本文选自蒂里希（田立克）《系统神学》(何光沪 译)

导论：存在的问题

神学的基本问题，是关于上帝的问题。上帝，就是对包含在存在之中的问题的答案。尽
管我们先讨论了理性与启示的问题。但是理性与启示的问题却附属于存在与上帝问题。
理性像所有别的东西一样，具有存在，参与存在，并在逻辑上从属于存在。因此，在对
理性的分析中，在对其生存冲突所包含的问题的分析中，我们不得不提前讨论了那些由
对存在的分析所派生的概念。在从理性与启示之关联向存在与上帝之联行进之时，我们
也就走向了一种更加根本的考虑，用传统的术语来说，我们从认识论的问题，走向了本
体论的问题。这个本体论的问题就是：什么是存在本身？那个既不是一个特定的存在物
，又不是存在物之集合，既非具体的东西，又非抽象的东西，而是当我们说某物在的时
候总是隐约地想到，有时也明白地想到的东西，究竟是什么呢？哲学所探究的，是作为
存在的存在的问题。它所考察的，是仅就其在而言的一切事物的性质。这是它的基本任
务，而它所提供的答案，决定着对一切特定形式的存在的分析。这就是“第一哲学”，
或者，如果这个术语还能用的话，这就是“形而上学”。既然“形而上学”这个术语的
涵义使得它的运用遭到的怀疑，那么，我们宁可使用“本体论”一词。本体论的问题，
即关于存在的本身的问题，产生于所谓“形而上学的惊骇”一类的疑问，那是对可能的
非存的惊骇。这种惊骇一直常常表现在这么一个问题之中："为什么存在着事物，为什么
不是一片虚无呢？”不过，这个问题以这么一种形式提出来，是没有意义的，因为，每
一种可能的回答，都会受制于无穷追溯的同一个问题。思想必定开始于存在；它不可能
走到存在的后面去，像这个问题的形式本身所显示的那样。假如你问为什么没有虚无，
你就把存在也归诸于虚无了。思想的基础是存在，它不可离开这个基础。但思想也能想
象存在着的一切事物之否定，它能描述那赋予一切存在着的事物以抵抗非存在的力量的
存在之性质与结构。神话、宇宙论和形而上学都隐约地和明白地追问过存在的问题，并
一直力求回答这个问题。这是终极的问题。尽管它基础上是一种生存状态被体验到而这
个问题被提出之时，一切事物都消失在可能的非存在的深渊里了；即使一个神也会消失
，假如他不是存在本身的话。然而，如果一切特定的和有限的事物都消失在终极问题之
光当中，你就得问一问。那么一个回答又怎么可能出现呢？这不就意味着，本体论被归
结成了“存在是存在”这个空洞中的同义反复吗？“存在的结构”一语，不就成了一个
用语上的矛盾，等于是说那个超越一切结构本身的东西也具有某种结构吗？
本体论是能成立的，因为有那么一些概念，它们不及存在那么普遍，但却比任何实体的
概念都更加普遍，就是说，比任何表示存在物领域的概念都更加普遍。这些概念一直被
称为“原则”或“范畴”或“终极概念”。数千年来人类的头脑一直在致力于它们的发
现、阐述和整理。但是从来没有得到任何一致意见，尽管有某些概念在几乎所有的本体
论中曾一再在反复出现。系统神学不可能也不应该深入到这一类的本体论讨论之中。但
是，它能够而且也须就其神学意义来考虑这些核心概念。神学体系的每一部分所要求的
这种考虑，也可以间接地影响本体论分析。不过，本体讨论的舞台，并不是神学的舞台
，尽管神学家必须熟悉这个舞台。
本体论概念可以划分为四个层次：（1）作为本体论问题的隐含条件的基本的本体结构；
（2）构成本体结构的因素；（3）作为生存条件的存在之特性；（4）存在与认识的范畴
。每一个层次都需要作专门的分析。在此，有必要对它们的一般的本体论特征说几句话
。
本体论问题的前提条件，是要有一个发问的主体和一个被问及的客体。它以存在的“主
体——客体结构”为前提，而这主体——客体结构又以作为存在的基本结合的“自我—
—世界”为前提。自我有一个它所属于的世界，这是一个高度辩证的的结构，它在逻辑
上和经验上都先于其他一切结构。在任何本体论的任务中，对它的分析都应该成为第一
步。本全论分析的第二个层次所讨论的，是构成存在的基本结构的各项因素。它们都分
有这个基本结构的两极特性，而且，正是它们的两极性，使它们不能成为最高的属概念
，而使它们成为一些原则。人们能想象一个与历史领域并列，或者外在于历史领域的自
然领域，但是，没有任何无形式的动力领域，也没有任何无一般性的个别性领域。反之
亦然。只有当一极在内涵上指明了相对的另一极的时候，每一个极才是有意义的。构成
存在的基本结构的，有三对突出的因素：个体性与普遍性、动力与形式、自由与命运。
在这三对两极性之中，前一项因素表达了存在与自我的关联，它自身成为某个东西的力
量，而后一项因素则表达了存在的归属，它成为存在之宇宙的组成部分的特性。
本体论概念的第三个层次所表达的，是要生存的存在之力量，以及本质的存在与生存的
存在之间的区别。不论是在经验中，还是在分析中，存在都显出本质的存在与生存的存
在这种两重性。没有任何一种本体论可以忽略这两个方面，无论这两个方面是被实体化
为两个领域（如柏拉图），是被结合在潜能与现实的两极关系中（亚理士多德），是被
两相对照（第二阶段的谢林、克尔凯戈尔、海德格乐），还是被认为一个从另一个派生
——或生存派生于本质（斯宾诺莎、黑格尔），或本质派生于生存（杜威、萨特）。在
所有这些本体论当中，都看到了本质的存在与生存的存在的两重性，都探究了二者彼此
之间的关系及其与存在本身的关系的问题。本体论分析的第二层次上自由与命运的两极
性，为此提供了答案。然而，生存的基础并非自由本身，而是与局限性相统一的自由。
有限的自由，就是存在走向生存的转折点。因此，在第在个层次上，本体论的任务，是
分析与无限性相对立的有限性，分析与自由和命运、存在和非存、本质和生存相关联的
有限性。
第四个层次所讨论的是这么一些概念，它们在传统上被称为范畴，即思想和存在的基本
形式。它们具有有限的性质，可以叫做有限存在和有限思想结构。确定它们的数目与结
构，是哲学的无穷任务之一。从神学的观点来看，有四个主要范畴必须予以分析：时间
、空间、因果、实体。像量和质这一类的范畴，并没有什么直接的神学意义，不必作专
门的讨论。还有一些常常被称作“范畴”的概念，例如运动与静止，或者统一性与多样
性之类，在第二层次的分析中隐然地得到了讨论，同运动和静止相关联的，是动力和形
式，而同统一性和多样性相关的，则是个体性和普遍性。这些概念的两极性特征，把它
们自己置于本体论基本结构的构成因素那个层次，而不是范畴这一层次上。最后，必须
说明，经院哲学的两个超越者（transcen—demtalia）即真和善（verum,bonum）通常同
存在和太一（esse,unum）结合在一起，但并不属于纯粹的本体论，因为它们只有与进行
判断的主体相关联才有意义。然而它们的本体论基础，可以同本质与生存的两重性联系
起来讨论。
既然神学体系的这个部分旨在论述上帝问题，即包含在存在之中的问题，那么有限性概
念就是以下分析的核心，因为，正是存在的有限性驱使我们走向上帝问题。
然而，我们首先必须谈谈一切本体论概念的认识论特点。就严格的字面意义而言，本体
论的概念是先验的。它们决定着经验的性质。只要事物被经验到，这些概念就在场。先
验并不意味着本体论概念在经验之先已被认识。它们不应该受到攻击。好像先验就是这
个意思似的。恰恰相反，它们是对经验进行一种批判性分析的结果。先验也不意味着本
体论概念构成了一个静态的、不变的结构，这个结构一经发现，便将永远有效。经验的
结构也许在过去已经改变，在将来将会改变，但是，虽然，这种可能必不能排除，却没
有什么理由利用它来作为反对本体论概念的先验特点的论证。
在每一项实际的经验中被作为前提的那些概念，都是先验的，因为它们构成了经验本身
的结构。经验的条件就是先验的。如果这些条件变化了（而且经验的结构也随之变化了
），那么，另外一些条件也必然使我们得以具有经验。只要谈论经验还有意义，还种状
况就将继续下去。只要还有意义明确的经验，就有一种经验结构，可以在经验过程中被
辨认出来，可以被批判的阐明出来。过程哲学是有道理的，因为它力图把看似静态的一
切事物消融于种种过程之中。但是，如果它力求把过程的结构也消融于过程之中，那么
它就会变成荒谬。那说明我们认为是过程的东西已被别的东西所代替了，而其性质目前
还不为人所知。同时，每一种过程哲学都有一或隐或显的本体论，具有先验性质的本体
论。
这也是对于历史相对主义的回答，历史相对主义否认关于人的本体论理论或神学理论的
可能性，它的论证如下：既然人的性抽在历史过程中变化着，那么考虑到这一点，就不
能肯定任何本体论上确定的东西或者神学上确切的东西了；而且，既然关于人的理论（
即关于人的自由、人的有限、人的生存困境、人的历史创造性等的理论），是本体论的
主要进口，是神学的主要参照点，那么，不论是本体论还是神学，就都确实不可能成立
了。假如本体论和神学关于人的理论宣称要讨论一种被称为人性的不变结构，那么，对
这样一种批评就会无法回答。虽然常常有人试图这么宣称，但是这绝不是必然的，人性
在历史之中变化。过程哲学在这一点上是正确的。然而，人性是在历史之中变化。一种
有历史的存在物的结构，乃是一切历史变化的基础。这个结构，就是本体论和神学关于
人的理论的主题。历史的人，是无历史的存在物的后代。这意味着，关于人的理论，其
对象既非动物，亦非超人。本体论和神学讨论的是历史的人，即在当前经验中给出的、
在历史记忆中给出的人。一种人类学倘若超出了这些界限，经验地面对过去或者思辨地
面对未来，那它就不是关于人的理论。那它就是关于一种东西的生物学上的预备或者生
物学上的延续的理论，这种东西在宇宙发展的某一特定阶段曾经是、现在是、也许还将
是历史的人，在这个方面，正如在所有其他方面一样，本体论论与神学确立了一种相对
而非绝对地静态的先验性，这种先验性克服了有可能毁掉它们二者的绝对主义和相对主
义这两种选择办法。
这也符合于唯意志论和唯名论所代表的古典本体论和古典神学中的一个强有力的传统。
甚至在邓斯·司各脱之前，神学家们就已拒斥了把上帝确定为一个静态的存在结构的“
唯实论”企图。邓斯·司各脱，以及直到柏格森和海德格的所有受他影响的本体论和神
学，都在存在的基础中看出了一种终极的不确定的因素。上帝的potestas absoluta对任
何给事实上的事物结构都是一持久的威胁。它削弱了任何绝对的先验论，但它并未取消
本体论及其所关注的相对先验的结构。

A..基本的本体论结构：自我与世界
1．人、自我、世界
每一个存在物都分有存在的结构，但是只有人直接意识到了这种结构。人与自然疏远了
，他不能像理解人那样地理解自然，这乃是生存的特征，他能描述一切存在物的行为，
但他并不直接了解它们的行为对它们意味着什么，这正是行为主义方法的真相——到头
来是一种悲剧性的真相。它所表现的，是一切存在物彼此之间的陌生。我们之接近别的
存在物，只能根据类比，因此也只能是非直接地、不确定的地接近。神话与诗歌一直力
求克服我们的认识功能的这种局限。认识或者自甘失败，或者已把认识主体之外的世界
转化为一架巨大的机器，包括人的身体在内的一切生物都不过是这架机器的部件（笛卡
尔主义者的看法便如此）。
然而，如果把人理解为这么一种存在物，在其中，存在之所有层次都统一了，都可以接
近，以这种理解为基础，便可以有第三种可能性。各种形式的本体论都自觉或者不自觉
地运用了这种可能性。在本体论中，人占有一种突出的位置，并非作为种种客体中的一
种突出的客体，而是作为这么一种存在物，他提出了本体论的问题，在他的自我意识之
中，可以找到本体论的答案。必须到人当中去探索那些构成宇宙的原则，这项古老的传
统，由神话和神秘定义，同样也由诗歌和形而上学所表达的传统，得到了非直接的和不
自觉的确证，甚至得取了行为主义的自我限制的确证。在我们的朝代，“生命哲学家”
和“存在主义者”们都提醒我们注意到本体论所依赖的这条真理。在这方面最富于特色
的是海德格尔在《存在与时间》里面所提出的方法。他把“Dasein”（“此在”）称为
存在之结构显示出来的地方。但是“Dasein"是在人内部赋予人的东西。人本身就能够回
答本体论的问题，因为他直接而不用中介地体验到了存在之结构及其组成因素。
然而，这种方法必须予以保护，以防止一种根本的歪曲。它绝不认为人作为一种认识对
象，一种物理或心理的认识对象，比种种非人类的认识对象更容易接近。它所肯定的正
好相反。人是认识过程中所碰到的最为难办的对象。这里的关键在于，人知道使认识得
以可能的种种结构。他生活在它们之中，通过它们而行动。它们直接对人呈现。它们就
是人本身。在这一点上，任何混淆都具有毁灭性的后果。存在之基本结构及其全部组成
因素，以及生存的种种条件，倘若被视为各种客观对象当中的一些，那就丧失了其意义
及其真实性。假如自我被看成了各种事物当中的一种事物，那么它的生存就成问题了；
假如自由被设想为意志的一种性质，那么它就输给必然了；假如有限被人根据量度来理
解，那么它就同无限毫无关系了。一切本体论概念的真实性，就在于它们有能力表达那
个使主体—客体结构得以可能的东西。它们组成了这个结构，而不受这个结构的控制。

