“凡是不可说的东西，必须对之沉默。”这是维特根斯坦《逻辑哲学论》的最后一个命题；之后，《逻辑哲学论》就保持了沉默。但研究者不可能保持沉默，而必须说明“不可说”的究竟是什么？为什么要保持沉默？唯其如此，才不致使这句名言与笛卡尔式的“我X故我在”一样，成为欲语还“羞”者的遁词，人云亦云者滥用和误用的对象。

　　当然，经过研究者的爬梳剔抉、精心阐释，在汗牛充栋的研究文献面前，“不可说”的东西已然露出了各式各样的“真面目”。本文试图给出另外一种诠释方案，但不强调维特根斯坦“论证”的有效性，而期望在他与哲学传统的关联中诠释其思想的可扩展性。

一

　　在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦严格限定了“可说”之“说”的内涵：（1）只有判断或命题才可能对世界有所言说；（2）命题而非概念或名称才是意义的承担者；（3）有意义的命题是事实性的、表象性的逻辑图像：在存在论上，它是事实的逻辑投影；在语义学上，它最终可以根据逻辑而被完全分析；（4）只有有意义的命题才有真值，无意义的命题不仅没有真假可言，根本就不可理解；（5）只有正确理解了逻辑，正确理解了“语言－思想－世界”之间的关系，才能够正确地理解语言，澄清对语言的误解和误用。

　　由此观之，惟一可说的东西是事实，事实凭借“事实－基本事实－对象”的连锁关系构造出世界的逻辑结构；惟一可以理解的、有意义的言说是关乎事实的表象性命题，命题凭借“命题－基本命题－名称”的连锁关系构造出语言的逻辑结构。由于逻辑形式的惟一性和强制性，世界和语言在逻辑结构上是同构的，事实与有意义的命题互为表里。可见，维特根斯坦的可理解的世界极其“有限”，有意义的语言也是以自然科学的知识性语言为范型的极其狭窄的一部分言说，而逻辑以无厚入有间，横亘在两个世界、两种言说方式之间（如果我们把沉默也当作一种言说方式的话）。

　　这就是说，维特根斯坦用逻辑在存在论和语义学意义上划定了两重界限：一为由可说者构成的世界，一为由不可说者构成的世界；一为有意义的命题构成的语言，一为无意义的“命题”组成的“胡说”。换言之，一为受逻辑限制方能正确理解的领域，一为非由逻辑限制始可正确领会的领域。至于何以如此、这种划分何以有效，不是本文关心的问题；本文考虑的主要是，在上述两个领域当中，都有哪些“不可说者”的类型，由此能够得出何种进一步的结论。

　　姑且把上述两个领域当中的不可说者分为消极的和积极的两种类型。消极的不可说者实际上是被语言虚构出来的，对它们的言说乃是由于误解了语言的和世界的逻辑，而产生的形而上学陈述，因而可以通过逻辑分析加以澄清；积极的不可说者是真实而“神秘”的，以往对它们的言说是由于误解了语言和世界的逻辑，而导致了命题性的陈述，因而可以通过哲学批判而获得正确的领会。需要说明的是，维特根斯坦明确提到的不可说者只包括积极的类型，但由于“胡说”的类型有两种，因此我们也把不可说者分为积极的和消极的或真实的和虚假的两种；而且，只有同样明确理解了这两种类型，才能把握维特根斯坦早期思想的特色。

二

　　消极的不可说者的典型是物自身，其“胡说”的类型是“物”的形而上学命题（关于“物”的形而上学和“事”的形而上学，参见韩东晖：“论实证主义的形而上学”）。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦开宗明义，把世界在逻辑上理解为由“事实－基本事实－对象”构成的逻辑空间，而可经验的世界是以这样的逻辑空间为根据的。这就是说，日常语言所描绘的经验世界是有各式各样的“物”组成的，但实际上往往忽略了“事情－境况－物”这一结构，没有认识到经验世界的可理解性在于“事”而不在于“物”。因此对世界的逻辑分析就表明，“物”只能在事实的层面上才能加以正确地言说。尽管维特根斯坦的逻辑空间中以对象为实体，但这只是一种出于实在论立场的逻辑设定，对象和“物”不是同一层次上的概念（《逻辑哲学论》中“对象”的可理解性仍然存在较大的争议，此处暂不涉及）。即使我们在同一层次上理解它们，也必须承认，对象作为简单体，只可命名而不可描述，对象只有进入基本事实，才是可描画的；同样，“物”也只有在事实中才是可描画的，然而“物”的本质却只是它能够成为基本事实的构成部分而已。

