的。从跟本上来说，大乘不会是佛祖亲传。

　　小乘自身理论至少可以有以下毛病。首先生活世界这个形而下范畴的理论部分，二元对立的本体论需要改进，虽然可以解释“无明”的产生，却不能够说明为什么把凡夫的生命本体能规定为寂灭的佛体，而不归于法体；其次，既然凡夫的“相应性”是彻底解脱本质障碍，也就是说，解脱的本质就是彻底铲除这种“相应性”，那么就必然从根本上否定二元对立的某一方，既然已经规定了佛体为生命的本体，并以寂灭实相为“净土”，那么在本体论上就已经否定了“法体”，也就应该从根本上否定了“法性”，在解脱上就必然的要驱除“法执”。这和小乘不破“法执”相互矛盾。这两点说明，小乘佛法理论体系形而上学和形而下是分成了两大块的，是两套理论体系的杂合体。现实生活世界这个烦恼界和形而上范畴的解脱界的理论，就不是一个完整的理论统一体。也就是说，作为佛学理论体系，现实生活形而下范畴理论部分，佛体和法体对立，为二元本体论意义上的基本构成形式，相应于这种本体论，是“凡夫相应性”以“性起和缘起”构成二元对立为“相”；而在解脱问题上，又是归于一元的。这两点矛盾是小乘理论的根本问题。这个问题反映了小乘理论必须要在如下两个方面进行改进。1。本体论必须归一，到底是佛体，还是法体作为本体论意义上的“一”。而归“一”，在根本上必须归形而上学的“净土”这个一，就是寂灭的“佛体”。2。如果第一问题解决了，本体论上归“一”了，就是在解脱方面，必须要相应地驱除“法执”。以上两点为大乘佛法的诞生留下了空间。这是站在小乘的角度来谈论的，它也指明了为什么小乘渐渐趋向衰落。

　　接下来，看大乘。正统的印度大乘佛法，是继承了小乘佛学基础上诞生的。但是这种继承是大家智慧结晶的历史过程。大乘佛法作为理论完整体系，绝不是释迦牟尼在世几十年内能够独立完成的，大乘很多经书中记载的佛说，应该是后人假托之词。至于中国人编撰的伪经更是如此。尽管如此，大乘的确是继承和发扬了小乘，但在理论基本框架上至少是完整地保留了小乘的。或者说，小乘佛学的理论骨架，作为传统在大乘这里，并没有做根本性的改变。这种继承表现在以下几个方面。1。小乘佛学的“性起和缘起”的二元对立，就是小乘理论中佛体和法体，二者分别起用，佛性和法性以无明缘起的方式假合为生命个体。并在此基础上以“相应性”作为凡夫“执情”。2。解脱方法上仍旧是要从根本上熄灭佛体的“性起”。3。解脱上，必须要设计出佛国净土，并以此为依归，表述为寂灭大涅槃。以上三点，大乘基本上对小乘理论基本继承下来。但是这三点至少前面两点，发生了明显的变化。由前面两点的变化，也带起了第三点的变化。为什么发生这种变化，就是说为什么会有大乘佛学，我觉得除开小乘理论体系自身在本体论方面是二元论外，解脱方面也是重要原因。这个原因必须要指出来，供大家参考。这个重要原因就是：小乘理论在解脱上方法上，只从一个方面入手，那就是只从“性起”入手，在大乘看来，小乘的这种只从佛体的“起用”上，即从“性起”入手，这种方法出发点，只在乎彻底割出凡夫的“相应性”这个结果上，直接以明佛理（三法印，四圣谛，十二因缘），重在以内省的方式，压制佛体的“性起”，所以最多只是把“性起”压制住了，从而通过这种方式“性起”不能再“起”，作为解脱究竟。这种解脱方法仅仅能达到伏惑，算不上真正地的断惑，即使断惑了，二乘也是不能破“无明惑”的（我个人认为：这是因为小乘在形而下生活世界范畴二元本体论的缘故，所以大乘判断小乘不能断“无明惑”是正确。）。既然“性起”是“佛体”整体“起用”，就应该顺着这种趋势出发，让它“性起”，看看“性起”导致什么样的结果，也就是说，大乘从“性起”入手，和小乘方向相反，小乘直接压制“性起”，以伏惑为主，大乘则主张释放“性起”，通过“释放”性起，最后达到“性起”的熄灭。从而大乘从“性起”的这个“行”上入手。换句话，小乘解脱方法没有让佛体的“性起”接受世俗染法的检验，没有在染法的熏染中真正地做到“不起”。小乘的解脱只可以说理境上圆满了，但是“行”上不圆满。这个不圆满并不是仅仅限于中国大乘佛学所谓必须普度众生，真实的原因应该是小乘的彻底解脱意义上的实质，在于力图“躲避”那种凡夫世俗生活中“相应性”环境中去接受染法熏染，这直接导致小乘佛学修学方法在于出家，脱离世俗苦修。我觉得还需要强调地一遍：小乘佛学的解脱就是从果（以伏惑，最后达到熄灭“性起”，最终而达到‘不起’这个寂灭涅槃义，即阿罗汉果位）上和理（三法印，四圣谛，十二因缘等）上来说，达到“寂灭”了。大乘说小乘只是破见思惑，潜尘沙惑。也就是“性起”已经“不起”了，但是这种“不起”并没有放在世俗中，按照现实世界凡夫的“相应性”大环境中，接受染法熏染。这种没有经过彻底染法的熏染“寂灭”，在大乘看来并不是真正的“寂灭”或“不起”。真正的寂灭就是能够在现实生活世界，按照凡夫的“相应性”环境中，即便染法万般熏染，寂灭体性也能“不起”，这才是真正地“寂灭”，真正地归于净土了。这是站在大乘佛法来看小乘在解脱方法上的一个最重要的弊端之一。（注意：印度大乘的“菩萨行”并不是“实”，而是“权”，逻辑上严格“二元对立”保证了印度大乘并没有真正地肯定世俗生活中得究竟解脱。）当然在“寂灭涅槃”上，大乘也赋予小乘没有的“圆满”的意义，所以大乘的“寂灭”叫“圆寂”。后来中国大乘又扩大了“圆寂”使用范围。