人体验到，自己有一个自己所属于的世界。基本的本体论结构乃得自对这种复杂的辩证
关系的分析。在一切经验之中都包含着自我的关联。这里有这么一种东西，它“有”，
还有这么一种东西，它被“有”，而这两者就是一个东西。问题不在于自我是否存在。
问题在于我们是否意识到了自我关联性。只有在一个隐约地肯定了自我关联的陈述里，
才能够否定这种意识，因为不仅在肯定的行动里，而且在否定的行动里，都可以体验到
自我关联性。一个自我，不是一个可以存在也可以不存在的事物；它乃是一个在逻辑上
先于一切生存问题的本初现象。
“自我”（self）这个术语包容的内涵，要比“我”（ego）这个术语更多一些。它所包
含的，不仅有自我意识（笛卡尔意义上的cogitatio），而且有具有自我意识的“我”的
下意识和无意识“基础”。因此，自我性或自我中心性质在某种程度上应归诸于一切生
物，而且在类比的用法上，还应归诸于甚至是无机界的一切个体Gestalten。只要对一个
刺激的反应所依靠的是一个结构整体，人们就可以谈论动物之中的自我中心，也可谈论
原子当中的自我中心。人是一种充分发展了的、完全中心化了的自我。他“拥有”自我
意识形式的自身。他有一个“我—自我”。
成为一个自我，意味着以某种方式同每一件别的东西脱离，使每一件别的东西同自己的
自我对立，能够看别的东西，作用于别的东西。然而与此同时，这个自我又意识到，自
已属于自己所看到的那个东西。自我乃在“其中”。每一个自我都有一个自己生活于其
中的环境，而且“我—自我”有一个自己生活于其中的世界。一切存在物都有一个环境
，那是它们的环境。并非在动物生活于其中的空间里所能发现的每一件东西都属于它的
环境。它的环境，是由它与之有积极的相互关系的那些事物组成的。在同一个有限的空
间之内的不同的存在物，具有各各不同的环境。每个一存在物都有一个环境，尽管它也
属于它的环境。仅仅根据环境来解释一个存在物的行为的种种理论，其错误之处乃在于
，它们未能根据拥有这个环境的那个存在物的具体特点来解释这个环境的具体特点。自
我与环境是相互决定的。
由于人有一个“我—自我”，他就超越了每一个可能的环境。人有一个世界。世界象环
境一个，也是一个关联概念。人有一个世界，尽管他同时也在这个世界之中。“世界”
并不是一切存在物之总和——那是一个无法想象的概念。正如希腊语kosmos一词和拉丁
语的universum一词所表示的，“世界”是纷繁事物之结构或统一体。当我们说人有一个
他正看着。他与之分离，他所属于的世界的时候，我们想到的是一个有结构的整体，即
使我们可以用多元论的语言来描述这个世界。至少就此而论，与人相对的这个整体是一
，因为无论它自身可能会如何地零碎而不相连续，它却是在总体上与我们发生关联的。
每一位多元论哲学家都谈论这个世界的多元性质，于是也就隐然排斥了一种绝对的多元
论。世界是一个有结构的整体，它包含并超越一切环境，不仅是那些缺乏充分发展的自
我的存在物的环境，而且还有人部分地生活于其中的那些环境。只有人还具有人性，就
是说，只要他尚未从人性“堕落”（例如，像在陶醉疯狂之中那样），那么人就绝不会
完全束缚于一种环境。他总是根据普遍的规范和观念来把握环境、塑造环境，从而超越
于这个环境。即使在最受限制的环境之中，人也拥有宇宙；人拥有一个世界。作为普遍
概念之力量，语言就是人超越其环境，人拥有一个世界的基本的表现。“我—自我”是
这么一个自我，它能够言说，它通过言说而侵犯了任何给定的处境的边界。
当人看着他的世界之时，他把自己看作他的世界的一个无限微小的组成部分。尽管他是
那透视的中心，他却变成了环绕他的东西的一个分子，宇宙的一个分子。这种结构使人
能够面对他自己。若无自己的世界，自我就是一个空洞的形成。自我意识就会毫无内容
，因为每一项内容，不论是肉体的还是心灵的内容，都处于宇宙之内。没有任何无世界
意识的自我意识，但也没有任何无自我意识的世界意识。只有以充分发展的对自我的意
识为基础，对世界的意识才是可能的。人必须完全与自己的世界分离，以便把它作为一
个世界来看待。否则他就会仍然受到纯粹的环境的束缚。我—自我与世界的相互依赖，
就是基本的本体论结构，它包含了其他的一切。
两极性的一个方面倘若丧失，则其两个方面也就都丧失了。没有世界的自我是空的；没
有自我的世界是死的。费希特之类哲学家的主观唯心论无法达到有内容的世界，除非那
个“我”作一次非理性的跳跃，跃向了自己的对立面即“非我”。霍布斯之类哲学家的
客观实在论无法达到自我关联的形式，除非它作一次非理性的跳跃，从事物的运动跃向
“我”。笛卡尔拼命地但却不成功地力求把纯我的空洞的思与僵死的肉体的机械运动重
新结合起来。但只要自我—世界的相互关联被切断了，就不可能进行任何重新结合。但
在另一方面，如果肯定了自我—世界相互关联的基本结构，就可以表明，从认识的角度
来看，这个结构如何可以由于理性的主体—客体结构而消失，理性的主客结构是植根于
自我—世界的相互关联之中，并从其中发展起来的。

2．逻辑的客体与本体论的客体
自我—世界的两极性，是理性的主体—客体结构的基础。除非是靠着提前或预期的做法
，否则我们是不能在讨论自我—世界的两极性之前，就在第一部中讨论这一结构。现在
，我们必须来解释一个自我—世界两极性与主体—客体结构之间的关系。
我们已把世界描述为一个有结构的整体。而且我们已将它的结构称为“客观理性”。我
们已把自我描述为一个具有中心性的结构，而且我们已将这个结构称为“主观理性”。
我们又说过，这些东西是彼此相应的，但并未对“相应”作出任何特定的解释。理性使
自我成为一个自我，即一个中心结构；理性使世界成为一个世界，即一个结构整体。若
无理性，若无存在的逻各斯，存在就只是大混乱，就是说，它就不是存在，而只是存在
的可能性。但是只要有理性，就有一个自我和一个世界在相互依赖。自我借以实现其合
理结构的功能，就是思维，即主观理性的载体。用思维来看待，世界就是实在，即客观
理性的载体。
“主观”和“客观”这两个词有悠久的历史，在这段历史中，它们的意义实际上交换了
位置。本来，主观所指的是具有独立的存在，具有自身的实体的东西。客观所指的是在
思维之中，作为思维的内容的东西。而现在，特别是在那些伟大的英国经验主义者的影
响下，实在的东西被说成是具有客观的存在，而在思维之中的东西则被说成是具有主观
的存在。我们得顺从当今的术语用法，但是我们必须超越它。
在认识领域，认识行动所指向的每一样东西都被视为客体，不论它是上帝还是一块石头
，不论它是一个人的自我还是一条数学定理。在逻辑意义上，一项断言所描述的每一样
东西（由于这个事实）就是一个客体。就这个词的逻辑意义而言，神学家不得不把上帝
说成一个客体，正如恋爱者不得不把被爱者说成一个认识和行动的客体一样。逻辑的客
观化的危险在于，它绝不是纯属逻辑的。它带来了一些本体论的前提和内涵。如果上帝
被纳入了存在的主体—客体结构之中，那他就不再是存在的基础，而变成了很多存在物
当中的一个存在物（首先是一个与把他看成客体的那个主体相并列的一个存在物）。他
就不再是确实是上帝的那个上帝了。宗教和神学都了解这种宗教客观化的危险。它们用
各种方法力求避免隐含在这种境总值中的无意的渎神。先知宗教否认人能够“看见”神
，因为视觉是最具有客观化作用的感觉。倘有对于上帝的认识，那正是上帝通过人而认
识自己。上帝仍然是主体，即使他成了逻辑上的客体（参见哥前·13·12）。神秘主义
力图用一种出神入迷的人神合一来超越客观化的体系，这种人神合一被类比为这么一种
性爱关系，在其中有一种冲动，要趋向爱者与被爱者之间的差异归于消失的那个时刻。
神学永远得记住：在谈论上帝的时候，它把先于主客体结构的东西当成了客体，因此，
它必须在谈论上帝时同时承认，它不能把上帝当成客体。
然而还有第三种感觉，在其中运用了客观化的体系。造成一个客体，可以指剔除它的主
观因素，把它弄成是一个客体而且除了是一个客体便什么也不是的某种东西。这样一个
客体是一件“事物”，即德语里的Ding，即某种完全bedingt（“受条件限制”）的东西
。“事物”一词并不必然具有这种含义；它也可以表示存在着的每一样东西。可是，把
人类称为“事物”，是违背我们的语感的。人类不仅仅是事物，也不仅仅是纯粹的客体
。他们是一些自我，因此也是主体性的载体。把自我改造成事物的那些社会制度和形而
上学理论，是违背真理、违背正义的，因为它们有悖于存在的基本的本体结构，即自我
—世界的两极性结构，在这种结构中，每一个存在物都以程度不同的近似性参与了这一
极或那一极。充分发展了的人类的人格代表着一极，机械性的工具代表着另一极。“事
物”这个词最适用于工具。它几乎没有主体性。但不是完全没有。它的取自无生物界的
构成因素具有某些独特的结构，那是不可忽略的，而且它本身具有（或应该具有）一种
技艺的形式，在这种形式中，它的目的得到了有形的表达。即使是日常用具也不是纯粹
的事物。每一件事物都在抵抗着被视为纯粹的物，被作为毫无主体的客体来对待的命运
。正是由于这个缘故，本体论不能从事物开始，不能试图从事物引出实在之结构。完全
受条件限制的东西，没有自我性和主体性的东西，不可能解释自我和主体。任何人倘若
试图这么做，就必然会把他本想从客体性的自然中引出来的主体性本身，偷偷地塞进客
体性的自然。
按照巴门尼德的说法，基本的本体论结构不是存在，而是存在之统一以及道，即存在在
其中得以被人把握的逻各斯。主体性不是一种附带现象，不是一种派生的现象。它是一
种本初现象，尽管它只处于而且永远处于与客体性的两极关系之中。现在自然主义已经
否定了它过去的还原主义方法（例如把一切事物都还原为物理客体及其运动），这种否
定使我们愈益深入地洞察到从客体性引出主体性是不可能的。在实践领域，对工业社会
（先是资本主义形式的，后来是极权主义形式的工业社会）中的客体化倾向的广泛的抵
抗表明，人们已经意识到，把人变成哪怕是最有用的机器的组成部分，就意味着非人化
，意味着人最本质的主体性的毁灭。过去的和现在的存在主义，各种各样的存在主义，
正在联合起来，一致抗议在理论上和实践上让主体受制于客体，让自我受制于事物。一
种从存在的自我—世界结构出发，从理性的主体—客体结构出发的本体论，就是要防止
让主体受制于客体的危险。
它还要防止相反的另一种危险。正如不可能从客体引出主体一样，从主体也不可能引出
客体。各种形式的唯心主义都已经揭示出：没有任何途径可以从“绝对的我”走向非我
，从绝对的意识走向非意识，从绝对的自我走向世界，从纯粹的主体走向实在的客观结
构。在任何情况下，那个被以为是引出来的东西，都被偷偷地塞进了它本该从中引出来
的那个东西。演绎论的唯心主义的这种狡计，同还原论的自然主义的狡计，恰恰是无独
有偶。
各种不同的同一性哲学后面的动因，乃是对这种境况的洞察。然而这种洞察深入得还不
够。主体与客体的关系，并不是一种同一性的关系，从这种同一性之中，既不能引出主
体性，也不能引出客体性。这种关系，乃是两极性的关系。基本的本体论结构是无法引
出来的。它必须被接受。“自我与世界、主体与客体的两重性之前是什么呢？”这个问
题是这么一个问题，在其中，理性窥视着它自己的深渊——在这个深渊里，差别和导引
都消失了。唯有启示，才能回答这个问题。

