〔美〕T.内格尔/文  赵雄峰/译
   
   
    一
    本书将集中讨论一个问题，实际上这个问题贯穿于一切研究领域，并且甚而浸入到普遍文化之中。这个问题就是，理解与证明在何处终结。它们是终结于客观的原则，而这些客观原则的确实性与我们的观点毫无关系呢，还是终结于我们的（无论是个人的或共有的）观点之内，以至于最终来说，甚至最客观、最普遍的原则之确实性和可靠性也是从遵循它们的那些人的观点和实践中得出来的呢？我的目的就是探讨并澄清这一问题，并试图在某些思想领域中为我称之为理性主义的答案辩护，而反对我称之为主观主义的答案。简言之，这个问题就是：第一人称（无论是单数的还是复数的）是否遮蔽了我们所思考或所述说的一切事物的本质。
    无论是对于我们共同体公认的观念和习惯，还是对于我们个人观点的独特性，理性(如果有这样一种东西的话)都可以用作上诉的法庭。它是某种我们每个人在其自身内都能发现的东西，而同时它又具有普遍的可靠性。理性神秘地提供了一种方式，这种方式使我们避免盲目追随常识性的观念和公认的实践。这种方式不是对个体性的单纯高扬，而是表现了一种倾向——这种倾向与其说是表达了某个人的独特自我，不如说它存在于所有人之中。无论谁，只要他诉诸于理性，都会在其自身中发现可靠性的根据，这种可靠性不仅仅是个人的和社会的，它还是普遍的，而且它还能使那些愿意倾听它的人们信服。
    如果这一描述听起来有笛卡尔甚或柏拉图的味道，这并不意外：本书所探讨的主题是古老的、陈旧的，但它在今天仍然充满活力，这部分是因为我所称之为怀疑主义的东西的盛行（通常我不是它的支持者），这些各种各样的怀疑主义怀疑理性，而不论这种理性是一般的，还是某些具体场合中的理性。这种怀疑主义的粗俗版本在我们文化的薄弱之处流行，但是它也得到了某些哲学的有力支持。我之所以对这个问题作出回应，部分是因为我身边环绕的这种非理性主义氛围，部分也是因为我确实不知道，在把非理性主义当作胡言乱语拒绝掉之后还能说些什么。也就是说，关于诸如理性这样一种东西是如何可能的，这是一个真实的问题。像我们这样的生物，带有生物种类的有限能力，而这种生物种类的存在显得极其偶然，怎么可能拥有通达客观思想的普遍有效的方法呢？正是由于这个问题显得无法回答，以致各种精致的主观主义在哲学文化中经久不衰，但我并不认为这些精致的主观主义比那种 “粗俗”的主观主义更为可行。
    让我们从这样一种粗俗的观点开始讨论：相对主义的修饰语——“对我而言”或“对我们而言”都几乎成为一种条件反射了，并且拥有某些庸俗哲学的支持。这种哲学常被广泛用来解释信仰或方法上的深刻分歧，并把这些分歧归于参照系的不同、思想或实践方式的不同以及生活方式的不同，在这些不同的参照系、不同的思想或实践方式、不同的生活方式之间，不存在客观的判断方法，而仅仅存在权力之争。（一切事物都是“被构造出来的”，这种观念属于相同的情况。）既然当接受证明的人们相信那些证明是可接受的，而且不需要进一步的证明，那么所有的证明就结束了。由此人们认为，如果超出了共同体的范围（共同体的接受赋予其有效性），任何结论都不能宣称具有有效性。
    相反，理性的观念是指普遍的和非相对性的证明方法——这些方法一般能够区分开合法推论与非法推论，而且这些方法的目的是达到一种非相对性意义上的真理。这些方法也许会失败，但其目标是达到真理，而且，如果理性的证明要作出达到真理的承诺，那么即使它会在某个地方结束，它也不会以“对我而言”这样的修饰语来结束。
    推理的基本特性是它的普遍性。如果我有理由得出结论，或有理由相信，或有理由想要什么，或有理由去做某件事情，那么它们不能仅仅是对我而言的理由，即它们应该证明，任何其他人如果处于我的位置也能够做同样的事情。至于其他人“处于我的位置”会做什么，这是开放的。如果任何人宣称，对我成其为理由的东西，对得出相同结论的其他人就不成其为理由，那么这种宣称必须有进一步的理由来支撑，以便表明，这种与普遍性的明显偏离是能够按照某些普遍的根据而获得说明的。理由的普遍性意味着，这些理由不仅适用于相同的场合，而且也适用于相关的类似场合，而所谓的相关类似之处或者不同之处，可以用具有同样普遍性的理由来解释。从理想上讲，目标就是要达到普遍的而毫无例外的原则。
    推理就是以这样一种方式进行有条理地思考，在这种方式中，任何人都能够同我一样以正确的方式去认知。相对主义者和主观主义者所否认的正是这种普遍性。即使他们以在语言共同体、科学共同体或者政治共同体中所获得的共识的形式引入了某种假冒的普遍性，但这不是真正的普遍性，因为这种普遍性的外部边界是由统计学而非理性确定的。