　　不管怎么样，大乘佛法和小乘相比，作为理论基本框架并没有变化，但却在修行解脱的过程这个内容上，增加了“行”，以及由“行”相应地增加了“菩萨智行果”的内容变化。从这里我们可以看出，传统小乘佛学在理论基本框架下，的确是被大乘大大地丰富了。而且这种“行”的增加，还把小乘的理论板块，通过菩萨道，连接成了有机的理论统一体。这也是大乘的菩萨道的在完善小乘理论体系另外一个重大意义。也就是说，形而下的烦恼界的理论，和形而上学的解脱理论，通过菩萨道连接起来，成为了完整的理论体系。或者说，大乘以“一元”本体论彻底地取代了小乘“二元”本体论，谛理上直接统摄了形而上学和形而下学理论。所以，从他们彼此传承关系来看，我所归纳出来的几条理论基本框架也必然同样适用于大乘。也就是说，二元对立（包括相应性），净土（包括逻辑方向指针应指向净土），这二方面内容，作为正统的印度大乘佛法义理骨架是和小乘一脉相承的。这也是可以把这两条作为检验现在佛学是否正统的一个重要手段的原因。

　　接下来，再看印度传统大乘在理论方面对小乘做出了那些改进。大乘佛法主要的就是依据自己创立的“行”，这个解脱方法上，对小乘的理论作出了相应内容上变化，从而创立大乘。可归纳如次：佛体和法体二元对立的本体论中，法体直接被大乘取消了，但是严格的“性起和缘起”于生活世界的“二元对立”还是存在，并被大乘佛学继承下来。但是对立双方，在形而下范畴的生活世界的地位发生了变化。法体和佛体在小乘那里，等量齐观，从而必然产生“无明”根本惑，有情众生也因此必然陷入“苦”！而在大乘佛学理论这里，法体因为“法执”必须破除，直接被大乘取消。这种取消的结果，在理论上就必须要求大乘在本体论上，以形而上学的佛体，完全统摄了小乘法体本体论的作用和性质（这也是现在大乘经书中少有提及法体的原因，但是保留了‘法性’这个名词！即便小乘经书里面也很难找到“法体”的字眼，但我敢断定在释迦牟尼嘴里应该说过，这方面资料能见证于当时外道，释迦牟尼应该对当时的外道理论有所吸收的，当然这是推测，仅供参考），以佛体“起用”的方式确立为“法相缘起”产生的根据。从而理论上摆脱了小乘理论在本体论上的困境，同时解决了小乘在二元对立的本体论和破法执的矛盾。在印度大乘这里，终于可以因为确立佛体这个宇宙一元本体论（不能直接理解为西方哲学意义上本体论，因为这个本体论还有个“二元对立”形而下的内容），而直接可以挺直腰杆子来破“法执”。一句话，大乘成功地解决了上面提到的小乘理论两个毛病。大乘方法主要就是取消“法体”，而直接宣布“缘起”无体性，从而也就必然在“二元对立”的问题上，赶走了小乘极端的在生活世界范畴中本体论上“二元对立”形式，却立下了大乘佛学的二元对立的基本教条：“佛为众生说法，方便故，开演胜义谛和世俗谛”。要注意，这一点，在正统大乘佛法中的地位有点象文革时中国曾经立下的“两个凡是”的地位。这样一来，大乘佛法虽然可以直接从一元论出发，但是这个一元论所面临的问题就是怎么解释凡夫与生俱来的“相应性”问题。凡夫这种“相应性”是小乘佛法在二元对立本体论基础上建立的，现在大乘的一元本体论怎么解释凡夫的“相应性”？大乘的解决办法就是彻底否定形而下，从而直接把“相应性”相关内容都否定，这包括“分别执着”这方面的内容，都作为了凡夫执情。也就是说，“性起”和“缘起”“相应性”中的“严密对应关系”从解脱的角度遭到了大乘彻底否定。这种否定不是西方科学意义的否定，而是“中道”。就是“缘起”是无“体性”的，是“空”。就是龙树所说的“缘起”没有自性。以此推下来，凡夫的那种“相应性”是错误的，包括凡夫的“执着了别”都是虚妄的。这一切都是凡夫执着“缘起”有之“体性”这种执情所致。这样，大乘进一步地去解决了小乘理论问题，然而自己就必然面临新的责难，就是不能回答为什么凡夫在现实生活中都会有这种“相应性（尤其凡夫执着分别）”。这种责难是对大乘的致命打击。我们还可以换个方式来责问大乘理论。就是大乘站在一元本体论出发，就是寂灭佛体作为宇宙本体出发，在“体性内”以“性起”的方式，或说整体起用这个性起的方式，顺应佛体“性起”，生命个体怎么就有先天凡夫习气——“相应性”？小乘可以说“无明缘起”来解释，因为二元对立的本体论提供根据，当然可以说“无明”，那是因为在现实生活世界的凡夫无法辩别二元对立的佛体和法体那一方是自己的本然归宿。所以，容易“无明（现在佛学把无明和迷惑等同起来是错误的，无明是迷惑的因，二者不能等同，因为‘无明’才至‘迷惑’）”。而现在大乘已经在一元本体论基础上，却直接继承小乘的“无明缘起”就有些勉强。所以，大乘佛法理论上一直都回避这个“无明”的来源。可以说大乘理论在“无明”上，是无法解释的。还有理论上弊端，就是“性起和缘起”“相应性”关系中的那种“精确性”内容划入到了凡夫的“分别执情”中，那么，站在解脱的角度来说，大乘菩萨智就实际上就摒弃这种“相应性”内容中的“对应关系上严密性”，解脱境中的菩萨本性上，被规定为所谓的“无分别”为自己“觉性”。这导致了佛学产生不出西方科学意义下的那种“精确性”。这个问题也是大乘佛学在无法解释凡夫先天具有“相应性”问题的进一步延伸。也是佛学束缚中国佛学的一大枷锁。继续按照这种逻辑出发，既然大乘佛法已经建立了一元本体论，那么世界就应该归“一”，作为本体的“佛体”起用的“性起”就应该统摄“缘起”，就不应该保留现实世界的形而上和形而下的“二元对立”。这一条也是对大乘的理论来说是致命的。如果直接取消二元对立，那么根本就无法解释凡夫的“相应性”问题，这是其一，如果说直接取消“二元对立”，那么如何向众生保证一个佛国净土世界的存在。没有了佛国净土世界，佛学当然无法找到可供解脱极乐净土。这实际上让佛学理论面临崩塌。所以，大乘佛学必须有“二元对立”，严格的“二元对立”还必须作为佛学的理论基础不能动摇。所以大乘佛学必须要说明自己的“一元本体”的起用，即“性起”如何统摄“缘起”。也只有解决了这个问题，大乘的“菩萨行”才能有确立的根据。但是，“性起”统摄“缘起”的理论趋势又和现实“二元对立”相互矛盾。所以大乘佛学的“菩萨道”就必须要调和这种理论矛盾。那就是一方面凡夫的“相应性”作为基础，在现实生活中“性起”就不能直接统摄“缘起”，但是“相应性”逐步地在菩萨道修学中，通过“摄入与熏染”方式把“缘起和性起”的对应关系摄入到“体性”内来，最终“性起”在体性内统摄“缘起”，从而达到“性起和缘起”的融通。在这个意义上，菩萨道可以说，解决了理论上矛盾，有两个方面：1。现实生活的凡夫“相应性”，根本上是既是作为“否定”的内容，又是作为肯定的内容。作为肯定内容，某种程度上涵摄“凡夫执情”，菩萨容许出现于形而下的生活世界这个污秽场所，为菩萨道找到入世根据。作为否定的内容，就必须被大菩萨和佛，排除在形而上学的极乐净土世界之外。这个从凡夫到圣人，从轮回苦道，到恒常极乐的转变历史过程，恰恰是菩萨道的内容和使命。从而在小乘那里形而上和形而下两种范畴之间裂痕被菩萨道弥合了。小乘的理论体系到大乘这里，连接成了有机整体。2。在菩萨道的过程中，也逐步地达到了“一元本体论”理论上对“性起必须融通缘起”的要求，这种要求的实现，只是最后在形而上学范畴内来实现的。可以这样说，菩萨道基于“一元本体论”的理论，解脱上又要求法执和我执都破出，在这个意义上，基本上算是完善了小乘佛法的理论，但是正统印度佛法，面临一个缺陷就是印度大乘佛学，解脱境方面，彻底抛弃了现实生活。它的“一元本体论”，没有真正地从解脱的角度，去解决“性起”在现实生活中融通“缘起”的问题。印度大乘佛法留下的遗憾就是：1。现实生活世界在解脱意义上来说，遭到彻底否定。2。性起和缘起的彻底融通只能在形而上学范畴内实现，就是现在大家所谓“性空和缘起”互达。3。缘起的存在方式因为“二元对立”就有了两种存在方式。一种是作为染法于现实生活，这通常叫“无自性的缘起”或染缘起，另一种就是作为彻底解脱境，这形而上学范畴中，被“性起”直接融通的“缘起”纳入如来位中，可谓“净缘起”。我为什么把这三个问题叫做遗憾，因为从逻辑上来说，大乘只有在“无明”的来缘，这个问题上，稍微逊色于小乘，但是在逻辑上基本上是没有什么错误的。因为两种缘起的矛盾被大乘佛学分别放置于形而下和形而上的范畴，分别属于没有解脱和已经解脱两个时间断内，并没有直接冲突。但是印度佛学理论本身问题关键在于，即便发展到大乘佛法阶段，还是无法解决“形而上和形而下”直接融通的问题，无法面对现实生活世界，作为理论，注定是失败的，而不管它逻辑上多么合理，这才是印度佛学根本问题症结。而这三个理论弊端我们都可以归于“缘起”两种存在形态，怎么在形而下这个生活世界内“融通”问题，只有形而上学范畴的“缘起”和“形而下”范畴的“缘起”直接能够“融通”了，这三个问题就彻底解决了。（两种缘起状态，实际上在玄奘窥基大师那里就已经用不同文字表达过，近代欧阳竟无大师等人也用另外的字表达过）这是中国大乘的任务和责任，中国大乘正是在这问题上迈出关键一步而独树佛学一帜。