B．本体论的因素。
3．个体化和参与
按照柏拉图的说法，差异的理念“遍及万物”。亚里士多德则可以把个体的存在物，称
为现实化过程的telos，即内在目的。而根据 巢寄岽 的理论，没有任何绝对相待的事物
能够存在，因为，正是事物彼此之间的差异，使得它们的独立存在得以可能。在圣经的
创造故事中，上帝创造的是个体的存在物，而不是一般概念，是亚当和夏娃，而不是男
性和女性的观念。即使在新柏拉图主义，尽管主张本体论上的“实在论”，也接受这样
一种理论：不仅有种类的理念（永恒原型），而且有个体的理念。个体化不是特定范围
的存在物的特征；它是本体论的因素，因而是每一件事物的性质。它包含在每一个自我
当中并构成了每一个自我，这意味着，至少在一种类比的意义上，它包含在每一个存在
物当中并构成了每一个存在物。“个体”这个词本身，就指明了自我关联性与个体化之
间的相互依赖。一个以自我为中心的存在物是不能分开的。它可以被毁灭，或者被去除
某些部分，新的以自我为中心的存在物何以从这些部分产生（例如某些低等动物的结构
再生之类）。在后一种情况下，要么是老的自我不再存在，被新的自我所取代，要么老
的自我仍然存在，但由于新的自我而在广延上和力量上都缩减了。但不论在哪一种情况
下，那个中心本身都不曾被分开。这同分割一个数学上的点一样不可能。自我性与个体
化在概念上彼此不同，但在实际上却不可分离。
人不仅是完全以自我为中心的，而且是完全个体化的。二者之中，他之所以是此，乃因
为他是彼。在一切非人类的存在物中，种类占有主导地位，即使在最发达的动物中也是
如此；个体在本质上只是一个标本，用来以个体方式代表该种类的普遍特征。虽然一株
植物或一个动物的个体化，甚至表现在其具有中心的整体的最细微的部分中，但也只有
同个体的人或独一无二的历史事件统一起来看来有意义。一个非人类存在物的个体性倘
若被纳入了人类生活过程，它便获得了意义。但只有在那时它才能获得意义。人却不同
。即使是在集体主义的社会里，作为集体的载体，而且（说到底）也是集体的目标，是
个人而不是种类才具有重要性。甚至最专制的国家也宣称，它是为其一个一个臣民的利
益而存在的。法律，就其性质本身而言，就是以独一无二的、不可替换的、不可侵犯的
、因而应予保护同时也应负责的个人的价值为基础的。从法律的眼光来看，个体就是人
。“人”（persona,prosopon）这个词的本来意义，所指的是演员的面具，它使演员成
为一个确定的人物。
在历史上，这一点并不总是得到法律体系的承认。在很多文化当中，法律并未承认每一
个人都是人。解剖学上的相同，未曾被视为把每一个人评价为人的充足根源。奴隶、儿
童和妇女未能得到人的地位。他们在许多文化中未能达到充分的个体化，因为他们不能
充分地参与。反过来说，他们未能充分地参与，又因为他们不曾充分地个体化。直到斯
多亚派哲学家们为这个理论——每一个人都分有宇宙的逻各斯——成功地进行了斗争，
解放的进程才得以开始。直到基督教会承认了拯救的普遍性和每一个人分享拯救的潜在
可能性，每个人的独特性才得以确定。这种发展清楚地说明，在完全个体化的层次上，
个体性与参与是严格地彼此依赖的，而完全个体化的层次同时也是完全参与的层次。
个体的自我参与了他自己的环境，或者，在完全个体化的情况下，参与了他自己的世界
。一片单独的树叶参与了自然的种种结构和种种力量，这些结构和力量作用于它，也受
到它的作用。因此之故，  萨和莱布尼茨等?学家肯定，整个宇宙呈现在每一个个体之
中，尽管受到了个体局限的限制。在每一个存在物之中，都有一些小宇宙的性质，但只
只有人是小宇宙。在人之中，世界不仅是间接地、无意识地呈现，而且是直接地、在一
种有意识的相会中呈现。人通过思维与实在的理性结构而参与宇宙。从环境方面来看。
他只参与了实在的一个很小的部分；他在某些方面还不及那些长途迁徙的动物。从宇宙
方面来看，他参与宇宙，是因为宇宙的结构、形式、法则等等是对他开放的。随之而来
的，是能够通过这些结构、形式和法则而掌握、而形成的每一样东西也对他开放了。从
实际上看，人的参与总是有限的。从潜力上说，没有任何界限是他不能超越的。一般概
念使得人成了一般的；语言证明了人是小宇宙。通过一般概念，人参与了最为遥远的星
球和最为遥远的往昔。这正是下述断言的本体论基础：认识就是合一，它植根于厄洛斯
（erōs,爱），厄洛斯使本质上相互归属的各种因素重新结合起来。
当个体化达到了我们称之为“人”的完善形式之时，参与便达到了我们称之为“神合”
的完善形式。人参与了所有层次的生命，但是他充分地参与的，只有他成为他自己的那
个层次的生命——他只能同人有“神合”。神合，是参与了另一个完全有中心和完全个
体性的自我。在这个意义上，神合不是一个个体可有可无的东西。对于个体来说，参与
是不可或缺的、本质的，不是附带外加的、偶然的。没有参与，便没有个体存在，没有
团体的（神合的）存在，便没有人格的存在。没有别的充分发展的自我，作为充分发展
的个体自我的人，是不可能出现的。假如不曾遇到别的自我的抗拒，则每一个自我都会
试图把自己绝对化。但别的自我的抗拒是无条件性的。一个个人能够征服全部客体世界
，但他不可能征服另一个人，除非把作为一个人的他毁掉。个人正是通过这种抗拒而发
现自己的。如果他不想毁灭他人，他就必须进入与他人的神合。人诞生于他人的抗拒之
中。因此，没有与他人的相会，便没有人。人只能在人格相会的神交之中成长。在存在
的所有层次上，个体化与参与都是相互依赖的。
参与的概念具有很多作用。一个象征参与了它所象征的那个实在；认识者参与了被认识
者；爱者参与了被爱者；生存者在生存条件下参与了使他成为他的那些本质；个体参与
了分离与过失的命运；基督徒参与了显示在耶稣基督身上的新的存在。在同一个体化的
两极性之中，参与作为一个基本的本体论因素，乃是这个关系范畴的基础。没有个体化
，就没有什么东西来发生关系。没有参与，关系范畴就没有任何实际基础。每一项关系
都包含着一种参与。甚至冷漠或敌对也是如此。一个人倘若不以某种方式参与，也许是
以被排斥的形式参与某事物，那个事物就绝不可能使他成为敌对者。一件事物倘若未曾
对某人造成某种差异也就不可能造成冷漠的态度。参与这一因素，保证了一个分裂的世
界的统一，也使一种普遍的关系体系得以可能。
个体化与参与的两极性，解决了唯名论与唯实论的问题，这个问题曾经动摇甚至几乎分
裂了西方文明。按照唯名论的观点，只有个体具有本体的实体性；一般概念是用来指出
个体事物之间相似性的语言符号。所以，认识不是参与。它是一种把握并控制事物的外
在行动。控制性的认识，是一种唯名论本体论的认识论表达；经验主义和实证主义就是
它的逻辑后果。但是纯粹的唯名论是站不住脚的。即令是经验主义者也不得不承认，每
一件可以用认识去接近的事物，都必得具有“可认识的”结构。而这种结构从定义来看
就已包含着认识者与被认识者的一种相互参与。彻底的唯名论是不可能让人理解认识过
程的。
“唯实论”也应当接受同样的审查。这个词表示，一般概念，即事物的本质结构，确实
就其自身而言就是实在的。“神秘的实在论”强调参与，以同个体化相对立，强调个体
参与这一般概念，认识者参与被认识者。在这方面唯实论是正确的，能够让认识被人理
解。但是，如果它在经验实在的后面又确立了第二种实在，并用参与之结构造成了又一
级存在，即个体性和人格都在其中消失了的存在，那么它就完全错了。

4．动力与形式
存在同存在的逻辑是不可分割的，同那使它成为它所是的样子，赋予理性以掌握并形成
它的力量的结构是不可分割的。“是某种东西”，就意味着具有一种形式。同个体化和
参与的两极性相应，形式有特殊的，也有一般的，但在现实的存在物之中，这两种形式
从不相互分离。通过二者的结合，每一个存在物才成为一个确定的存在物。无论是什么
东西，倘失掉了形式，便失掉了存在。不应该以形式同内容相对照。使一个东西成为它
所是的东西的形式，就是它的内容、它的本质、它的确定的存在的力量。一棵树的形式
，就是使它成为一棵树的东西，就是赋予它以一棵个体的树的特殊的和独一无二的形式
，以及树木的一般特征的东西。
在人类的文化活动中，形式与内容的分离变成了一个问题。在这里，具有自身的自然形
式的特定的材料、事物或事件被人的理性功能改造了。一处风景具有一种自然的形式，
这形式同时又是它的内容。艺术家采用一处风景的自然形式作为一次艺术创作的材料，
这艺术创作的内容并非材料本身，而是用这材料造成的东西。一个人可以（象亚里士多
德那样）区分形式与材料。然而即使是在文化领域，也不可能截然划分形式与内容。形
式主义的问题是一个态度的问题。问题不在于某种形式是否适合于某种材料。问题在于
，一次文化创作是表达了某种精神实质呢，还是仅仅是一种没有精神实质的纯形式。每
一种类型的材料，都可以用每一种形式来塑造成型，只要这种形式是真实的，就是说，
只要它是艺术家据以生活的、与艺术家的时代冲突也与之统一的那种基本经验的直接表
现。如果艺术家未能运用这样的形式，而是运用了那些已不再有表现力的形式，那么，
不论他所用的形式是传统的，还是革命性的，他都是一个形式主义者。一种革命的风格
，同一种保守的风格一样，也可以成为形式主义的风格。这里的标准乃是某种形式的表
现力而不是某种特定的风格。
这些思考指明了形式与动力的两极性中有另一种因素。每一个形式都形成某个事物。问
题在于：这“某个事物”是什么？我们已称之为“动力”，这是一个有着丰富的历史，
以及众多涵义和内容的十分复杂的概念。这个概念和与之相关的所有概念的成问题的特
征，乃是由于这么一个事实：每一样可以概念化的东西必然拥有存在，没有任何存在物
是无形式的。因此，动力不能被视为存在着的某样东西；它也不能被视为某种不存在的
东西。它是me on，即存在的潜能，同有形式的事物对照，它是非存在，同纯粹的非存在
对照，它是存在的力量。这个高度辩证的概念，并非哲学家的发明。它构成了大多数神
话的基础，并出现在创世之前的混沌、黑暗和虚空之中。在形而上学的思辨中，它表现
为始因（波墨）、意志（叔本华）、强力意志（尼采）、无意识（哈特曼、弗洛伊德）
、生命冲动（柏格森）、奋争（舍勒尔、荣格）。这些概念之中，没有一个可以在概念
上予以接受。其中每一个都是象征性地指出了那无以名之者。假如它可以适当地被命名
，那么它就是一个与其他存在物并列的成形了的存在物，而不是一个与纯形式因素形成
两极对照的本体论的因素了。因此，根据这些概念的字面意义来批评这些概念是不公平
的。叔本华的“意志”，并不是被称为“意志”的那种心理功能。哈特曼和弗洛伊德的
“无意识”层，并不是那么一个“房间”，可以把它描述为似乎是塞满了那些曾属于意
识的太阳照耀其中的上层房间的东西的一个地窖。无意识只是 看獾 潜能，不应当按现
实的东西的形象来描绘它。对于“那尚未具有存在者”的其他的描述，也必须以同样的
方式来解释，就是说，必须以类比的方式来解释。
在希腊哲学中，非存在，即质料，是一项终极原则——与形式相对的抗拒的原则。然而
，基督教神学一直不得不努力消除它的独立性，并在神圣生命的深处为它寻找一个位置
。上帝是纯现实的教义，妨碍了托马斯主义去解决这个问题，但是，新教神秘主义运用
邓斯·司各脱和路德的论旨，力求把动力因素引入神圣生命的景观之中。后期浪漫主义
，以及生命哲学和过程哲学，都遵循了这一条路线，尽管在它们要把纯现实之静态的上
帝改造成有生命的上帝的努力中，一直有着失掉神圣者之神圣性的危险。然而，十分明
显，任何一种压抑存在结构中的动力因素的本体论，都无法解释生命—过程的性质，都
不能有意义地谈论神圣生命。
在人的直接经验里，动力与形式的两极性，表现为生命力与意向性的两极结构。这两个
术语需要论证一下，作一些解释。生命力是使一个有生命的存在物能够活着并成长的那
种力量。生命冲动是活着的每一样东西内部的有生命的实质趋向新形式的创造性推动力
。然而，这个术语更常常被运用于一种比较狭隘的意义。人们通常谈论的是人的生命力
，而不是动物或植物的生命力。这个词的色彩乃得自这种两极对照。在充分意义上的生
命力，乃是属于人的，因为人具有意向性。人当中的动力因素，是向着一切方向敞开的
；它不受任何先验的限制性结构的束缚。人能够在给定的世界之外，创造出一个世界；
他在创造着技术的王国和精神的王国。尽管产生了无数的变异，尽管进化过程创造了种
种新的形式，那些低于人的生命的动力，仍然是在自然必然性的限度之内的。只有在人
当中，动力才超出了自然的范围。
人的生命力是与人的意向性相对照而存活的，并受到意向性的制约。在人类这个层次上
，形式是在一种“生命—过程”中实现了的主体理性的合理结构。人们可以把这一极称
为“合理性”，但是合理性意味着具有理性，而不是使理性实现。人们可以称之为“精
神性”，但是精神性意味着动力与形式在人的道德行动和文化行动中的统一。因此，我
们建议采用“意向性”这一术语，它意味着同有意义的结构相关联、生活在一般概念中
、把握并塑造实在。在这种背景下，“意向”并不表示为一个目的而行动的意愿；它表
示在与某种有客观根据的东西相冲突中生活，并向着某种有客观根据的东西生活。人的
动力，即人创造性的生命力，不是不受引导的、混乱的、自满自足的活动。它受互引导
，并被赋予形式；它超越自身，趋向有意义的内容。根本没有什么生命力本身，也没有
什么意向性本身。两者是相互依赖的，就像别的两极因素一样。
存在的动态特性意味着，每一件事物都有超越自身并创造新形式的倾向。同时，每一件
事物又都倾向于保守它自身的形式，以作为它自我超越的基础。它倾向于把同一与差异
、静止与运动、保守与变化结合起来。因此，不可能谈论存在而不同时谈及变成（beco
ming）。在存在的结构中，变成同在变成的过程中保持不变的东西是同样真实的。而且
反之亦然，如果其中没有任何东西保存来作为变化的尺度，那么变成就是不可能的。一
种牺牲了处于过程中的事物的持续同一性的过程哲学，也牺牲了过程本身，牺牲了过程
的连续性，牺牲了受条件制约的东西与其条件的关系，牺牲了使过程成为整体的内在目
的。当柏格森把生命冲动，即超越自我的普遍倾向，同绵延、同时间之流中的连续性和
自我保守结合起来的时候，他是十分正确的。
个体的生长，是以自我保守为基础的自我超越的最为明显的例子。它清楚地显示出这两
极具有同时相互依赖的特点。压制生长；最终会毁灭那不生长的存在物。误入歧途的生
长，则会毁灭自身，并毁灭那不保守自身却要超越自身的东西。还有一个范围较宽的例
子，是生物从低级简单的生命形式向高级杂的生命形式的进化。正是这个例子，为过程
哲学和创造进化哲学提供了最多的灵感。
自我超越和自我保守都被人在人自身之中直接地体验到。正如在低于人的层次上，自我
是不完善的、与一种环境相关联的，而在人的层次上，自我则是完善的、同一个世界相
关联的，同样地，在低于人的层次上，自我超越受到一类条件的限制，而在人的层次上
，自我超越则只受到使人成为人的那个结构——即拥有一个世界的完全的自我——的限
制。在达到了自我保守（即保存了人的人性）的基础上，人能够超越自身，在任何方向
上都没有界限。他的创造性冲破了他所属于的生物领域，确立了种种在非人的层次上永
远不会达到的新的领域。人能够创造一个技术工具的新世界，以及一个文化形式的世界
。在这两种情况下，都有某些新的东西通过人的把握和成形活动而进入了存在。人运用
自然所提供的材料，创造出超越自然的技术形式，而且人还创造出具有有效性和意义的
文化形式。虽然人首创这些形式，但是生活在这些形式之中，人又改造了他自身。他不
仅仅是创造这些形式的一种工具；他同时还是这些形式的承受者，是它们改造他的作用
结果。他在这个方向上的自我超越是不确定的，虽然生物方面的自我超越在他身上已达
到了极限。要想超越那使得意识向性和历史性成为可能的生物结构的任何一个步骤，都
是一种退步，一种虚假的成长，一种对人的不确定的文化上的自我超越能力的破坏。在
生物学意义上，“超人”会比人还不如，因为人有自由，而自由是不可能在生物学意义
上遭到侵害的。