　　因此，在维特根斯坦的“事”的形而上学中，“物”失却了它在存在论上的中心地位。但传统的形而上学却没有正确理解逻辑的本质，而把物自身即物自身之所是作为对象加以探究，从而形成了蔚为大观的实体论（ousiology）传统。“物”是可描画的，因为我们可以通过事实－命题的对应结构来陈述。但物自身是不可描画的——康德早就指出了这一点——因为对物自身的追求要把它作为独立自存的实体去把握，即作为不依存于主体、也不述说主体的“第一实体”，作为在存在论上和在定义上先于（偶然）属性的“本质”，作为依其自身实现个体化的“本体”；总之，物自身在存在论上是作为实体的主体，在逻辑上，是从不用作宾词的主词。然而，“命题只能说事物如何，而不能说它是什么”（《逻辑哲学论》，3.221。下同）。

　　进而，对界定、言说、认知物自身的渴望引发了三个重大的误解。一是把世界总体或世界本身作为形而上学探讨的认知性目标；二是把“形式概念”即那些最为普遍的共相误解为“本来意义上的概念”，试图给出其对象，从而在逻辑上误用了这些概念；三是对“能思维、能表象的主体”的虚幻的认知追求。

　　首先，由于传统形而上学把世界视为物的总体，从而超越地追求着世界本身的本质，试图把世界本身归结或还原为某种单一的实体性存在（无论是物质还是精神），这仍然是“物”的形而上学思路的进一步延伸。在维特根斯坦看来，“逻辑空间中的诸事实就是世界”（1.13），世界的本质就是逻辑形式，逻辑是世界的脚手架，也是世界的界限；而这种逻辑对语言来说并非主谓式的逻辑，而是命题逻辑，它只能够说世界是如何的，而“世界存在”本身是神秘的（6.44）。因此，如果无视逻辑的“界限”，而试图把世界本身作为“无限”的东西去追求，势必导致无意义的“胡说”。在这个意义上，维特根斯坦说：“在永恒的观点下看世界，就是把世界作为一个有限界的整体来看。”（6.45）因此，如果我们要追求“无限”者，必须廓清“无限”的涵义，必须清楚地理解“界限”何在。

　　对康德来说，一方面，从人的立场出发，我们只能把握在感性中被直观到的事物的显象，对象不可能摆脱感性而在时间和空间中被建构和认识，我们的认识对象在先验的意义上是观念性的（transcendentally ideal），虽然它们同时在经验上是实在的（empirically real）；另一方面，从人的立场出发，由于人只有感性直观而不具有理性直观的认识能力，所以无法认识在先验意义上是实在的（transcendentally real）非表象性的物自身，即与人类感性无涉的具有自身独立构造的无条件者，而只能把它设想为理性的理念调节和范导我们的知识。而对维特根斯坦来说，我们只能从逻辑出发去把握事实和由事实组建起来的世界，无法认识非事实性的物自身和世界本身，即与逻辑和语言无涉的具有自身独立构造的无条件者。

　　其次，正是这种对某物“是什么”的实体论思想，导致了“形式概念”和“本来意义上的概念”的混淆。所谓形式概念，是指诸如“对象”、“物”、“复合物”、“事实”、“函项”、“数”、“颜色”、“命题”等等最为普遍的共相，接近于《哲学研究》中谈到的家族相似性概念。维特根斯坦从4.126开始做了如下解说：（1）形式概念是在事实的形式特性、结构特性、内在特性的意义上而被谈论的，而形式的特性不是用函项来表达的；（2）因此形式概念的确不能像本来意义的概念那样用函项来表达，这就是说，不可能用命题来表达某物之归属于形式概念而为其对象；（3）形式概念的表达式是命题变项，其中只有这种特有的特征是常项，形式概念的可理解性是在表达式中显示出来的。所以，“命题变项标示形式概念，它的值标示归属于这个概念之下的对象”（4.127）。“形式概念已与归属其下的一个对象一起被给出了。因此我们不能将形式概念的对象和这个形式概念本身都作为基本概念引进。”（4.12721）而不理解形式概念的逻辑特性，导致了贯串于全部旧逻辑对形式概念与本来意义的概念的混淆。