　　总的说来，印度大乘佛法从逻辑上来说应该是比小乘更加完善，但是作为正统的印度佛学所面临的两种“缘起”如何融通的问题，在其理论框架下所无法克服的。这个问题的解决是印度大乘理论办不到的。因为要解决的唯一出路，就是在本质上至少某种程度上取消二元对立，这实际上是印度大乘彻底瓦解小乘，最终导致佛学自我全盘否定。印度大乘还有一个问题必须面临小乘的责难，就是“性起”功能扩大后，怎么从逻辑上证明大乘菩萨道，在菩萨修行上，释放了的“性起”最终能归熄灭，还能归于“不起”这个寂灭涅槃上来。说穿了印度大乘提供不出理论证明，只是强行地归于所谓“净土”。这也是小乘责难大乘，非佛亲传的重要原因。综合起来，印度大乘面临的问题亟待解决却又不能解决的问题就是两个：1。寂灭的佛体，如何以“性起”方式走进形而下的生活世界，也就是如何把解脱境扩大到形而下的生活世界。具体说来，就是“缘起”（染，净缘起）的两种生存方式首先必须要有融通的可能性，而不是印度佛学于现实生活世界，仅仅只有严密的“二元对立”。2。理论上，“性起”以菩萨道方式能否还能归于“寂灭涅槃”。这两个问题正好说明了为什么印度大乘佛法在本土消亡，而在中土兴旺，因为中土的佛学就是直接瞄准了佛学根本毛病，至少解决了其中关于两种“缘起”融通问题。中国真如缘起理论体系的佛学，就是沿着取消“二元对立”的方向，从而直接把“体性内”的“缘起”，和形而下范畴的“缘起”以另一种方式直接“通达”起来，某种程度上重新痊释了“二元对立”的意义，在“二元对立”中，二者又有“融通和同一”成份。中国先贤们直接从本体论上建立了“真上起妄，净心起染心”的谛理，从而形成了真正中国化的菩萨道大乘佛法。印度大乘遗留的两个问题中，以“缘起”的问题是佛学在中国传播面临的最大障碍，这个问题解决了，本质上“归于寂灭”自然就有了答案。所以中国的佛学并没有很关注“寂灭”这个问题，这个问题的解决也因此还没有被中国大乘提上过日程。中国大乘一直都在“寂灭”问题上保持了沉默，而直接沿用印度大乘的结果，就是强行地说自己都能归于“净土”。所以一直以来，中国高僧大德都集中精力解决了两种“缘起”存在状态的“融通”问题。为什么大乘佛法继续在中国得以弘扬，因为大乘佛法的这个问题，在中国国学中能够直接得到解决，中国的圣贤们正是利用国学赋予了印度大乘新的生命，换言之，印度大乘的到来，本质上已经被国学或道学化了。大家用的是国学的生存论，用的道学理论核心，去解决这个问题。实质上就是在偷换印度大乘的“佛心”。结果印度大乘佛法在中国的传播，在中土这里，第一步就是直接建立“真心起妄心”的本体论。这就直接地从本体论上已经间接地取消了印度大乘在形而下范畴这个生活世界的“二元对立”的这个理论旧框架，至少从国学意义上重新痊释了生活世界中“二元对立”的问题。也就是说，中国的佛学表面上没有动摇印度大乘理论框架，形而下范畴这生活世界中“二元对立”，某种程度已经在本体论上予以了否定，而在解脱境的形而上学范畴内仍旧保留了净土，但是这种保留也因为印度佛学“二元对立”被重新痊释，本质上也就只有个“净土”的外衣罢了。就是说，中国大乘本质上已经动摇了佛学基本理论框架，这在逻辑上引起了混乱。中国大乘直接利用“真心起妄”，从根本上已经否定了“净土”，否定了“寂灭”佛体的“不起”意，也间接地否定了佛学意义下那种理论上对形而下范畴的“二元对立”严密性规定。从这个意义上来说，中国大乘已经不是佛学，只是剩余下了佛学外皮。但是它的成功解决了印度大乘无法把解脱境扩大到现实生活中来的问题，解决了“两种缘起”直接融通于现实生活世界的根本问题，论证了现实生活就可以得到解脱究竟。从这个角度来看，中国大乘佛学又是在理论上和印度佛学有历史传承关系的，可以说在发展印度佛学面临现实世界问题上，又是一脉相承的。但是从整个理论体系来看，中国大乘已经不算正统佛学了，但是正因为中国大乘的怪招才真正地让佛学得以流传下来。没有“真如起妄心”的本体论这理论上怪招，中国的大乘必然会和印度大乘一样覆灭命运。