5．自由与命运
第三种本体论上的两极性，是自由与命运的两极性，在这种两极性里，对基本的本体结
构及其因素的描述得到了完成，也达到自己的转折点。同命运处于两极对立的自由，是
使生存得以可能的结构性因素，因为它超越了存在的本质必然性，而又没有毁掉它。考
虑到自由问题在神学史中所起的巨大作用，我们就会十分奇怪：现代神学家所进行的深
究自由之意义与性质的本体论探讨是如此之少，甚至他们对于以前的探讨结果也运用得
如此之少。因为，对于神学来说，自由的概念是同理性的概念一样地重要的。没有自由
概念，启示就不可能被理解。
人之所以是人，乃因为他有自由，但他所拥有的自由，是与命运两极相对而相互依赖的
。在这里，“命运”这个术语不同寻常。人们通常谈的是自由与必然。然而，必然是一
个范畴，而不是一个因素。与之相对照的是可能，而不是自由。只要将自由与必然拿来
两相对照，就会根据机械论的决定来理解必然，就会根据非决定论的偶然来理解自由。
这两种解释中的任何一种，都未能把握住那因为自由而可能体验的唯一的存在物即人所
直接体验到的存在结构。人所体验到的，是这么一种个体的结构，这个个体是个体结构
所归属的更大的结构内部的自由的承担者。命运所指的是这么一种处境，人发现自己置
身于这种处境之中，面对着他同时属于的这个世界。
在关于自由的理论方面，很多本体论探讨的方法错误比在别的任何方面都更加明显。关
于决定论和非决定论的传统讨论必然没有什么结果，因为它所赖以进行的层次，要次于
自由与命运的两极性抽在的这一层次。彼此争执的双方都假定，在很多东西当中有一个
东西叫做“意志”，它也许具有、也许不具有自由的性质。但是，从定义来看，一个东
西作为一个完全被决定了的客体，就是没有自由的。一个东西的自由，这是用语上的自
相矛盾。因此在这种讨论中，决定论总是对的；但是分析到底，它之所以对，是因为它
表达了“一个东西是一个东西”这个同语反复。非决定论抗议决定论的论点，它指出这
么一个事实：道德意识和认知意识，都是以能动负责的抉择能力为前提的。然而，当非
决定论引出其结构，把自由归诸一种被叫做“意志”的客体或功能时，它就陷入了用语
的矛盾，不可避免要败在决定论的同语反复之手下。非决定论的自由，是决定论的必然
之否定。可是，对必然的否定，决不会造成经验上的自由。它肯定了某种绝对偶然的东
西，某种没有动机的抉择，某种不可理解的偶发事件，但这绝不能恰当地说明道德意识
和认知意识，而它正是为着这种意识才发明出来的。决定论和非决定论二者在理论上都
是不能成立的，因为它们的内涵就否定了它们自称表达了真理的说法。真理以选择真而
反对伪的抉择为前提条件。而决定论和非决定论却使这种抉择无法理解。
自由不是一种功能（意志）的自由，而是人的自由，就是说，是那并非一个东西，而是
一个完全的自我和一个理性的人格的存在物的自由。当然，也可以把“意志”称为人格
中心，并用它代替自我的完整性。各种唯意志论的心理学可能赞成这样一种方法。但是
，这种方法已经证明是十分容易造成误解的，正如关于自由的传统论争的僵局所表明的
那样。人们应当谈的是人的自由，说明把人造成一个人格自我的每一个部分和每一个功
能都参与了他的自由。这甚至包括人的身体的细胞，因为它们参与了他的人格中心的构
成。那未成为中心的东西，那由于自然或人为的分隔（例如疾病或实验室处境）而同自
我的整个过程隔离开了的东西，是由刺激与反应机制所决定的，或者是被无意识与意识
之间关系的动因所决定的。然而，从被分隔的部分之被决定，却不可能推出整体（包括
其未被分隔的部分）之被决定。从本体论方面来看，整体先于部分，并赋予它们以作为
该特定整体之组成部分的特性。根据整体的自由去理解被分隔的部分之被决定——即理
解为整体的部分分裂——是可能的，但是反过来却不可能。
自由被体现为思量、抉择，以及责任心或能动性。这些词当中，每一个的词源都很说明
问题。思量所指的，是权衡种种论证和动机的行动。进行权衡的人是超乎动机之上的；
只要他在权衡种种动机，他就不等同于任何一个动机，而是脱离所有的动机而自由的。
说较强的动机总是占上风，这不过是空洞的同语反复，因为据以证明一个动机总是占上
风，这不过是空洞的同语反复，因为据以证明一个动机较强的检验标准，不过是它占了
上风。以自我为中心的人进行权衡，并且通过自己的人格中心，作为一个整体对各个动
机之间的斗争作出反应。这种反应被称为“抉择”这个词一样，包含着“切割”的比喻
。一个抉择或决定，就割断了种种可能性，而这些可能性，本来是真实的可能性；不然
的话，就没有什么切割行动是必要的了。进行这种“切割”或“排除”的人，必然超越
于他所切割或排除的东西之上。他的人格中心拥有种种可能性，但他不等同于任何一个
可能性。“责任心”或“能动性”这个词所指的，是在被问及自己的决定或抉择时有自
由去作出反应的那个人的义务。他不能让任何别的人去替他回答。他必得独自作出回答
，因为他的行动不是被某种外在于他的东西所决定的，也不是由他的任何部分所决定的
，而是由他的存在的有中心的整体所决定的。我们每一个人都对通过自己的自我之中心
而发生的事情负责，这个自我的中心，就是自己的自由之位置的器官。
根据对自由所作的这种分析来看，命运的意义就变得可以理解了。我们的命运，就是我
们的抉择由之产生的那个东西；就是我们的作为中心的自我的那个无限广阔的基础；就
是使得我们所有的抉择成了我们的抉择的那个我们的存在之具体性。当我作一项抉择时
，构成我的决定的存在的，不是一个认识论上的主体，而是每一件事物的那种具体的整
体性。这指的是身体结构，心理奋争，还有精神特性。它不包括我所属的种种团体、记
得起的和记不起了的往昔、塑造了我的环境，以及影响了我的世界。它还意指我过去所
有的抉择。命运不是一种决定什么事情将落到我头上的陌生的力量。它就是给定我自己
，由自然、历史和我自身所形成的我自己。我的命运乃是我的自由的基础；我的自由参
与塑造了我的命运。
只有拥有自由的人才拥有命运。物体没有命运，因为它们没有自由。上帝没有命运，因
为他就是自由。“命运”这个词所指的，是某种将要对某人发生的事情；它具有一种末
世论的涵义。这使它堪与自由两极相对而并立。它所指明的并非自由的反面，而是自由
的条件和界限。Fatum（预见之事）或Schicksal（分派之事），及其相关的英语司fate
，都只表明了与自由的矛盾，而没有表明一种两极关联的关系，因此，在眼下讨论的本
体两极性方面，这些词几乎用不上。但是，即令以决定论的方式使用这些词汇，通常也
为自由留有某种余地；一个人有可能接受他的命运，也有可能反抗他的命运。严格说来
，这意味着，只有拥有这种替换可能的人，才拥有某种命运。而拥有这种替换可能，就
意味着拥有自由。
既然自由和命运（desting）构成了一种本体的两极性，则每一件参与了存在的东西都必
然参与（分有）了这种两极性。但是，拥有一个完全的自我和一个世界的人，乃是在思
量、抉择和责任性的意义上拥有自由的唯一的存在物。因此，只有通过类比，才能把自
由和命运应用于低于人的自然。这就使这种基本的本体结构的地位与别的本体两性极对
应起来了。
用类比的语言，我们也可以谈论自发与法则的两极性，自由与命运的两极性不但是这种
两极性的突出例证，而且还是其认识上的入口。一个行动若是起源于行动的自我，就是
一个自发的行动。一个对于刺激的反应，倘若出自一个存在物的作为中心的、自我相关
的整体，那就是自发的反应。这里所指的，不仅是有生命的存在物，而且是根据自己的
个体结构进行反应的无机的形式。自发性与法则是相互依存的。法则使得自发成为可能
，而且法则之所以是法则，仅仅是因为它决定了自发的反应。在这方面，“法则“这个
术语十分说明问题。它源出于社会领域，指的是一种可以强制服从的规则，一个社会集
团靠着它而获得秩序，受到控制。自然法是以人和社会的理性结构为基础的，因此它们
是无条件地确定而有效的，尽管一些社会集团的实定法可能会同它们相矛盾。假如自然
法这个概念被普遍应用于自然界，它所指的就是事物的结构上的确定性了。自然并不以
人类那样的方式来服从（或者抗拒）法则；在自然界，自发是与法则相结合的，其方式
正如自由与命运在人身上相结合一样。自然的法则并不消除以自我为中心的形式的种种
反应，但决定着它们无法越过的界限。每一个存在物，都根据自己以自我为中心的结构
之法则，根据包含着自己的那些较大单元的法则而行动和作出反应。然而，它并没有以
这样一种方式被决定，以致于它的自我相关性竟被消灭，从而它的自发性也被消灭了。
除了在宏观物理学的抽象方程之中，计算所处理的只是几率，而不是被决定了的机械系
统。证实的几率可能会非常之大，但它们却不是绝对的。这种类似于一切存在物中的自
由的东西，使得绝对的决定成为不可能的事情。自然的法则，是为能够自发反应的、以
自我为中心的单元制定的法则。自由与命运的两极性，对于存在着的每一件事物来说，
都确实而有效的。