    更为糟糕的是，主观主义并非仅仅是一种琐碎的理智繁荣，或者一种理论时尚的标记。它被用来扭曲别人的观点，或者成为贬低别人观点的托词。主张事物无须相对主义的认证而是真的或假的、正确的或错误的、好的或坏的，这会冒着被嘲笑为表达了某种狭隘观点或者狭隘生活方式的风险。这主要不是为了表明：这些事情是错误的，而别的事情则是正确的。而是为了表明：没有什么东西是正确的，相反，我们都是在表达我们个人的观点或者我们文化的观点。在当代文化中极端的智力惰性一直在四处蔓延，不仅在整个人文学科和社会科学中最低限度内的严肃论证已经消失，并且还拒绝认真地对待别人的客观论证，而仅仅把别人的客观论证当作第一人称的表白。我并不打算直接表达我自已对这种态度的看法，但这种态度作为令人困扰的根源在背景中存在，尽管我并不奢望，关于理性何以可能这个问题的探讨会使相对主义多少有些黯然失色。
    各种各样形式的相对主义和主观主义不是陷入自相矛盾的境地，就是陷入空洞无物的泥沼。自相矛盾是因为它们最终都主张，没有任何东西符合其所说的情况；空洞无物是因为它们显然认为，我们所说所信的一切事物不过是我们所说所信的事物。我认为，从一般意义的主观主义到最严格限制的主观主义，不外乎这样两种方式，而显然它们都是错误的。
    我自己的看法是，存在着理性这样一种东西，或者说理性这样的思想范畴，它不仅运用于理论，也运用于实践；不仅以信仰的形式存在，也同样以欲望、意图和决定的形式存在。这并不是说在每一个场合理性都是单一的东西，而是说，对于这些各不相同的事物，依据其拥有的普遍性以及在证明和评论的等级序列中所处的地位，我们思想中的某些决定性方面能够被看做是理性的例证。我把这种看法称之为理性主义的立场。我的目的是想看看这种理性主义是否能呈现为一种合理的形式。一方面是我们推理所达到之结果的非确认性质，另一方面推理不过是我们所做的某种事情这一事实，人们如何将两者协调一致呢？
    每一位重要的哲学家都对这个问题作了论述。我自己赞同笛卡尔和弗雷格。我将试图反驳人类理性有限性的观点，而这种观点以不同的方式在休谟和康德的观点中存在，从一般的理解来看，还可以在维特根斯坦的论述中找到。更近一点来看，这种观点也能在奎因（W.V.Quine）、古德曼（Nelson Goodman）、普特南（Hilary Putnam）、威廉姆斯（Bernard Williams）和罗蒂（Richard Rorty）那里发现。这些主观主义在关于人类思想的大胆的自命不凡面前退缩了，并且倾向于将其内容与基础都加以瓦解，因此，这些主观主义并没有它向我们所显示的那样远远地超越我们。至关重要的是，我所论证的并不是反对这些个人哲学家的立场，而是反对一种降低理性的客观性要求的一般倾向，这种倾向在许多哲学讨论中都显露出来了（不论它是粗俗的还是精致的），而且这种倾向对这样一些人也是一种持久的诱惑，这些人竭力从现象中寻找意义。我所反对的立场就是这种形式的主观主义，我已对其诱惑作了解释。这种立场有时看上去似乎是关于主体的唯一可能解释，但是我相信，假如我们是其所是，那么这种立场并不能因此而成为可理解的。
   
    二
    我们必须区分开，什么是对理性之客观性的普遍哲学质疑，什么是对推理之特殊实例的一般质疑，而后者并不是对理性进行提问。理性为了拥有如其所宣称的权威，必须成为这样的一种思想的形式或范畴，这种思想的形式或范畴除其自身之外不再诉诸于别的东西，也就是说，它的有效性是无条件的，因为理性也必然地运用于对理性自身所提出的每一种反驳之中。这并不意味着，对理性的任何具体运用之结果也不能提出问题，因为我们在推理中很容易犯错误，也因为在理性允许我们得出什么结论这个问题上我们是茫然不知的。但无论是纠正，还是怀疑，都源于理性本身的进一步使用，从而我们能在对推理的批评与对理性的质疑之间作出区分。
    如果推理就是我们一直在从事的事情，那么对推理结果的批判就会暴露出推理过程中的错误，在这里，这些错误也是普遍性的错误。无论何时，我们通过指出别人的错误来反驳其结论，这些错误存在于他们的计算之中，或者存在于他们的逻辑之中，或者在于他们忽略了某种可能性，而这种可能性并没有被证据所排除，或者在于错误地分析了混淆在一起的两件事情，但我们依然保持在理性的证明和批判的范围之内，至于我们的对话者正在运用一种普遍有效的方法以达到客观的真理，我们对此并不怀疑。这种内在的批判与评价不含有丝毫主观性。