　　以上谈论的印度佛学包括小乘和大乘。从它们理论传承关系来看，基本上还是很一致的，这种一致就是上面所提到的它们所共同拥有的理论基本框架。归纳起来就是两个:1。现实生活世界二元对立（尤其“相应性”）。2。彻底解脱必须归于形而上学的净土极乐。

　　现在来看中国大乘。可以这样说，印度大乘来中国传播，本身就必须解决形而上学和形而下如何融通的问题。而中国的大乘佛法也正是直接从本本体论上解决了这个问题，也就是说，中国大乘直接地利用国学已经重新痊释了印度大乘佛学的“二元对立”的问题。但是却在形式上，保留了彻底解脱必须归净土的最后一条枷锁。这使得中国佛学游走在了印度大乘和国学之间，成了披着佛衣的道学，半道半佛。即便如此，中国大乘还是创立了“性起和缘起”新的关系，直接扩大了“性起”功能，间接地越过了佛学二元对立的这条鸿沟，其核心义理上就已经是国学了。所以我们看中国大乘佛学现在的佛典，里面的东西很混乱。这种混乱正是国学和印度佛学矛盾反应。这其中，翻译家们也扮演了重要的角色。追究原因，我们不得不提到翻译家，首先那些翻译的人那个不是国学大师，包括唐玄奘本人也是深谙国学的。甚至在翻译唯识著作过程中，窥基大师和其他几人出现过争执，为什么争执，就因为大家分歧太大，不能统一意见，这实际上说，不同的人就有不同的理解，这不同的理解，我们不禁要问，大家用什么“工具”来理解，就是国学。所以尽管窥基大师最后，才获得单独翻译的特权，创立“唯识宗”，那么谁敢说，窥基大师作为国学大师，没有融入自己对佛经国学化的理解？在这个意义上，我可以推测，窥基大师翻译成果中，也含有大量的国学成份在其中。但是，唯识宗在义理上基本保证并代表了正统佛学理论框架，算得上正统佛学宗派。但是唯识宗秉承佛学正统背后，却隐藏着佛学被道学化复杂的历史过程。

　　可以想见，印度大乘佛学来中国时候，经历了很长时期，这个时期实际上就是印度大乘和国学的磨合期。经历了几个朝代下来，印度大乘终于有所突破，这种突破的结果就是印度佛学被道学化了，到了隋唐时期，印度大乘已经失去了自己的本来面目。可以想见，当时出现的情况是大家都打佛学旗帜，行的却是国学中“玄学”等，大家为求自己正统性，手段百出，有假托印度高僧大德的，也有伪造佛经的，也有把印度佛经擅自添加篡改的，有的为了演示正宗，难保还会翻译成印度梵文，凡此种种，大家莫衷一是。但是这其间仍旧有许多经典流传下来，《大乘起信论》，《楞伽经》等等都应该是这种乱象的杰作。也正因为如此，到了唐代，真如缘起理论已经很成熟了。这时候更是混乱不堪。这种情况下，唐朝三藏法师才去西天取经。在当时有拨乱反正的意义，从这个意义上来说，玄奘和窥基创立的唯识宗的确代表着正统的印度佛学。不过，唯识宗的兴胜仅仅是昙花一现，为什么，因为正统的印度佛学根本就不容易为中国人所接受。其理论框架原本就和国学相违背，思维方式的差异导致了唯识宗偏向繁琐慎密的论述，这根本就不适合于中国人一切方便简单的价值理论趋向。这一点真如缘起理论可谓占据了优势。真如缘起理论为什么能够兴胜至今，因为它本身就是国学，它的发展过程本身就是佛学被国学化过程。这个过程中，《大乘起信论》扮演了重要的角色。而作为真如缘起理论的代表作〈大乘起信论〉，实际上我们只要稍微从义理上去分析，就会轻易发现这本经典是国学化的伪经。“一心两门”，直接在本体论上违背了净土思想，间接地突破了佛学“二元对立”理论框架，整本经典都贯穿了“真心起妄心”这么一个内容。这在印度大乘那里是绝对不允许的。关键问题是《大乘起信论》并没有从理论上证明为什么“‘真’能起‘妄’”，而是直接地运用了国学的结果。这更能说明当时所谓佛学来华乱相。可以想见，在<大乘起信论>这部书成书年代，应该是”真能起妄”这样的道学结论很普遍地应用在对佛学的义理的阐述上.这一点应该重点地指出来，供大家参考.