C．存在与有限性
6．存在与非存在
存在的问题，是则“非存在的惊骇”所产生的。只有人能够提出这个本体论问题，因为
只有人才能看到他自己的存在的界限之外，看到每一个别的存在物的界限之外。从可能
的非存在这个立足点来看，存在乃是一个神秘。人能够采取这个立足点。因为他有自由
去超越每一个给定的实在。他并不受“存在性”的束缚；他能够设想虚无；他能够提出
本体问题。然而，在这样做的时候，他还必须提出关于是什么东西创造了存在的神秘这
一问题；他必须考虑非存在的神秘。从人类思想的开端以来，从起初以神话的语言，然
后以宇宙生成论的语言，最后以哲学的语言表达的人类思想的开端以来，这两个问题就
已经结合在一起了。早期的希腊哲学家，尤其是巴门尼德解决非存在问题的方式，给人
留下的印象极其深刻。巴门尼德认识到，在谈论非存在时，人们已赋予了它某种存在，
这是同它作为存在之否定性质相矛盾的。因此，他从理性的思考中排除了非存在。但在
这样做的时候，他使得“变成”的领域不可理解了，而且还引起了原子论的解决办法，
这种办法是将非存在等同于空虚的空间，于是又赋予了它以某种存在。我们该把什么样
的一种存在归诸非存在呢？这个问题一直吸引并激发哲学的思维。
要避免非存在的问题，有两种可能的方式，一种是逻辑学的方式，另一种是本体论的方
式。人们可以问；非存在是否不仅仅是一项逻辑判断的内容——在这项逻辑判断中，一
项可能的或者真实的断言被否定了。人们可能断言，非存在是一项缺乏本体论内容的否
定判断。对此我们必须回答说，非存在是一项缺乏本体论内容的否定判断。对此我们必
须回答说：每一个不仅仅是玩弄可能的关系的逻辑结构，都植根于一种本体结构之中。
逻辑否定这一事实的前提条件，乃是这么一种存在物，这种存在物能够通过可能失望的
期待，超越直接给定的处境，一个预期的事件没有发生。这意味着关于该处境的判断是
错误的，预期中的事件发生的必要条件是不存在的。经过这种失望，期望就造成了存在
与非存在的区分。但是，首先，这样一种期望怎么可能出现呢？能够超越给定处境并陷
入错误的这种存在物的结构是什么呢？答案是：人（人就是这种存物）必然可以以某种
方式同他自己的存在相分离，使得他能够这样看待自己的存在，好像看某种陌生的、成
问题的东西一样。而且，这样一种分离是实际上的，因为人不仅参与或分有了存在，而
且参与或分有了非存在。因此，使否定判断得以可能的这种结构本身，就证明了非存在
的本体性质。除非人参与了非存在，否则，任何否定判断都是不可能的；事实上，没有
任何一种否定判断是可能的。非存在的神秘，不可能凭着把它转化为一种逻辑判断而获
得解决。避免非存在的神秘的本体论努力所采取的战略，是企图剥除非存在的辩证性质
。如果将存在与虚无置一绝对的对照之下，那么非存在就从存在的每一个方面都被排除
了；除非非存在辩证地对参与了存在，否则就不可能有任何世界。从历史方面看，最近
对本体论问题的再发现受到了前苏格底哲学的指引，从系统方面看，对于非存在的问题
一直有一种突出的强制，这都绝不是偶然的。
非存在的神秘需要采取一种辩证的途径。希腊语言的特征，使我们有可能把辩证的非存
在概念同非辩证的非存在概念区分开来，它称前一种非存在为me on，称后一种非存在为
ouk on.Ouk on是那种同存在毫无关联的“虚无”；而me on 则是那种同存在有某种关联
的“虚无”。柏拉图学派把me on 等同于这么一种东西，它还没有存在，但如同本质或
理念结构就能成为存在物。然而，非存在的神秘仍未消除，因为，尽管具有“虚无性”
，非存在还是被认为具有抗拒与理念完全结合的力量。拍拉图主义中的非存在的质料，
代表着深藏于一切异教中的二元论因素，也是对于生活的悲剧性解释的终极根据。
基督教以从虚无创造的教义为基础，拒斥非存在的质料这个概念。质料并不是一种附加
于上帝的第二位的原则。上帝从中进行创造的虚无是非存在，即对存在的非辩证的否定
。然而，在好几个方面，基督教神学家仍然必须面对非存在的辩证的问题。当奥古斯丁
以及追随他的很多神学家和神秘主义者把罪称为“非存在”时，他们实际上是在延续柏
拉图主义传统的一个残余物的生命。他们这的这种说法并不是像批评者常常在重述他们
的观点时搞错的那样，指的是罪根本不具有实在性，或者罪没有完全的实现。他们的意
思是，罪不具有任何正面的本体的地位，虽然他们同时也根据对存在的抗拒和存在之颠
倒来解释非存在。在关于人的教义中，有关人的被造性的理论也是这样一个方面，在这
里，非存在虚无。在每一个造物身上，都打有源出于虚无的烙印。正是因为如此，基督
教才必须拒斥阿里乌关于逻各斯是最高级的一种造物的教义。这样他就不可能带来永生
。也正是因为如此，基督教才必须拒斥关于“自然的不朽”的教义，而必须肯定这项教
义：永生乃是由作为存在本身之力量的上帝所赋予的。
神学家们必须面对非存在之辩证问题的第三个方面，是关于上帝的教义。在此必须马上
申明，在历史上，这并不是曾使基督教思想家们不得不去研究上帝与非存在的问题的vi
a negativa的神学。否定式神学的非存在，意味着“不是任何特定的东西”，都是超越
每一种具体的宾词的。这种非存在包容了一切；它意味着就是一切；它就是存在本身。
非存在的辩证问题，过去是，现在也是一个肯定式神学的问题。如果上帝被称为活生生
的上帝，如果他是创造性的种种生命过程的基础，如果历史在他看来是有意义的，如果
没有任何除他之外的能解释罪与恶的否定性原则，那么，人们如何能够避免在上帝本身
之中设定一种辩证的否定性呢？这些问题，使得神学家们不得不把非存在的视同存在本
身，结果也就是同上帝辩证地联系起来。波墨的非基础，谢林的“第一潜能”，黑格尔
的“反题”，最近的有神论里所谓上帝当中的“偶然”和“给定”的东西，贝加也夫（
Berdyaev）的“非存在的自由”——所有这些，都是辩证的非存在的问题对基督教的上
帝教义发生影响的例子。
最近的存在主义已经以一种深刻而彻底的方式“与虚无相遇”（库恩语）。它或多或少
用非存在代替了存在本身，它赋予非存在一种肯定性，一种与“非存在”这个词的直接
含义相矛盾的力量。海德格尔所谓“毁灭性的虚无”，描绘了人以一种最终不可避免的
方式受到非存在威胁，即受到死亡威胁的处境。对于死亡时的虚无的预想，赋予了人的
生存以其生存的特性。萨特不仅把虚无之威胁，而且把无意义之威胁（即存在结构之毁
灭）都包括在非存在之中。在存在主义当中，没有任何战胜这种威胁的途径。对付它的
唯一途径，就在于有勇气以自身的的自我去承受它：勇气！正如这个概述所表明的，非
存在的辩证问题是不可避免的。这就是有限的问题。有限性结合了存在与辩证的非存在
。没有辩证的非存在这个概念，人的有限或被造性就是不可理解的。

7．有限者与无限者
受到非存在的所限制的存在，是有限性。非存在显现为存在之“尚未”，以及存在之“
不再”。它所面对的是具有确定结局（finis）东西。每一件事物都是如此，只有存在本
身除外——存在本身不是一件“事物”。作为存在的力量，存在本身不可能有开端，也
不可能有结局。否则，它就会出自于非存在了。但是从字面上看，非存在除非与存在相
关联，否则就只是虚无。正如“非存在”这个词本身所表明的，在本体论的确实性方面
，存在先于非存在。存在是没有开端的开端，是没有结局的结局。它是它自己的开端和
结局，是存在着的一切的创始力量。然而，参与存在的力量和每一件事物，都是“混合
”着非存在的。它正处于出自非存在和走向非存在的过程之中。它是有限的。
基本的本体结构和本体因素二都具有有限性。自我、个体、动力和自由，全都包含着多
样性、确定性、分化和限制。是某件事物，就意味着不是另一件事物。在变成的过程中
处于此时此地，就意味着不处于彼时彼地。思想和实在的一切范畴，都表现了这种处境
。是某件事物，就意味着是有限的。
有限性是在人的层次上被体验到的；非存在被体验为对存在的威胁。终结被预期着。自
我超越的过程在其每一个关键时刻，都带来了双重的意义。它既是存在力量的增长，同
时又是存在力量的减少。要体验到自己的有限性，人就必须从一种潜在的无限性的观察
点来看自己。要意识到对于死亡的趋近，人就必须越过自己那作为整体的有限存在向外
展望；必须以某种方式超越于自己的有限存在之外。他还必须能够想象无限性；而且他
确实能够这么做，尽管不能具体地想象，而只能想象为一种抽象的可能性。有限的自我
面对着一个世界；有限的个体具有善遍参与的力量；人的生命力是与一种本质上不受限
制的意向性联结在一起的；作为有限的自由，人包含在一种包罗万象的命运之中。有限
性的所有结构，都在迫使有限存在物去超越自身，并因此而意识到自己是有限的。
从这种分析看来，无限性与有限性相关联的方式，不同于别的两极因素彼此相关联的方
式。正如这个词的否定特点所表明的，它是靠有限存在物的动态的、自由的自我超越来
界说的。无限性是一个指引性的概念。它指引思维去体验它自由的种种不受限制的潜在
可能性，但它并不确证一种无限的东西的存在。在此基础之上，就有可能理解关于空间
之外还有什么？这是一个自相矛盾的问题：但却是一个不可避免的问题。而另一方面，
要说世界是无限的也不可能，因为无限性绝不可能作为一个客体被给出。无限性是一种
要求，而不是一种事物。这正是康德关于时空有限性与无限性之间的二律背反的解决办
法的说服力之所在。既然时间或空间都不是一种事物，二者都是事物的形式，那么就有
可能超越每一有限的时间和每一有限的空间而毫无例外。但这并未在一种无限的时空中
确立一种无限的事物。人类的思维，可以凭着在宏观宇宙方向或微观宇宙方面上超越种
种有限的实体而无止境地向前行进。但是思维本身却仍然受着它的个体承载者的有限性
的束缚。无限性就是毫无先在界限地超越自身的有限性。
无限地自我超越的力量，乃是人属于那超越非存在的东西，即属于存在本身的一个表现
。无限者（作为不受限制的自我超越）的潜在的在场，乃是有限性中的否定因素之束定
。这是对非存在的否定。人永不满足于自己的有限发展的任何一个阶段，尽管有限性就
是他的命运，任何有限的东西都不能使他止步，这个事实清楚地显示出，每一件有限的
东西都同存在硒身有着不可消解的关系。存在本身在有限者要越出自身的无限冲动中，
向有限的存在物显现出自身。但是存在本身不能被等同于无限性，就是说，不能被等同
于有限性之否定。它先于有限者，而且先于对有限者之无限否定。
意识中的有限性就是焦虑。正像有限性一样，焦虑是一种本体的性质。它不能被推导出
来；它只能被观察、被描述。必须把引起焦虑的场合，同焦虑本身区分开来。作为一种
本体的性质，焦虑是同有限性一样无所不在的。焦虑独立于任何可能造成焦虑的特定对
象；它只依赖于非存在的威胁。——这同有限性就是一回事。在这个意义上，说焦虑的
对象是“虚无”就是正确的——而“虚无”并不是一个“对象”。所害怕的是一些对象
。一种危险、一种痛苦、一个敌人，都可能会叫人恐惧，但是恐惧可以被行动所克服。
焦虑却无法克服，因为没有任何有限存在物能够克服自身的有限性。焦虑总是存在着，
尽管它常常是潜伏着的。因此，它能在任何时刻、在每一个时刻显现出来，即使在无物
可以恐惧的情况下也可以显现出来。
通过生存哲学、深层心理学、神经病学和艺术的联合努力，而恢复了焦虑的意义，就是
二十世纪的成就之一。事情已变得很明显：与明确对象相联系的恐惧，同作为对有限性
的意识的焦虑，是两个截然不同的概念。焦虑是本体的；而恐惧是心理的。焦虑是一个
本体的概念，因为它表达的是出自“内部”的有限性。在此必须指出，绝没有任何理由
去选用一些取自“外部”的概念，而不去选 用那些取自“内部”的概念。从“自我-世
界”结构来看，两种类型都是同样确实而有效的。要描述本体的结构，意识到自身的自
我，同望着自己的世界（包含着自己的世界）的自我，二者是同样重要的。焦虑，就是
有限的自我对自己有限的自我意识。它具有强烈的感情特征，这个事实并不会消除它的
启示力量。感情因素只不过表明，有限存在物的整体都参与（分有）了有限性，都面临
着非存在的威胁。因此，指出特定形式的焦虑意识相应于所考虑的特定形式的有限性的
种种表现方式，既从外部也从内部来描述有限的，看来就十分恰当了。

8．有限性与范畴
范畴是思维据以把握并形成实在的形式。合理地谈论某件事物，也就是借助于范畴形式
。通过“说话方式”来谈论该事物，“说话方式”也是存在的形式。应该把范畴同逻辑
形式区分开来，逻辑形式规定着论说，但却仅仅间接地同实在本身有关联。逻辑形式是
形式上的，因为它们是抽象游离于该论说所谈的内容的。而在另一方面，范畴却是那些
决定内容的形式。它们是本体的。因此它们呈现于每件事物之中。除非是通过范畴形式
，否则思维就无法体验实在。范畴形式既用于世俗的谈论中，也用于宗教的谈论中。它
们或隐或显地出现在关于上帝和世界，关于人和自然的每一种思想之中。它们无所不在
，即使在它们从定义上就被排除在外的那种领域，即“无条件者”的领域，它们也会出
现。因此，系统神学必须讨论它们，当然，所采用的不是一个成熟的范畴体系，而是这
么一种方式，这种方式表明它们对于上帝的问题，对于全部的本体论分析所导致的这个
问题，具有重要的意义。
范畴通过其与存在和非存在的双重关系，显示出自身的本体性质。它们表达了存在，同
时也表达了非存在，表达了每一件存在着的东西都受制于它的非存在。范畴是有限性的
形式；于是它们就把肯定和否定的因素结合在一起了。为神学问题即上帝问题开路的本
体论的任务，就是要对这种两重性进行分析。在讨论这四个主要范 毹D―时间、空间、
因果和实质的时候，我们在每一项讨论中都必须考虑正面和反面的因素，不仅“从外部
”，即联系到世界来考虑，而且“从内部”，即联系到自我来考虑。每一个范畴所表达
的，不仅是存在与非存在的结合，而且是焦虑与勇气的结合。
时间是有限性的核心范畴。每一个哲学家都被时间的神秘特性所吸引，并且为之因惑。
一些哲学强调其反面或否定的因素，另一些则强调正面或肯定的因素。前者指出了每一
样历时的东西之短暂无党，指出了要在永不停息的时间之流中使当前的时刻固定下来之
不可能。他们指出，时间在通过现在，从过去走向未来，过去乃不再在者，未来乃尚未
在者，而现在不过是过去与未来之间那不断移动着的分界线。所谓“在”，就是在现在
呈现。但是，既然现在是虚幻的，则存在就被非存在克服了。
那些强调时间中的正面因素的人，则指出了历时过程的创造特性，指出了它的直接性和
不可逆转性，指出了在它之中产生的新事物。然而，这两派意见都不能维持一种排他性
的单一的强调重点。要把现在称为虚幻是不可能的，因为，只有在被体验到的现在的力
量当中，才能度量到过去和未来以及从过去到未来的运动。另一方面，要无视下述事实
也是不可能的：时间“吞噬着”它所创造的东西，新的事物在变得衰老陈旧，在归于消
亡，毁灭性的解体无时无刻不在伴随着创造的进化过程。本体论只能说明时间的正面特
性及反面特性之间的平衡。关于时间之意义的决定，不可能从对时间的分析中得出来。