    另一方面，还存在着一种外在的批判，这种外在的批判恰恰是通过质疑其基础的客观性来摧毁其结论的。从外部对被展示为理性之产物的东西进行反驳，一种重要方法就是提出这样一种主张：它根本不是理性推理的结果（不论这种推理是有效的还是无效的），而是别的某种东西，即特殊的个人观点或者文化观点的表达，而这种特殊的个人观点或者文化观点不具有普遍的有效性，尽管它们也许在理智的自欺活动中被刻意地加以合理化或客观化了。有时人们会以这样一种方式对个别的这类虚假推理提出质疑，而对这种类型的理性是否可能则不表示任何怀疑。通常对“合理化”（rationalization）的指控，如同揭露推理中的错误一样，并不会对理性自身的主张提出问题，相反却要以它们为前提。在这种情况下，信念的根源与其他类型的根据形成了对照，后者实际上会证明它们，或者会证实它们的真理性。
    不过，这种分析也能采用更普遍的形式，甚至能用来形成某种哲学观。在这种情况下，批评的目的或者是使基于理性假定的主张失去信任，或者是仅仅表明，与理性主义的解释相比，它是一种不同的东西，虽然不具有很高的普遍性，但拥有更好的根据。如果目的是要表明，对于在讨论中所要达到或支持的那种结论，推理是一种错误的方法，那么人们就不能把其他正确方法的使用称为合理化，相反应该认为，把它称为理性是一种错误。在对理性作为伦理学之部分基础的攻击中，后一种策略经常扮演重要的角色，这时目标不是揭穿伦理学，而是揭示它的真实基础。
    另一方面（为了展示所有可能性），这样一种分析有时被提出来，既不是作为批评也不是作为替代物，而是作为关于理性究竟为何物的还原论解释，也就是说，理性是某种特殊文化或者生活方式的偶然而基本的特征。在实在论、怀疑主义和还原论中间经常使用的那些招数像在哲学的任何领域那样也在这里出现了：如果说实在论（由于其强烈的普遍主义立场）难以为继，那么还原论（它是主观主义或相对主义关于理性的重新解释）似乎就为远离怀疑主义提供了避难所。在关于理性自我的问题上，作为一个实在论者，我把这些还原论的“救援”视为怀疑主义的等同物，也就是说，还原论是关于实在的怀疑主义，而这里的实在涉及到的是我自己认为理性是什么。还原论的支持者们会以不同的方式表达他们的观点，也会否认我关于理性之本性的理解是正确的。
    无论这些分析是属于公开的怀疑主义，还是属于温和的还原论，它们都对强烈的理性主义的（柏拉图主义的或者笛卡尔主义的）理想提出了挑战。它们也许针对的是某类特殊的主张，诸如法律的、伦理的或者科学的理性，或者它们针对的主张可能是更普遍的。出于一种浓厚的理论兴趣，进一步的探讨必须处理这种批评所提供的这种类型的诊断：在理性的名义下真正进行的是什么。理性宣称提供了一种方法，这种方法不仅超越了纯粹社会的观点，也超越了纯粹个人的观点。而对理性主义观念持批评态度的人则认为，这样一种双重超越是不可能的，他们或者说，理性主义所诉诸的东西其实是共同体之共同实践的某个方面（也许是相当深刻的方面），而这种共同体可以是社会的、思想上的或道德的，他们或者说，它是人们个人反应的一种深刻但却是个体化的特征。在这两种情况下，理性主义都无法宣称拥有无条件的普遍的权威。
    正如我已经说过的，这样一种批评也能在理性主义的框架之内提出。然而有人会立即指出，这种关于某个结论所做的具体理性证明实际上是不起作用的，虽然我们可以假设这样的事情肯定是可能的。当目标慢慢扩大时，同样如此。即使某个人对宣称理性能应用于整个思想领域表示怀疑，他也能继续在这种宣称与有效性之间达成广泛的一致，而且甚至能在他自己的批判过程中依赖这种理性。但我仍然想探讨这个受到最广泛抨击的问题：根据这一立场，无法在我们身上找到一种如此普遍运用并且有效的功能，以验证和支持我们的判断。
    我将证明，在许多场合，尽管通过表明理性的客观性的真实基础存在于别的地方——存在于希望、偏见、偶然和个别的习惯、未经检验的假设、社会或者语言的惯例、人类本能的反应等诸如此类的事物之中，来破坏对理性之客观性的诉求是十分可能的，然而这种“观点”或者“偏见”的解释力迟早是要耗尽的。无论人们是反驳一个特殊判断的理性证据，还是全部话语领域中的理性证据，他都不得不在某种程度上依赖判断和证明方法，而人们相信，这些证明方法本身不服从这同一个反驳：它们表明某些东西是更为根本的，即使当它们出错的时候，也只能通过同类的其他程序得以纠正。
    诚然，理性何以可能的问题仍然是模糊不清的：无论理性是存在还是不存在，都提出了可理解性的问题。这是合理的：我们应该对我们的思想负起责任，同时否认我们的思想仅仅是我们个人观点的表达。困难在于形成关于我们的自我观念，而正是这种观念赋予理性主张以意义。
    注释
    ①本文题目为译者所加。——译者
   
    （Thomas Nagel,“Introduction", The Last Word,1997, 责任编辑：李理）