　　如此，中国佛学，直接突破了印度大乘“二元对立”的严密性，从而“性空缘起在国学意义下，能实现彼此融通互达”并不再仅仅囿于形而上学的范畴。而是直接地从形而上学的束缚中解脱出来，放在了现实世界这形而下范畴，二种“缘起”某种情况下，直接就可以融通起来。正统的印度佛学因为有佛学意义下的严密“二元对立”逻辑保证，菩萨道只是在“菩萨行”中“去染，离（离，这个字，很能说明问题）染”，而现在，在中国化的大乘中，变成菩萨“随缘生显”，本质上，这种结论也就只有在直接地把两种“缘起”直接“通达”起来才能成立。所谓“一心两门三大”中的“一心”，直接在本体论上，包涵着“真和妄”，请问还能说这个“一心”还是印度正宗的那个寂灭“佛体”，完全就是老庄的“大道”的“异名”，道学中本体论中的“大道”就是涵摄“真妄”，为什么能够函摄，因为国学的生存论是是“无生有”，在历史性的开端这个“无”，非真非妄，只有历史性展开后，才在现实生活中呈现出“真妄”来。所以，大乘起信论的作者不可能是马鸣菩萨。因为《大乘起信论》的作者直接站在了道学立场来解释佛学。可以这样说，作者直接运用道学的东西，可以不需要任何论证的情况下就嵌进在了佛学里面。也就是说，《大乘起信论》并没有从佛学义理上去严密地论证“真上起妄”。或者说“真上起妄”在《大乘起信论》中没有理论论述和论证。为什么不用论证，因为《大乘起信论》完全站进了道家，所以直接可以利用“无生有”这结论。我想说明的是仅仅凭这一点，几乎可以断定《大乘起信论》非马鸣菩萨。这一点可以说《大乘起信论》只是当时一部总结性的理论书籍。作者自己并没有多大创见，而是把当时已经很流行的“真上起妄”的东西收集在了自己这部作品里面。至少在当时应该有很多这样的书籍。由于没有创建，作者信心还是不足，所以假托马鸣。但是它的意义却可以记载了当时国学化佛学混乱状况。这种状况也反映了印度大乘在中国传播，从开始就是按照中国国学的方式在继续发扬的。所以，我们还可以断定当时有很多这种作品，相关的也还有很多伪经在流行，比如《楞伽经》，这部经书也不会是印度人的作品。但不管怎么样，这些经书都直接运用“真上起妄”的国学理论成果直接化佛学，而没有直接去论证为什么“真上起妄”。这些伪经流行，直接在理论上就提出了新的历史要求发，就是必须在佛学中去发展出“真上起妄”的根据来。这是经历了长时间的酝酿，终于出现了华严宗，天台，禅宗为代表的彻底的国学化的佛学。说他们彻底，是因为它们的道学思想内核，以更加成熟，更加系统化，理论化的佛学形式呈现出来。就是从本体论上直接论证了“真心起妄心”，从而更直接地突破并在理论上否定了正统佛学的“二元对立”，只剩余“净土”思想，这件佛衣在外面。这就是中国大乘真如缘起佛学普遍的现状，说穿了就是道学化了佛学。

　　现在，我们把焦点转到“华严宗”，让我们来仔细瞧瞧智严大师的“无起为起”到底怎么痊释《华严经。如来性起品》，为什么说，智严大师走的是国学的道路。传统佛学义理，首先就有“体和相”的二元对立，“性起”和“缘起”就有“相应性”，在“无起为起”的本体论命题中，按照佛学正统的义理，“性起”和“缘起”之间的那种与生俱来的“相应性”，只能作为凡夫迷执而成的恶习，应该在修学中逐步割除掉，也就是说，不仅不应该“相应”，相反，作为“相应性”的根据的“性起”虽然经历菩萨道，但是最后还是要达到的“无起”，才是符合佛学彻底解脱归“净土”的逻辑。所以，“无起”和“性起”在传统佛学义理中，“无起”是寂灭涅槃实相义，而“性起”从义理上来说，离“究竟解脱”始终存在着差距，最多就是大菩萨的“如来”智和行，而不能入功德圆满的“佛”位。也就是说，从果位上来说，“不起”应该殊胜于“性起”。以此下来，“性起”应该殊胜于“缘起”。因为“性起”毕竟是“体性起”，当然殊胜于“缘起”这个“无性”之“起”。如此，我们可以把“不起，性起，缘起”按照佛学逻辑，作一个排列，那就是“不起”，殊胜于“性起”，“性起”殊胜于“缘起”。说直接点，这三者在正统的佛学的义理中，必须要有品位上的差异，就象凡夫修学，历经“十信，住，行，回向，地，等觉，妙觉”一样，每一个位次按照殊胜相序，不可更替，最后才是佛位。我们在传统的佛学中，不能说，“不起即起”，或者表达为“无起为起”，当然也更不能直接说，“性起”和“缘起”“互达”，也不能说“性起随（应）缘生显”。然而，所有这一切，在智严大师这里，都直接发生了变化。这种变化正是智严大师以国学方式痊释佛学必然的结果。首先，本体论命题直接阐述为“无起为起”。“无起”和“起”至少直接等量齐观起来。相应地，“性起”和“缘起”也直接等量齐观起来。佛为众生说法开演的二谛，导致的“二元对立”这印度大乘理论特征也从本质上被消失了。这从根本上间接地承认了“性起和缘起”之间那种“相应性”的合法性。佛学的“体和相”之间的“二元对立”的“严密性”本质上没有了，“性起和缘起”之间的“不转意”被本质上的“转意”所取代了。真如出缠归净，成了真如不守自性随缘生显；灭烦恼显菩提，成了“烦恼即菩提”；破“无明”显法性，成了“无明”即法性。其次，从根本上否定了“净土”思想作为依归。原本形而上学的“净土”思想和“寂灭涅槃”同一的，现在有了一种裂痕。最终的解脱从寂灭涅槃的“佛国净土”退却为“性起和缘起”融通互达的“如来”“不思义境”。此“不思义境”在华严宗那里被描述为“法界缘起”。所有这一切，在智严大师的“无起为起”本体论命题中，所蕴涵的哲学底蕴来了个翻天覆地地变化，却也蕴涵了华严宗自身的矛盾。这种矛盾就是国学和佛学本质上的差异导致的无法调和矛盾。集中反映在怎么来归净土的问题上。