正如在直接的自我意识中所体验到的，时间把对短暂无常之焦虑与一种自我肯定的呈现
之勇气结合在一起了。一个充满了所有各民族文学的主题，对存在向非存在趋近的悲哀
的意识，在预想到自己死亡的时候表现得最为真实。在这里，重要的不是对死亡，即对
垂死时刻的恐惧。揭示出时间之本体性质的，乃是对于不得不死的焦虑。在不得不死的
焦虑中，非存在被从“内部”体验到了。这种焦虑潜在于每一个时刻。它渗透了人的整
个存在；它形成了灵魂和肉体并决定了精神生活；它属于脱离疏远与罪的存在物的被造
特性。它在“亚当”（即人的新的实在）当中同样是真实的。圣经的记载，表明了那被
称为基督的人心里对不得不死的深切焦虑，乃植根于存在之结构中，而不是植根于对这
种结构的扭曲中。
这种关于历时生存的焦虑之所以可可能，只是因为它为一种肯定了历时性的勇气所平衡
。没有这种勇气，人就会向时间的毁灭性质投降；人就会放弃现在。然而，人总在保护
现在的时刻，尽管分析起来它似乎并不真实，而且，人总在保护着现在的时刻，使它免
于它的短暂无常性在人心中造成的焦虑。人通过一种本体的勇气肯定现在，这种勇气与
人对时间过程的焦虑。人通过一种本体的勇气肯定现在，这种勇气与人对时间过程的焦
虑是同样本真的。这种勇气在一切存在物之中都是有作用的，但是只有人之中，它才能
彻底地、有意识地起作用，因为人能够预想到自己的结局。因此，人需要最大的勇气来
承担他自己的焦虑。他是一切存在物之中的最敢者，因为他必须克服最深切的焦虑。对
他来说，最艰难的莫过于肯定现在，因为，他能够想象一个尚未属于他自己的未来，能
够回忆一个已属于他自己的过去。他必须捍卫自己的现在，抵抗一种无限的过去和一种
无限的未来的景象；他已被从过去和未来二者之中排除了。人，不可能逃避自己的本体
勇气的终极基础这一问题。
“现在”总涉及人在其中的呈现，而呈现意味着拥有某种向自己的自我呈现的东西，与
自己的自我相对照（用德语说，就是gegenwartig）。现在包含着空间。时间是通过与空
间的结合而创造现在的。在这种结合中，时间停止下来了，因为有某种东西让它停止于
其上。像时间一样，空间也把存在与非存在、焦虑与勇气结合在一起。像时间一样，空
间也受制于种种相互矛盾的评价，因为它也是一个有限性的范畴。存在着，就意味着拥
有空间。每一个存在物都努力要为自己提供并保持空间。这首先意味着一种物理位置—
—躯体、一片土地、一个家、一座城市、一个国家、世界。它还意味着一种社会“空间
”——一种职业、一个影响范围、一个集团、一段历史时期、回忆中或预期中的一种地
位，在一种价值和意义结构中的位置。不拥有空间，就是不存在。所以在生命的一切领
域之中，为空间奋争都是一种本体的必要。它是有限存在的空间特性的一个结果，是被
造的善的一种性质。它是有限性，而不是过错。
然而，占有空间，也就意味着受制于非存在。没有任何有限的存在物占有着确定地属于
它自己的空间。没有任何有限的存在物能够依赖空间，因为，它不仅必须面对自己由于
只是一个“世上的过客”而丧失这种那种空间的事实，而且最终还必须面对丧失自己已
拥有或可能拥有的每一种空间的事实。正如约伯和“诗篇”作者所采用的那个有力的象
征所表达的：“它的地方不再认识它了”。在任何地位与为自己提供这一空间的存在物
之间，没有任何必然的联系。有限性，就意味着不拥有任何确定的地位；它意味着不得
不最终丧失每一个地位，并随之而丧失存在本身。这种非存在的威胁，是不可能凭着遁
入无空间的时间而避免的。没有空间，就既无呈现，也无现在。反过来说，空间之丧失
，包含着历时的呈现之丧失、现在之丧失、存在之丧失。
不拥有任何确定的和终极的空间，就意味着最终的不安全。有限，就意味着不安全。这
在人为明天的焦虑中可以体验到；这也表现在人为自己提供一种物理上和社会上安全的
空间的焦虑的努力之中。每一个生命过程都具有这个特征。要求安全的愿望，在特定的
时期以及特定的社会环境和心理环境中，变成了占主导地位的东西。人们造出种种安全
系统，以保护自己的空间。但是他们只能抑制自己的焦虑；他们不可能消除它，因为，
这种焦虑预示着包含在有限性之中的最终的“无空间性”。
而在另一方面，人为不得不丧失自己的空间而感到的焦虑，又为这么一种勇气所平衡，
他以这种勇气肯定了现在、肯定了空间。每一件事物都在肯定自己在宇宙中所拥有的空
间。只要它生活着，它就在成功地抵抗着“不拥有一个地位”的焦虑。它勇敢地面对着
“不拥有一个地位”变成了一种实际威胁的种种情形。它接受自己的本体的不安全，并
在这种接受中达到了一种安全。然而，它无法逃避这种勇气何以可能的问题。一个不能
没有空间的存在物，如何能够接受初始的和最终的无空间性的呢？
与宗教象征体系和神学解释直接相关的，还有因果性。像时间和空间一样，因果也具有
双重性。它既表达了存在，也表达了非存在。它指出了那先于一个物或一件事而作为其
来源的东西，从而肯定了存在的力量。如果某事物在因果上得到了解释，则其实在性也
就得到了肯定，而且它抵抗非存在的力量也就得到了理解。原因使得结果成了真实的，
不论在思想中还是在实在中都是如此。寻找原因，就意味着在一件事物中寻找存在的力
量。
然而，因果性的这种肯定意义，是它的否定意义的背面。一个物或一件事的原因这个问
题的前提条件，是它不拥有自身的力量来进入存在。事物不拥有任何自存性。自存性只
是上帝才有的特点。有限的事物不是自因造成的；它们是被“抛入”存在的（海德格尔
语）。“从哪里来？”这个问题是普遍的。哲学家和小孩子，都在问这个问题。但是它
无法回答，因为关于事物的原因，每一个回答、每一个陈述，都可以在无穷的追溯中再
碰到同样的问题。即使是一个被视为对这一系列全部问题的回答的神明，也不能阻止这
个总是的提出。因为这个神明也必须问他自己：“我是从哪里来的？”（康德语）。即
使是一个最高的存在物，也必须追问它自身的原因，从而也就显示出自身的部分的非存
在。因果性凭其内容就表现出，任何事物都不可能依赖它自身。每样事物要寻求自身的
原因，都不得不超出它自身，而那个原因要寻求其原因，又不得不超出自身，如此回溯
，以至无穷。因果性有力地表现出每样事物中的非存在的深渊。
因果体系绝不能与决定论体系等量齐观。不论是逊原子过程的非决定性，还是生物过程
和心理过程的创造性，都不能消除因果性。在这些领域内，没有任何事物的发生会没有
一种先在状态或组合作为其原因。没有任何事物有力量依赖其自身而没有一种因果关系
；没有任何事物是“绝对的”。甚至有限的创造性，也不能逃避出现在因果性当中的那
种非存在的形式。如果我们看着一件事物，并问它是什么，我们就得看到它之外，并问
它的原因是什么。
在其中能体验到因果性的那种焦虑，是不在自身中，不出于自身、不依靠自身而存在的
焦虑，是不拥有神学在传统上归诸上帝的“自存性”的焦虑。人是一种被造之物。人的
存在是偶然的；他自身没有任何必然性，因此人意识到，他是非存在的猎物。把人抛入
了生存的那同一种偶然性，也可以把人推出生存。在这方面，因果性与偶然的存在就是
一回事。人是在因果方面被决定的，这个事实使得他的存在就他自己来说成了偶然的。
他在其中能意识到这种处境的焦虑，是为他的存在缺乏必然性而感到的焦虑。他可能会
根本不存在！那么，为何有他呢？他为什么还要继续存在呢？没有任何合理的答案。这
恰恰就是对作为一个有限性范畴的因果性的意识所包含的的焦虑。
勇气接受了被派生性，接受了偶然性。拥有这种勇气的人不曾看到自身之外，去看他从
中所出的东西，而是内心安宁。勇气忽略了每一件有限事物的因果依赖性。没有这种勇
气，生命就是不可能的，但是，这种勇气如何可能这一问题依然存在。一个依赖于因果
关系及其偶然性的存在物，怎么能够接受这种依赖性，同时又把一种与这种依赖性相冲
突的必然性和自我依存性归诸自身呢？
描述了每一件有限事物中存在与非存在之结合的第四个范畴，是实体。与因果性恰成对
照的是，实体所指出的，是位于现象之流下边的东西，是相对而言较为静态和自足的东
西。没有任何无偶然事件的实体。偶然事件从其所属的实体那里，获得自己的本体力量
。但是实体不是什么超乎偶然事件之外的东西，它在偶然事件中表现自己，所以在实体
和偶然事件二者之中，正面的因素都为反面的因素所平衡。
功能哲学家和过程哲学家都未能避免实体问题，因为关于是什么东西具有功能、或什么
东西处于过程之中这类问题是无法压制的。用动态概念取代静态概念，并不能取消关于
那个东西的问题，那个东西（相对地）不改变自身而又使变化成为可能。实体作为一个
范畴，在思维与实在的任何相遇之中都是有效的；只要你谈论某件事物，它就会呈现。

因此，每一件有限的事物都有一种天然的焦虑，担忧其实体将会失落。这种焦虑所涉及
的，是连续不断的变化，以及实体之最终丧失。每一个变化都揭示了变化者的相对的非
存在。变化着的实在缺乏实体性、存在的力量、以及对非存在的抵抗力。正是这种焦虑
，迫使古希腊人去坚持不懈地、无休止地追问有关不变者的问题。断言静态的东西对于
动态的东西既无逻辑上的领先地位，又无本体上的领先地位，这一点不错，可是以此断
言去摒斥上述问题，就毫无道理了，因为这种关于变化的焦虑，是对于隐含在变化中的
非存在的威胁的焦虑。它表现在人格和社会生活的一切重大变化之中，这些变化造成了
一种个人的或社会的糊涂，造成了一种个人或团体站立其上的根基正被抽掉的感觉、自
我同一或团体认同正被摧毁的感觉。在对实体的最终丧失以及对偶然事件的预想之中，
这种焦虑达到了最彻底的形式。人对于不得不死的体验，就预先分有了与自我之同一的
彻底丧失。关于灵魂的不朽实体的种种问题，就表达了与这种预想相关联的深刻的焦虑
。
关于我们的存在之中的不变者的问题，就像关于存在本身之中的不变者的问题一样，是
对丧失实体和丧失同一的焦虑之表现。断言为所谓灵魂不朽所作的论证不对，断言这些
论证想通过确证本质上有限的东西之无穷延续来逃避实体性问题的严肃性，这一点不错
，可是以此断言去摒斥上述问题，这就毫无道理了。关于不变实体的问题，是无法压制
的。它表达了这么一种焦虑，隐含在不断威胁着我们的实体之丧失，即与自身的自我同
一和维系自我的力量丧失之中的焦虑。
勇气所接受的，是丧失个体的实体，丧失一般的存在之实体的威胁。人把实体性归诸于
最终证明是偶然的某种东西——一件创造的作品、一种爱的关系、一种具体情境，还有
人自己。这不是有限者的一种自我拔高，而是肯定有限的的勇气，是自身承担焦虑的勇
气，问题是，这样一种勇气如何可能。一个有限的顾虑在物，意识到了自己的实体不可
避免的丧失，如何能够接受这种丧失？
这四个范畴，是有限性在其正面和反面因素中的四个方面。它们表达了存在和非存在在
每一件有限事物中的结合。它们表面了接受非存在之焦虑的勇气。关于上帝的问题，就
是关于这种勇气的可能性的问题。