　　形式概念是可以使用的，但它们的使用却不同于本来意义上的概念（事实性概念）。例如，“颜色”和“红色”、“数”和“自然数”、“对象”和“大象”、甚至“存在”和“言说”这两个词所遵循的逻辑是完全不一样的。形式概念实际上不是“真实”的概念，不是关乎事实的概念，不是自然科学中认知性的概念，而是用以划分和支撑整个逻辑空间的概念，它只能在对象的使用中显示自身，而不能用事实语言加以描画或把某个对象归之于它。因此，“关于一个形式概念是否存在的问题，是无意义的”（4.1274）。如果我们用这些概念进行形而上学的思辨，认为它们必定对应着世界中的某些实在的对象，如果我们以为这样的思辨比事实性地描画世界，更能够透露出宇宙的奥秘或精神的奥义，我们必定会陷入“最根本的混淆”。

　　第三，与对“物自身”的追求相似，近代哲学自笛卡尔开始，把心灵实体、把能思维、能表象的主体作为哲学探究的第一目标，试图以此回归哲学自己的家园，建立其形而上学的根基。但康德的批判哲学已经把心灵实体、思维主体作为无条件者、作为先验理念从显象的世界中排除出去，直接与它相关的，绝不是对象，而是对象的知性概念，它所表明的只是“理性如何只有通过它为了定言理性推理所使用的同一种功能的综合应用才必然地达到思维主体的绝对统一的概念”（康德，2004，A335/B392，第295页），于是就造成了这样一种混淆：“我把对我经验性地确定的实存的可能抽象与自以为对我能思维的自我的一种孤立地可能的实存的意识混为一谈，相信认识到我里面的实体性的东西就是先验的主体”（康德，2004，B427，第315页）。

　　维特根斯坦与康德十分类似，他否认能思维、能表象的主体在世界中的存在，这就是说，在世界中可经验的自我、心灵是心理学谈论的对象，也许可以叫做经验性的“主体”，但这个主体其实不过是“一束”事实罢了。真正的“在哲学中可以非心理学地谈论”的自我，乃是形而上学主体，然而这个主体却不在世界中，相反，它是世界的界限。只有当自我是超越的自我而非经验的自我的时候，唯我论才是正确的；而正确的唯我论必须对这样的自我保持沉默，“严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论是一致的”（5.64）。因此，作为实体的自我、主体是虚假的“不可说者”，惟有形而上学主体才是真实的不可说者。

　　总之，无论是“物自身”，还是世界自身、心灵自身，乃至上帝自身，这些传统形而上学追求的目标都表达了对无条件者或无限者的隐秘渴望。这种哲学的渴望是知识性的追求，以为哲学乃是具有真实主题、真实范畴、真实对象的认知学科，以为哲学能够凭借自身而获得比经验认识更为真实、更为本质的理解。在康德那里，这种渴望是冲破经验界限的冲动；而在维特根斯坦那里，则冲撞着逻辑的界限，因而也冲撞着语言和世界的界限。实际上，哲学的工作就是让自己打消这样的念头：“哲学的目的是对思想的逻辑澄清。哲学不是一种学说，而是一种活动。一部哲学著作本质上是由阐释构成的。哲学的结果不是得到‘哲学的命题’，而是对命题的澄清。哲学应当把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且给它们划出明确的界限。”（4.112）“对思想的逻辑澄清”、“对命题的澄清”既确立了表象性语言的逻辑基础，为数学和自然科学的“可说性”奠定了基础（4.116：“凡是可思的东西都可以被清楚地思。凡是可说的东西都可以被清楚地说。”），同时也为意志或价值的世界划定了界限，“哲学通过清楚地表现可说的东西而意谓着不可说的东西”（4.115），即积极意义上真正不可说的东西。