　　这种矛盾集中反映在华严宗的哲学义理上，首先作为本体论上的这世界之“一”，发生了本质的变化。因为“性起”和“无起”等量齐观，从而导致世界万法，无法归于“佛国净土”这个“一”。或者说佛国净土这个“一”，必须扩大内涵，至少不能只包含“真如”，还必须涵摄“妄心”。这实际上就是《大乘起信论》的“一心”。这样一来，华严宗人要么把智严大师的“性起”的地位弱化，回到佛学传统上来，从而最多止步于龙树的“性空”意，但是，华严宗人的“性起”从一开始就走的国学化道路，秉承于《大乘起信论》逻辑，当然完全超越了龙树的“性空”的出发点，必然在坚持“性起”的本体论意义方面不可能退却。这就意味着智严大师必须解决本体论问题，就是要解决华严宗哲学，作为宗教的彻底解脱境，必须站在“性起”的角度来重新设计。也就是说，传统的佛学的彻底解脱境，仅仅以“寂灭”实相义为其全部意蕴，也只可以表述为“无起”，从而传统佛学是以“寂灭涅槃”为彻底解脱境，就是说比卢遮那佛体即便已经为显现出来的如来智，能变现种种神通，也仅仅是“权”非“实”。即便重重无尽之华海，也仅仅是佛体之“用”。终有“华尽果显”的时候，归于“无起”而“寂灭”之“体”。现在华严宗人把彻底解脱境扩大至“性起”。这其中华严宗人面临的选择就是怎么解决本体论的“无起为起”所面临的彻底解脱境，不能够再归“寂灭”之比卢遮那这一佛体的问题。如果完全丢掉“无起”，彻底否定“寂灭涅槃”，只要“性起”意，那么就完全不能把世界归出一个“一”来，所以又不能完全丢掉“无起”。这样，在保留“性起”的前提下，华严宗人只有二者都保留。但是“起”和“不起”又在本体论的“一”的实相中不可调和。怎么办？而从世界必须归“一”的本体论命题来说，“无起”是必须要坚持的立场。世界之“一”必须总相上“无起”。既然如此，就只有两条路，从传统佛学上来说，宇宙整体之“一”的实相是“无起”，宇宙局部也是“无起”，宇宙总相的实相就直接归于“寂灭”，而“性起”就只能从作为“寂灭”的体上起用，从“能”上去立这个“起”。而这个起，也就相对于“无起”来说只能是“权”而非“实”。这样佛学只能把宇宙实相——比卢遮那这“佛体”，止于形而上学的“无起”，而“起”只有从宇宙实相的“能”上去立，那么“缘起”只能作为外在于宇宙实相外的假法，作为没有自性的幻象存在，但是又迫于现实生活世界中凡夫执情，却又只好在理论上规定“缘起”与宇宙寂灭实相的“比卢遮那”的“起”相应，并把这种“相应性”作为形而下的凡夫执境，归于“迷痴”和“无明”，欲除之而后再朝向净土。这是佛教理论的解决办法。但是这种解决办法导致的结果，本质上只有形而上学为“实相”，解脱境也终归于寂灭涅槃的净土，即“比卢遮那”这个佛体。反过来看，华严宗人从国学的立场出发，提出了国学化的解决办法。宇宙总相寂然，这是世界万法归于“一”的根据，作为基本原则不能动摇。既然总相归“一”，只好别相上作为“起”。也就是说，宇宙整体的总相寂然为“一”，但是宇宙局部构成以恒动变化不息，以“挤压和拉伸”方式“缘起”万法。这样，华严宗人就可以从总相寂然的“无起”实相中，却为“起”找到了根据。那就是“缘起”为何能“缘起”不息，“缘起”如何在历史性中成就自己的？就在于“性起”。所以，“性起”也是宇宙总相的整体“起用”。这个整体“起用”就是智严大师的“性起”。这个“性起”恰恰把总相和别相联系起来。也就是说，总相（宇宙整体，曰：大道或佛体等）寂然，可谓离言辞所遣；别相（局部构成成份）挤压和拉伸，变化不息而缘起万相。如此，这个“性起”，以国学的“无生有”的这个“无”上可得安立。从而以“性起”作为宇宙整体起用的方式，做为“缘起”的根据。我们可以问：为什么会“缘起”万法，那是因为“性起”，“性起”从“无到有”经历“道，气，形，器，物”五界，终于在“物界”，总相上才有了“缘起”万法，万法相状历历。这实际上就是说，华严宗人的“无起为起”本质上就是道学意义上的“势起”。“性起”作为整体之“起”，也就是说，智严大师的“无起为起”的命题，作为本体论命题，已经直接进入到了道学天地。这一点是智严大师所没意识到的。他还是把自己这个超越了传统佛学意义的“性起”叫作“缘起”。但是大师自己已经意识到了自己的这个“缘起”和佛学的“缘起”有着本质的差异。而且华严宗人自己也以“性起”作为本宗的立足点。实质上已经完全不同于传统佛学。这种不同，首先在本体论上不同于佛学。传统佛学把宇宙整体实相必然最终归于“寂灭”即“无起”，而华严宗则把宇宙整体实相归于“无起和起”，可以表述为“寂（无起）而不灭（缘起）”。传统佛学把彻底解脱境归于寂灭实相，而华严宗的彻底解脱境是已经从总相“无起”，扩展到了“起”上。就是说，华严宗的彻底解脱境相对于传统佛学而言，已经从“无起”扩展到了“性起”上来，而不是还仅仅止于“不起”。但是，华严宗祖师智严大师从感情上来说，他真实地认为自己的这个“性起”是缘自《华严经。如来性起品》。本质上，他不过是把自己的国学底蕴披上了佛学的紧身衣。这套佛学的紧身衣让智严大师束缚住了手脚，使他终想回到佛国净土这个“一”上来，从而，智严大师没有在概念上彻底地把比卢遮那佛体，换成老庄的“大道”，这导致了大师没有彻底地真正发挥出“性起”的历史性功能。尽管如此，华严宗仍然在“转意”上的力度加大了。从而大大地超越了传统的佛学理论。在这个意义上说，智严大师的“性起”在国学化佛学方面，比《大乘起信论》等又远远地进了一大步，直接把佛学更加地近于道学的义理。

　　华严宗人的“法界缘起”，正是在这种“无起为起”的本体论统摄下，蕴孕而生。“法界缘起”一方面让我们看见了“一即一切，一切即一”的道学境呈现在佛学里面，另一方面也看见了华严宗人力图把这种道学境归于佛学所谓的华严海藏，实际上从〈华严经〉的义理是直接推不出来这种老庄的道学境的。没有“性起”在本体论上的支撑，就有“转意”上的难度，至少佛学理论上形而上和形而下的那条鸿沟就不可越界，那么“缘起”始终作为染法（近代唯识宗人称为“染依他”），只能囿于世俗谛，只能以假法的方式，存在于佛体之外，那里还能容许所谓“重重无尽，彼此互摄”呢？即便是在体性内融通了“性空缘起”，“缘起”（这个被近代唯识宗人称作“净依他”）也是作为染源的摄于“体性”内，这种“互达”也仅仅只能是“权”法，而不是“实”法，那里还能够直接作为“实”法呢？更不可能在“权”法上，搞出一个所谓的“事事无碍”出来，完全颠倒了“权与实”的关系。所以，华严宗的义理要从根本上站住脚就只有取下佛衣，直接把“性起”换成“势起”从而以“无生有”生存论本来面目示人，才可能真正地发展出所谓的“事事无碍”。“法界缘起”也才有真正的逻辑连贯性的支持。这样一来，华严宗人就必须进一部地趋向“天台”。或许有人说《华严经》中某些字句可以推出来“法界缘起”。但实际上如果真的能够推出来，也只是“净心”缘起，不能涵摄“妄心”成份，一旦涵摄妄心，就归不了净土，“性起”就不能归“不起”，那么我可以断定能够做这种推理的某些《华严经》字句是中国人添加在佛经上的。