9．有限性与本体因素
不仅在诸范畴中，而且在诸本体因素中，有限性都是现实的。诸本体因素的两极性，使
它们暴露在非存在的威胁面前。在每一种两极性之中，一极既受到另一极的支持，也受
到另一极的限制。二者之间的完全平衡，需要有平衡的整体为前提。但是这样一种整体
并未给定。有一些特殊的结构，其中的两极性在有限性的影响下变成了紧张。紧张所指
的，是一个统一体内部诸因素的这么一种倾向，要彼此脱离，力图向对立的方向运动。
在赫拉克利看来，每一件事物都处于内部紧张之中，就像一保拉弯的弓，因为在每一件
事物当中，都有一种向下的倾向（土），为一种向上的倾向（火）所平衡。按他的看法
，没有任何东西是凭一种仅朝一个方向运动的过程而产生的；每一件事物都是两种对立
过程的包容性的但是却是暂时性的统一体。事物就是实质化了的紧张。
由于丧失这个或那个极性因素并因之丧失其所属的两极性，从而丧失了我们的本体结构
，在这种丧失的焦虑中，我们就开始意识到自己的本体的紧张。这种焦虑并不同于我们
论及范畴时提到的那种焦虑，即简单的直接的非存在之焦虑。这是对于不再是我们本质
上所是的东西的焦虑。这是对于通过生存混乱而导致分裂和堕入非存在的焦虑。这是对
于本体紧张之破裂和随之而来的本体结构之毁灭的焦虑。
这可以根据两极因素中的每一个来看待。有限个体化产生一种同有限参与之间的动态的
紧张；二者的统一之破裂是一种可能性。自我相关性产生一种孤独性的威胁，在其中会
丧失世界和丧失共享（communion）。另一方面，处身在世界之中并参与分有它，又产生
一种完全集体化的威胁，却丧失个体性和主体性，从而使自我丧失自己的自我相关性，
被改造成一个整体的纯粹的组成部分。人作为有限者焦虑地意识到了这种双重威胁。他
焦虑地体验到从可能的孤独性转向集体性的趋势，以及从可能的集体性转向孤独性的趋
势。他焦虑地动摇于个体化与参与之间，他知道这一事实：如果丧失一极，他就将不复
存在，因为两极中一极的丧失，就意味着两极的丧失。
有限个体化与有限参与之间的紧张，是许许多多心理问题和社会问题的根基，因此之故
，这是研究深层心理学和深层社会学的一个十分重要的主题。哲学常常忽略了本质的孤
寂问题及其与生存的孤独性和自我隔绝的关系。它也忽略了本质的归属问题及其与生存
向集体作自我舍弃的关系。在各个世代之中，尤其是自帕斯卡以来的生存论思考，其优
点就在于重新发现了孤独性与归属性之间紧张的本体论基础。
有限性还把动力与形式的两极性转化成了这么一种紧张，它产生了一种可能破裂的威胁
，造成了对这种威胁的焦虑。动力趋向于形式，在形式中，存在是现实的，而且拥有抵
抗非存在的力量。但在同时，动力又受到威胁，因为它可能在严格的形式中丧失自身，
而且，如果它力求突破形式，结果就可能是大混乱（chaos），那就是动力和形式二者的
丧失。通过运用创造性意向，人的生命力倾向于在文化创造、形式和体制之中使自身有
形化。但是，每一个有形化恰恰由于赋予生命力以现实存在而危及了生命力。人为一种
终极形式的威胁而焦虑，在其中他的生命力将丧失，人还为一种大混乱的无形式性的威
胁而焦虑，在其中生命力和意向性二者都将丧失。
对这种紧张，从古希腊悲剧直至今日的文学当中都有十分丰富的见证，但是除了在“生
命哲学”之中，这种紧张一直未在哲学中得取足够的注意，除了某些新教神秘主义者外
，也未在神学中得到足够的注意。哲学一直注意事物的理性结构，但却忽略了事物和事
件得以存在的创造过程，神学一直注重神的“法则”，把创造性的生命力同生命力与意
向性的毁灭性的分离混为一谈了。哲学的理性主义和神学的律法主义，阻碍了对于动力
与形式之间紧张关系的充分认识。
最后，有限性还把自己与命运的两极性转化成了这么一种紧张，这种紧张产生一种可能
的破裂的威胁以及随之而来的对它的焦虑。人由于其命运中隐含的必然因素而受到丧失
自由的威胁，又由于其自由中隐含的偶然因素而同样受到丧失其命运的威胁。他不断地
处于这样一种危险之中：靠任意地拒绝自己的命运去力图保存自己的自由，又靠放弃自
己的自由来力求挽救自由的命运。人被要作出自己的自由中包含的抉择这一要求所困扰
，因为，他认识到自己缺乏同自由的命运之间在认识上和行动上完全一致，而这种完全
一致应该成为自己的命运，因为，他认识到自己的抉择将是片面的，自由将只接受自由
的命运之一部分，自己将受制于某种特定的决定，而那是同自己的真正命运不可等量齐
观的。于是他力图凭靠任意性来拯求自己的自由，而后他又陷于既丧失其自由又丧失其
命运的危险之中。
关于“意志自由”、决定论与非决定论之间的传统讨论，是自由与命运之间的本体紧张
关系的一种“客观化了的”形式。这种讨论的参加者双方，都在捍卫一种本体因素，没
有这一本体因素则不可能设想存在。因此，就其肯定的东西而言，双方都是对的；就其
否定的东西而言，双方都错了。决定论者没有看到，肯定决定论为真，这本身就以在真
伪之间抉择的自由为前提；非决定论者没有看到，作出抉择的潜在可能性，本身就以包
括命运在内的一种人格结构为前提。从实用主义的角度来说，人们总是这样行动的，似
乎他们相互都视为同时既是自由的，又是受命运决定的。没有任何人会这样对待一个人
，或者把他当成纯粹是一系列偶发行动的载体，或者把他当成一个在其中有种种可测算
的果伴随着已测算的因的机械系统。人总是根据自由与命运的统一来看待人——包括他
自己的。有限的人受到丧失这种两极性之一极的威胁，并随之受到丧失另一极（因为两
极中一极的丧失就摧毁了作为整体的这种两极性）的威胁，这个事实不过确证了本体结
构的这一本质特性。
丧失了自己的命运，也就是丧失了自己存在的意义。命运不是一种无意义的宿命。它是
与意义结合在一起的必然性。可能的无意义性的威胁，是社会的也是个人的现实。在社
会生活中和个人生活中，都有某些这种威胁特别尖锐的时期。我们目前的情境的特征，
就是一种深刻而紧迫的无意义之惑。个人和集团已丧失了他们本会具有的对其命运的任
何信仰和任何爱心。“为了什么？”这个问题正被以玩世不恭的态度抛弃掉。人对可能
丧失自已命运的本质性焦虑，已被改造成了一种与命运割裂的绝对的东西（萨特）。可
是，一种有限存在物中的绝对自由，会变成恣情任意，并堕落于生物的和心理的必然因
素的控制之下。有意义的命运之丧失，同时也包含着自由之丧失。
有限性，就是丧失自己的本体结构并随之丧失自我的可能性。但这是一种可能性，而不
是一种必然性。是有限的，就意味着受到威胁。但是一个威胁只是可能性，而不是现实
性。有限性的焦虑，并不是自我毁灭的绝望。在作为基督的耶稣的形象中，基督教发现
了这样一种人生，在其中有着一切形式的焦虑，却没有任何形式的绝望。凭着这个形象
之光，就有可能把“本质的”有限性同“生存的”分裂区分开来，把本体的焦虑同作为
绝望的过失的焦虑区分开来。

10．本质的存在与生存的存在
与无限性相关联的有限性，在与基本结构和两极因素相同的意义上，也是存在的一种性
质。它从本质上属性上表明了存在的特征。存在在本质上就是同非存在相关联的；有限
性之诸范畴就表明了这一点。而且，存在在本质上就受到分裂和自我毁灭的威胁；诸本
体因素在有限性条件下的紧张就表明了这一点。但是，存在并非在本质上就处于分裂和
自我毁灭的状态中。诸因素之间的紧张并不必然导致所威胁的那种破裂。既然存在的本
体结构包括自由与命运的两极性，那么，不靠自由与命运的统一为中介，也就不会有任
何在本体论上相关的东西对存在发生。当然，本体紧张之破裂，并不是一件偶然的事情
；它是普遍的，而且依赖于命运。可是在另一方面，它也并非一件结构性的必然的事情
；它是靠自由作中介的。
因此，哲学思想和神学思想不可能不在本质的存在与生存之间作出划分。在每一种哲学
中都有一种（有时仅仅是隐而不显的）迹象，表明对这种区分有某种意识。只要以理想
同现实相对照，以真理同谬误相对照，以善同恶相对照，就一定以本质的存在被歪曲为
前提，并根据本质的存在对这种歪曲作了判断。如何根据因果性对这种歪曲的现象作出
解释，那是无关紧要的。如果这被承认为一种歪曲（即使是最彻底的决定论者，也在指
责自己的对手无意识在歪曲了自己正在捍卫的理），那么，关于这种歪曲如何可能的问
题，也就以本体论的术语提出来了。在自身之中包括了其现实性之整体的存在，怎么能
够包容对自身的歪曲呢？这个问题即令不总是有人提出来询问，也总是呈现着的。但是
，假如有人提出来问，那么，每一个回答都会或明或暗地指向本质与生存之间的传统区
分。
这两个术语者是极其模棱两可的。本质，可以拽一件事物的本性而不对之作任何评价，
可以指标明一件事物特征的一般共相，可以指生存着的事物所分有的那些观念，可以指
一件事物据以判断的那个标准，可以指每一件被造事物的原初的善，还可以指一切事物
在神的头脑中的模式。然而，最基本的模棱两可性，乃在于它摇摆于经验的意义和评价
的意义之间。作为一件事物的本性，或作为一件事物所分有的性质，或作为一种一般共
相，本质有一种特点。作为存在物由之“堕落”的那个东西，作为事物的真正的和未被
歪曲的本性，本质又具有另一种物点。在第二种情形下，本质是价值判断的基础，而在
第一种情形下，本质则是一个凭借不受评价干扰的抽象可直觉要达到的逻辑理念。这同
一个词怎能兼有两种意义呢？这两个问题的答案，就在生存的两可性质之中，生存既表
达存在，同时又与存在相矛盾——就其使一件事物成为它所是者（ousia）而言，本质具
有一种纯逻辑的特性；就其以一种不完善和被歪曲的方式出现在一件事物之中而言，本
质又带有价值的印记。本质使生存着的东西赋有力量并对之时行判断。它把存在的力量
给予它，又在同时作为控制的法则与之对立。在本质与生存统一的地方，就既无法则，
又无法判断。但是，生存并未与本质统一；因此，有法则与一切事物对立，在自我毁灭
之中，判断也是现实的。
生存也被用于种种不同的意义。它可以表示在整个存在之中发现一件事物的可能性，可
以表示在本质领域内是潜在的东西的现实性，可以表示“已堕落的世界”，还可表示意
识到自身生存条件或者全然拒斥本质的那种思考类型。同样，一种不可避免的模棱两可
性，又为这一个词在这些不同意义上的使用作了辩护。生存着的，即从 看 潜在性中“
站了出来”的任何东西，都比其处于 看 潜在性的状态之中时更大，都比其处于自身的
本质力量之中能够达到者更小。在某些哲学家，特别是在柏拉图那里，占上风的是对生
存的否定式判断。善的东西，被等同于本质的东西，生存并不为这增添任何东西。而在
另一些哲学家，特别是在奥卡姆那里，占上风的则是肯定性的评价。整个实在在生存着
，而本质的东西，不过是生存在人的头脑里面的反映。善的东西，只是上帝这个最高生
存者的自我表现，并被从外部加诸于其他的生存者。在第三类哲学家，特别是在亚里士
多德那里，占上风的是一种介乎二者之间的态度。现实的就是真实的，但本质地向它提
供了存在的力量，而且在最高本质中，潜能与现实就是一回事。
基督教神学总在运用本质存在与生存存在之间的区分，而且主要采取一种更接近亚里士
多德而不是接近柏拉图或奥卡姆的方式。这是毫不令人奇怪的。与柏拉图相对照，基督
教强调生存，所根据的是通过上帝的创造，而不是通过一个造物者（demiurge）的创造
。生存是创造的完成；生存赋予创造以肯定的性质。与奥卡姆相对照，基督教强调了事
物之被造的善与事物之被歪曲的生存之间分裂。但善并未被视为一个全能生存者加诸于
其他生存者的任意命令。它乃是实在的本质结构。
只要处理存在的难题，基督教就得采取中间道路。而且，它必须讨论存在的难题，因为
，虽然本质和生存是哲学的术语，但是它们后面的经验和景观是先于哲学的。远在理性
地探讨它们的哲学出现以前很久，它们就出现在神话和诗歌里了。因而，神学在使用类
似于宗教世世代代在前理性和想象式语言中使用的那些哲学术语时，并没有放弃自己的
独立性。
以上思考，只是预备性的、界说性的；只有究其涵义，它们才不止于此。关于本质与生
存关系的完备讨论，也就等于是整个的神学体系。本质与生存之间的区分，在宗教上说
是被造的世界与实际的世界之间的区分，就是整个神学思想的支柱。它应该在神学体系
的每一个部分得到详尽的阐释。