　　可以通过以上分析，可以看出，华严宗的哲学谛理的立足点，并不在《华严经》里面，而是在国学里面。智严大师的“无起为起”奠定了华严宗道学本体论。从而也比《大乘起信论》在用道学化佛学方面走得更远。尽管从形式上，华严宗还算佛学，但是骨子里面就已经不能算做佛学了。只是智严大师的“性起”作为一乘“缘起”，作为宇宙整体的“起用”，具有绝对性，不是传统佛学意义上那种无性而“缘起”，而是宇宙整体的“起用”，是“有自性”的。这实质上是说，“缘起“也是可以有自性的谓“真”，也可以无自性谓“妄”。但是智严大师并没有意识到他的“性起”之根应在“老庄”道家，而不是直接诉祖于《华严经》。所以，华严宗人无法说明在现实生活世界中，什么情况下“缘起为真（‘净依他’）”，什么情况下“缘起（‘染依他’）为妄”，只有一个模模糊糊地“应缘”。这实际上是说，从染法上直接去“缘起”，按照印度佛学本质上不允许的，法界缘起，“缘起”的是能是“道体”这个本体，推进不了“比卢遮那”这个佛体。也就是说，“法界缘起”，应该既非真如缘起，也非阿赖耶识缘起，应该老庄的“大道”“势起”，这个“势起”。所以民国时期国学大师都讨厌的国学在“性起”和“缘起”关系上，因为随缘的菩萨行，否定“执着分别”，而缺乏“精确性”毛病，力图回到唯识宗上来，解决国学缺乏西方科学精确性之弊端，却不知道正是佛学本质上导致的这一问题，所以欧阳竟无大师等人回到佛学上来，又是缘木求鱼。要真正解决国学发展出类似西方科学的文化，恰恰应该弘仰道学。惟有道学能够真正走出中国历史的怪圈。但也不是象今天有许多同志所谓西化，中国的国学完全可以发展出类似于西方科学意义下的生活世界来。因为道学意义上的“无生有”，完全不排斥现实生活世界中“性起”精确地统摄“缘起”。今天中国人面对西方科学挑战，实际上在很多年前华严宗人的处境相类似。华严宗人成功地用国学化佛，今天我们也能成功地化西学为国学。这在老庄的道学中，完全可以办到的。千百年来，华严宗人为佛学这件紧身衣所束缚，这种束缚始终让华严宗人力图归于所谓的净土，从而不敢越最后的雷池。而今天只要华严宗人卸下佛衣，今天中国面对西方文化的挑战就可以迎刃而解。近代欧阳大师等人深感的那种“国学缺乏精确性”，本质上是因为佛衣穿在国学身上，净土思想阻碍了“菩萨智”容纳凡夫“分别执情”，从而成了国学败给西方科学主要原因。因为佛学正是把“执着分别”放入到了否定的凡夫执情中去，只要放开这枷锁，那么“执着分别”就可以涵摄到解脱境中去。就可以迎来国学化的新生。（有感而发，全当小插曲）

　　需要特别指出，从传统的佛学义理发展不出智严大师的“性起”的。正因为如此，智严大师的“无起为起”，从根本上已经走出了佛学的基本理论框架，核心义理应当是“道学”。但是“道学和佛学”在本质上又存在着不可调和的矛盾。所以，从智严大师奠定的“无起为起”的本体论道学体系，却一方面发展着道学的义理，另一方面却又总是以佛学的符号形式构造出庞大的佛教教义。华严宗的这种矛盾可以从法藏的《金狮子章》中也能反应出来。

　　我们不妨碍利用前面的结论和分析方法，顺便结合法藏的《金狮子章》，顺便对本章的内容做个简要地说明和应用。法藏说金狮子，是“金”这个“理体”，随匠缘巧成。金狮子的“相”是无性的，但“金”是有“体性”的。作为“二元对立（不能理解成为西方科学意义上主客对立，应理解为佛学意义下的“本觉和不觉”，“净心染心”，“真妄”的关系）”，那么金体性和狮子相，是互相对立的。狮子相是“缘起无自性”，作为染法通过对“金体性”进行熏染，“金”从体性上“起”，从而以“摄入”方式，不断地从体上立“相”，这个“相”就是有“性”的，因为是“体性内”立的。就象镜中照出了狮子相，这个镜子中的狮子相是镜这个“体”自身内“性起”的。这个“性起”的“相”，就不是染法，而应该作为“净心”缘起。也就是龙树菩萨所谓的“性空缘起”，历“菩萨行”后，最终在体性内这形而上范畴内“性空和缘起”互达的这个“缘起”。这时候，我们可以站在“性起”角度来说，也就是金的体“性起”和狮子相（无自性）有一种“相应性”。按照传统佛学，如果约体说，那么“性空缘起”互达，皆有性的，色即空，空即色，但是，如果不约体说，而约相（金狮子相，缘起假合无性）说，“色即空，空即色”就不成立。因为金体和金狮子相有二元对立。以上，是华严宗如果按照传统佛学义理来说“性起”和“缘起”关系的，这种情况，按照传统佛学，智严大师的“性起”等同于龙树的“性空”。但是如果按照智严大师从国学的角度来解释，那么智严大师本体论命题“无起为起”出发，来看待“性起”统摄着的华严宗哲学，也奠定着法藏哲学理论基础。那么佛学的二元对立的那种“严密性，不可逾越性”，本质上就被取消，性空和缘起等量齐观，智严大师的这时候的“性起”涵义，远远超过了龙树的“性空”。智严大师的“性起”直接把金的体性延伸至于金狮子相。这实际上是说，先前正统佛学，必须在严密的“二元对立”基础上，金体和金狮子相通过彼此之间“摄入和熏染”这个“菩萨行”历史过程，才能完成而得到的产物，就是在金体性内“性起”的“金狮子相”，直接和体性外的“缘起”假合体的“金狮子相”融通起来。结果就是“金体”以真如的方式随缘生显了这个“缘起金狮子相”。这样，我们可以看到，真如缘起理论本质上就已经把佛学所谓二谛，胜义谛和世俗谛的界限给取消了，尤其谁更殊胜的问题没有了。真如可以直接地越过了“金体和相（缘起无性的金狮子相）”之间的“二元对立”的鸿沟。这当然是针对法藏的这个比喻。从结果上来看，就是真如以“性起”的方式，“生起”染性的“缘起金狮子相”。但是需要注意的是真如的这个“生”，对于佛学正统的义理来说，本质上隐藏着“性起”和“缘起”之间复杂的“摄入和熏染”的历史性（时间性）进程，这个进程“二元对立”基础上以“相应性”方式完成。而在国学基础上，智严大师的“性起”本质内核，是“大道生万物”的道学（国学）意义下“无生有”的“生存论生命历程”这个内容为基础，并没有在“相应性”方式下进行，也没有所谓严格的二元对立。相应地，从国学“势起”的立场，以“势起”顺畅与否，来重新解释了“二元对立”的问题。这也正是正统佛学在义理上以“相应性”方式所无法涵摄的内容。在这个意义上，我们可以断定智严大师及法藏，澄观等都是站在国学立场来痊释《华严经》。这一点我觉得需要特别地指出来。我们今天真如缘起理论的大乘佛法，包括那些所谓的佛经，从翻译那天开始，古今先贤大德，都在有意无意地用道学意义上“生存论”替代佛学“二元对立基础上的转依”内核，都不同程度地用把外来的东西国学化。国学意义上的“生存论”以隐藏的方式支撑着古代大德的思维，从智者大师，智严大师，法藏，惠能等等，无不是用国学意义上“生存论”化演佛学，还有那位无名英雄，《大乘起信论》的作者。从这里，我们可以看到华严宗哲学无论怎么标榜自己是佛学，但是在骨子里面却完全扩大了佛学范围。这也导致了华严宗哲学理论体系的矛盾。这种矛盾理论体系集中于“二元对立”作为佛学理论基础被瓦解，使得“净土”思想失去了依据。反映在“法界缘起”这个“法界”，到底指真如净心缘起，还是“真妄”合和的“缘起”。这在智严大师的“性起”中必然含混和矛盾。如果是仅仅“净心”缘起，那么“性起”就通于“性空”，二元对立为基础，通过修学，朝向形而上学的归途，历凡夫，行菩萨道，得如来智，最后可以归于“净土”，算得上正宗佛学。这样，“无起为起”只能照正统佛学来解释。但是，智严大师的“性起”作为一乘“缘起”和“无起”都具有本体论地位。就隐藏着国学“生存论”在其中，那么“性起”必然在本体论意义上敲毁掉佛学“严密二元对立”的基础，“性起”就是涵摄“妄心缘起”，凡夫的“相应性”变相地获得了合法存在性的根据，传统佛学把“相应性”归于凡夫执情，归于“无明”，以十二因缘得究竟。而智严大师的“性起”在法藏这里，以“真如不守自性随缘生显”的方式表述出来。在智者天台那里，更直接说，“无明即法性”。干脆直接承认了“相应性”的合法性。所以，“法界缘起”中不能只是传统佛学的“净心”为体，也不能归于净土。因为“无起为起”的国学痊释中，“无起”和“起”都获得了本体论意义，二者已经等量齐观。这使得华严宗理论上的矛盾集中于他们这个“法界缘起”，到底是“净心还是妄心”的意义不明确。而华严宗人要归“净土”，走正统佛学，祖述印度大德的时候，“法界缘起”的“法界”应该是“净心”，而一旦面对生活世界时候，他们的这个法界又是真妄合和的“大道”，从而以“性起（势起）”统摄形而上和形而下，才能发展出所谓“理事无碍”，乃至“事事无碍”。所以华严宗智严大师的“性起”所包涵的深意，就在于“性起”直接地把“佛学”理论和道学衔接起来了。也就是说，“性起”它直接包涵的“历史性的无生有”直接嵌入在了华严宗哲学中。正是“性起”的历史性，才直接地在本体论上，为形而下范畴中两种“缘起”直接跨过了佛学的“严密二元对立”找到了理论基础。也就是说，智严大师必须重新设计“二元对立”，完全站在道学意义下的“性起”明确地规范“二元对立”，也就是怎么利用“性起”来确立“净心缘起”和“染心缘起”，或者说，老庄的“大道”势起，如何成就“净心缘起”和“染心缘起”。而不是象佛学那样绝对地搞个绝对化了的“二元对立”，只要是形而下的，就都是染心缘起，以便最终回归“净土”。现在我们以老庄“大道”为本，相应地智严大师的“性起”直接换成“势起”，那么“势起”顺畅则就是“净心”缘起，“二元对立”则直接消失，在现实生活中属于菩萨解脱，反过来，如果“势起”有阻碍则是“染心”缘起，在现实生活中呈现烦恼，表现为“二元对立”。这样，我们的解脱境就可以不再囿于“不起”这个佛学的寂灭义，而直接可以归于“不起为起”解脱境。这样一来，我们道学意义上“二元对立”就没有了佛学“二元对立”的绝对性和严密性。现实生活中烦恼和菩提也仅是一念之间。

　　如此，中国的道学首启老庄，在义理上，除开传统的道教派别既有理论外，还应该包涵真如缘起理论。可以说，道学站在国学立场，重新阐述了印度大乘的菩萨智，也站在“性起（势起）”的角度，重新阐述了形而下范畴的生活世界中“净缘起”和“染缘起”融通互达，及对立的问题，从根本上已经瓦解了佛学的传统理论骨架。道学直接从“势起”顺畅与否，来确立“净缘起”和“染缘起”及融通问题，如果“势起”有阻碍，“净缘起”和“染缘起”表现为印度佛学意义下“二元对立”，可以表现为生活中的“关注直观”，涵摄凡夫“分别和执着”；反之，“势起顺畅”则应当铲除“相应性”，“染净缘起”直接彼此“融通互达”，则尽显“随缘应对”“无分别”的菩萨智。具体就是那种“不关注生活直观”。那么真如缘起体系最后解脱就不必，也不能归“寂灭净土”，而是现实生活中彻底的“无分别”菩萨智，就是彻底消除“关注直观”，呈现为彻底“不关注生活直观”，生死亦不“关注”，如此就得到生活世界内的“彻底解脱境”，直接归于这样的生活世界意义下的“净土”。如此，真如缘起理论为核心的宗教，的确没必要披上那件佛衣。