D.人类的有限性与上帝的问题
11.上帝的问题的可能性与所谓本体论论证
许多个世纪以来，主要的神学家和哲学家几乎都同样分为两派，一派攻击为上帝存在所
作的论证，一派捍卫这种论证，这是一个引人注目的事实。两派之中任何一派都未能最
终地压倒对方。对这种情形只能有一种解释：其中一派并未击中另一派所捍卫的东西。
他们并不是由于在同一个问题上的冲突而分裂的。他们之间的斗争乃是为着不同的问题
，只不过他们用了同样的措辞来表达这些问题。攻击上帝存在论证的那些人，所批评的
是其论证的形式；捍卫这些论证的那些人，所接受的是其隐含的意义。
几乎无可怀疑的是，就这些论证声称要成为证明而论证，它们都失败了。对于上帝这个
观念来说，存在(existence)这个概念和推论出结论的方法二者都是不适当的。无论如何
界说，“上帝的存在（existence）”都是同关于本质和生存（existence）的创造性基
础的观念相矛盾的。存在的基础不可能在物的总和之中找到，本质和生存的基础也不可
能分有从本质向生存过渡所特有的紧张和分裂。当经院学者们肯定在上帝之中没有本质
与生存的区别的时候，他们是正确的。但是，尽管作了这样的肯定，他们却又谈论上帝
的存在并企图为之进行论证，这时他们就歪曲了自己的见解。实际上，亿们想说的并不
是“存在”。他们想说的是上帝观念的实在性、有效性、真实性、上帝观念并不具有可
能存在也可能不存在的某物或某人这样一种涵义。然而，这却是今天关于“上帝存在”
的学术讨论和通俗讨论中理解上帝观念的方式。假如除了在上帝显现于生存条件下这个
反论中，即在基督论的悖论中之外，“上帝”这个词与“存在”这个词被明确地分隔开
了，那将是基督教护教论的一个伟大胜利。上帝并不存在。他乃是超越本质和存在的存
在本身（being—itself）。因此，论证上帝存在，就是否认上帝。
通过一项结论来论证，这种方法也同上帝观念相矛盾。每一项论证都从给定的东西，引
出关于所寻求的结论。在为上帝存在所作的论证中，世界是所给定者，上帝是所寻求者
。世界的某些特征使得“上帝”这一结论成为必然。上帝是从世界引出来的。这并不是
说上帝依赖于世界。托马斯·阿奎那否定这样一种解释，并且肯定说，在自身中为最先
的东西，可能对我们的认识而言却是最后的，他说得很对。可是，如果我们从世界引出
上帝，他就不会是那无限地超越世界的东西了。他是那“错失的环节”，为正确的结论
所发现。他是思维实体与广延实体之间起统一作用的力量（笛卡尔），或是在回答“从
哪儿来？”这个问题时的原因追溯的终点（托马斯·阿奎那），或是指导实在之有意义
过程（假如不等同于这些过程的话）的有目的的理智（怀特海）。在这些情况下，上帝
都是“世界”，是他根据结论由之引出的那个东西的一个被错失了部分。这同存在概念
一样，是彻底与上帝观念相矛盾的。为上帝存在所作的论证，即不是论证，也不是上帝
存在的证明。它们乃是上帝问题的表达，而这个问题是包含在人的有限性之中的。这个
问题是这些论证的真理；它们所给出的每一个回答都是不真的。神学必须在这个意义上
讨论这些论证，这些论证是任何一种自然神学坚实主体。神学必须剥去它们的论证性质
，必须破除“存在”与“上帝”这两个词的结合。完成这件工作之后，自然神学就成了
上帝问题的表述；它就不再是对这个问题的回答。以后的解释都该在这个意义上来理解
。关于上帝存在的种种论证，以这么一种方式分析了人的处境，以致使上帝问题显得既
有可能，又有必要。
上帝问题是可能的，因为在上帝问题中已呈现出一种对上帝的意识。这种意识先于这个
问题。它不是论证的结果，而是论证的前提。这肯定意味着，这种“论论”根本就不是
论证。所谓本体论的论证，指出了有限性的本体结构。它表明，在人对有限性的意识中
，包含着一种对无限的意识。人知道他是有限的，他被排除出了本属于他的无限性之外
。虽然他意识到自己实际上的有限性，但他也意识到了自己潜在的无限性。假如他成了
他本质上所是的东西，假如他的潜能与他的现实相等同，那么关于无限的问题就不会出
现了。用神的方式来说，堕落之前的亚当就同上帝处于一种尽管未经考验未经确定但却
是本质性的统一之中。但这现在并非人的状态，也不是任何生存着的东西的状态。人必
然要探问虽然属于他但他却与之疏远了的无限的东西；人必然要探问那给他以勇气去自
己承担自己的焦虑的东西；而且他能够探问这个双重问题，因为对自己潜在的无限性的
意识，就包含在他对自己的有限的意识之中。
各种不同形式的本体论论证，描述了潜在的无限性在现实的有限性之中呈现的方式。就
其作为一种描述而言，就是说，就其是分析而不是论证而言，本体论论证是有效的。一
种超越有限性的因素在有限性当中的呈现，在理论和实践两方面都被体验到了。理论的
方面已由奥古斯丁详加阐述。实践的方面则由康德详加阐述，这两个的后面，还站着柏
拉图。这两个方面都未曾构成对上帝实在性的论证，但所有的阐述都表明了某种不受条
件限制的东西在自我和世界之中的呈现。除非有这样一种因素，否则，就绝不可能探问
上帝的问题，也绝不可能得到一个回答，即使是启示的回答。
在理性的理论（获取）功能中，这种无条件限制的因素表现为verum ipsum,即真本身，
它是一切真理的近似物的标准。在理性的实践（成形）功能中，这种无条件限制的因素
表现为bonum Tpsum，即善本身，它是一切善的逝似物的标准。这两者都是esse ipsum，
即存在本身的表现形式，它是一切在的东西的基础与深渊。
奥古斯丁在反驳怀疑论时已经表明，怀疑论者在否认作出真判断的可能性的时候，实际
上已承认突出了真理中的绝对因素。他（怀疑论者）之所以变成怀疑论者，恰恰是因为
他努力要争取一种他被排除在外的绝对性。最为热情的承认并追求真理本身的人，莫过
于怀疑论者。康德已经用类似的方式表明：道德内容方面的相对主义，实际上是以对道
德形式即绝对命令的绝对尊重为前提的，是对道德的命令无条件有效性的承认为前提的
。善本身是独立于任何关于善的判断的。到此为止，奥古斯丁和康德是不可能被驳倒的
，因为他们并不论证；他们指出了同实在的每一次相遇中的无条件的因素。但是，奥古
斯丁和康德两人都超出了这种安全的分析。他们从中引出一种上帝概念，这种上帝概念
不止于存在本身、真本身和善本身，不只是实在结构的一个分析的方面。奥古斯丁简单
地把真本身等同于教会的上帝，而康德则力图从道德命令的无条件性质引出一位立法者
和一位使道德与幸福协调的保证者。在两者的情形下，出发点都是正确的，但结论却是
错误的。对于人与实在相遇中的无条件因素的体验，被用来确立一个在实在之中的无条
件存在物（这是一个用语上的自相矛盾）了。
安瑟伦声言，上帝是一种必然的思想，因此这个观念必定既有主观实在性，也有客观实
在性。就思想在本性上就包含着超越主客观的无条件因素，即包含使真实观念得以可能
的同一性之点而言，这种说法是有效的。然而，假如这个无条件因素被理解为一个被称
为上帝的最高存在物，那么这个说法就无效了。这样一个最高存在物的生存，并不包含
在真实观念之中。
对于多种形式的道德论证也必须这么说。就其乃是道德外表下的本体论分析（并非论证
），即对于道德命令中的无条件因素的本体分析而言，道德论论证是有效的。常常与此
相联系而运用的道德世界秩序这个概念，在面对看似与之矛盾的自然和历史过程时，力
图表达道德命令的无条件性质。它指出了道德原则在存在的基础中，在存在的本身中的
根基。但用这种方式不能引出任何“神圣协调者”。道德原则的本体基础及其无条件性
质，不能被用来确立一个最高存在物。善本身并不包含一个最高存在物的生存。
本体论论证的局限是十分明显的。但是对哲学和神学家来说，最重要的莫过于这种论证
所包含的真理，即对理性和实在之结构中的无条件因素的承认了。神治文化的观念，以
及随之而来的宗教哲学的可能性。都依赖于这一见解。一种宗教哲学倘不以某种无条件
事物为开端，便不能时抵上帝。现代世俗主义大致扎根于这么一个事实：理性和实在之
结构中的无条件因素不再被人看到，因而上帝观念乃是作为一种“陌生的身体”强加于
头脑的。这先是造成了一种他治的服从。继而则造成了一种自治的拒斥。本体论论证的
垮台并不危险。危险的是阐释上帝问题之可能性的途径的垮台。这条途径正是本体论论
证的意义和真理之所在。

12．上帝问题的必要性与所谓宇宙论论证
上帝问题能够探问，乃因为在探问任何问题这一行动本身之中，就有一种无条件因素。
上帝问题必须探问，乃因为人体验为焦虑的非存在之威胁，逼着人走向征服非存在的存
在之问题，走向征服焦虑的勇气之问题。这个问题就是关于上帝的宇宙论问题。
所谓上帝存在所作的宇宙论和目的论论证，乃是这个问题的传统和不适当的形式。这些
论证以各种各样的方式，都从这个世界的特殊性质，推导出一个最高存在物的存在。就
其给出了对实在的这么一种分析，指出了关于上帝的宇宙论问题是不可避免的而言，这
些论证是有效的。就其声称一个最高存在物之存在乃是其分析的逻辑结论而言，这些论
证就无效了。那在逻辑上之不可能，正如从焦虑引出勇气在生存上之不可能一样。
论证上帝存在宇宙论方法采取了两条主要途径。它从存在之有限性推进到一个无限的存
在物（即狭义的宇宙论论证），还从意义之有限性推进到一个无限意义之载体（即传统
意义上的目的论论证）。在这两种情形下，宇宙论问题都出自存在物和意义中的非存在
因素。假如没有什么非存在逻辑上的和心智上的（与意义有关的）威胁，也就不会产生
什么上帝的问题，因为那样的话，存在就会是安全的；用宗教方式来说，上帝就会呈现
于其中。
宇宙论论证的第一种形式，是由有限性之范畴结构决定的。它从无尽的因果链条出发，
得出了这么一个结论——有一个第一原因，它又从一切实体的偶然性出发得出结论说：
有一个必然的实体。但是原因和实体是有限性的范畴。“第一原因”是一个实体化了的
问题，而不是一个关于开启了因果链条的存在物的陈述。这样一个存在物本身会是因果
链条的一个组成部分，而且又会引起关于原因的问题。同样，一个“必然的实体”也是
一个实体化了的问题，而不是一个关于赋予一切实体以实体性的存在物的陈述，这样一
个顾虑在物本身会是一个带有偶然性的实体，而且又会造成关于实体性本身的问题。这
两个范畴在用作“论证”的材料时，都已丧失了范畴的特性。第一原因和必然实体都是
一些象征，它们表达了包含在有限存在中的问题，那超越有限性和诸范畴的东西的问题
，包容并征服非存在的存在本身的问题，上帝的问题。
关于上帝的宇宙论问题，是关于那最终使勇气成为可能的东西的问题，这种勇气接受并
克服了对范畴有限性的焦虑。我们已经联系到时间、空间、因果和实体，分析了焦虑与
勇气之间的不稳定的平衡。在每一种情形之中，我们最终都面对着这个问题：抵抗这些
范畴包含着非存在之威胁的勇气，如何可能会有？有限在存在包含着勇气，但这不能在
面临非存在之终极威胁时维持勇气。要有终极的勇气，它需要一个基础。有限的存在是
一个问号。它问的是关于“永恒的现在”的问题，在永恒的现在中，时空中的事物既被
接受，同时又超越。它问的是关于“存在的基础”的问题，在存在的基础中，原因和实
体即被肯定，同时又被否定。宇宙论的途径不可能回答这些问题，但是它能够并且必然
分析这些问题在有限性结构中的根源。
所谓上帝存在的目的论论证的基础，是对于存在之有限结构的威胁，即对其两极因素之
统一的威胁。这种论证由之得名的telos一词，意思指“内在的目的”，即实在之有意义
的和可理解的结构。这种结构被用来作为跳板，以达到这么一个结论：有限的目的包含
着一个无限的目的的论原因，有限的、受威胁的意义，包含着一个无限的、不受威胁的
意义的原因。从逻辑论证的角度来看，这一论证同别的宇宙论“论证”一样无效。作为
对一个问题的陈述来看，它不仅有效，而且不可避免，而且正如历史所表明的，它给人
留下了十分深刻的印象。为无意义的焦虑，是专属人所特有的本体焦虑的形式。只有这
么一种存在物才会有这种形式的焦虑，在这种存在物的的本性中，自由与命运是统一在
一起的。丧失这种统一性的威胁，迫使人走向关于无限的、不受威胁的意义基础的问题
；迫使人走向关于上帝的问题。目的论论证表述了意义基础的问题，正如宇宙论论证表
述了存在基础的问题一样。然而，与本体论论证相比，这两个论证都是广义的宇宙论论
证，并与之形成对照。
对上帝存在的传统论证进行神学讨论的任务是双重的：发展这些论证所表达的上帝问题
，提示这些“论证”之无力，即不能回答上帝问题。这些论证揭示出上帝问题是包含在
存在的有限结构中的，从而使本体论分析得到了一个结论，在履行这种功能的时候，它
们部分地接受，也部分地拒斥了传统的自然神学，而且，它们促使理性去探求启示。