三

　　积极意义上不可说者的典型是伦理。伦理是价值的领域，但价值在世界之外；伦理以意志为载体，但意志不可说；伦理表现为伦理准则，但这种道德律令不能以命题的形式加以表达；伦理以善恶为标准，但善恶却不在于对行为后果的赏罚；伦理问题最终是人生之谜，虽然“世界与人生是一回事”（5.621），但“时空中的人生之谜是在时空之外解开的”（6.4312）。最终，伦理主体是形而上学主体，但形而上学主体却是“世界的界限”，唯其如此，“世界才是我的世界”。同样，也唯其如此，“我”才是“绝对自由”而“自律”的伦理主体，而不受制于世界中的事实和外在的臧否。

　　康德说：“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘”，这样“道德性的学说就保住了自己的地盘，自然学说也保住了自己的地盘”（康德，2004，B xxx，第23页）。这对于维特根斯坦也同样适用。经验主体在世界中经历自己的人生，而这不过是世界中纷繁复杂的事实的一部分，但事实是偶然的，没有必然性，如此这般的事实与如此这般的“应该”无涉，因此人作为经验主体在世界中的种种遭遇不是绝对价值的的来源，时空当中发生的一切事情构成的世界不是形而上学主体的居所。“在世界中一切都如其所是地是，一切都如其发生地发生；在世界中不存在任何价值——如果在世界中存在价值，那么这种价值也不会有任何价值。”（6.41）

　　这样，维特根斯坦在互不相属、甚至互不相关的事实领域和价值领域、“如何”的领域和“应当”的领域、自然世界与伦理世界、作为表象的世界和作为意志的世界之间划了一条鸿沟。划界者便是逻辑，因而也是语言，更准确地说，是事实性、表象性、价值无涉的语言。由于惟有这种语言才是有意义的，因此，关于非事实、非表象、价值性的伦理的言说，就是无意义的，因此伦理是不可说的，但“的确有不可说的东西，它们显示自己，它们是神秘的东西”（6.522）。正是这一点把消极的和积极的不可说者区分开来了：消极的不可说者是虚幻的，既由于不理解我们语言的逻辑而产生，也由于逻辑澄清和语言分析而显示出自身的虚幻；积极的不可说者是真实的，既由于误解了语言和世界的逻辑而被反复地“胡说”，也由于哲学批判而显示出自己——一旦它正确地显示出自身，我们也就可以正确地看待它。

　　可是，我们已经明确，维特根斯坦的“可说”是有严格限制的，那么，我们能否在较为宽泛的意义上理解“可说”，从而认为伦理和价值也能够以某种方式被言说，并且得到正确的理解呢？例如，作为语言批判的哲学、诗歌、寓言、福音书，等等，它们真的是“无意义”的“胡说”吗？这样岂不是把人类灿烂辉煌的精神文化一笔勾销了吗？固然不可能有任何伦理的命题，伦理和美学也固然是是超验的，可道德律令和美学理论真的在一切意义上都不可理解吗？为什么“即使一切可能的科学问题都被解答了，我们的人生问题还是全然没有触及”呢？

　　上述问题并不都是对维特根斯坦来说正确的问题。但总的来说，维特根斯坦的基本想法或许是这样的：（1）以伦理为典型的不可说者不在世界中，它仅仅属于个别的伦理主体（形而上学主体）的意志和行为，这些伦理意志和道德行为是而且能够改变世界的界限，但改变不了世界的结构和事实；（2）它们是真正的不可说者，我们不可能具有关于它们的知识、命题和事实性的言说；（3）关于真正的不可说者的一切言说，除了那些冒充知识、实则胡说的言说之外，都具有而且只具有这样的功能：“凡是理解我的人，当他借助这些命题，攀登上去并超越它们时，最后会认识到它们是无意义的。（可以说，在爬上梯子之后，他必须把梯子丢掉。）他必须超越这些命题，然后才会正确地看世界。”（6.54）（4）这些不可说者自身显示自身，但是只有领会了对它们的超越态度，它们才能够显示给我们，否则就仍然被“胡说”是遮饰。

　　关于真正不可说者的言说，顶多只是渡河之舟楫，指月之手指——用庄子的话说，一“筌”“蹄”尔！筌、蹄只是从属性的手段，手段虽必不可少，却可以替换和更改；目的如已完成，则手段亦不可执着。这目的所指向的是高渺玄远的东西，而命题不可能表达这些东西。这些不可说者乃是绝对者、无限者。之所以说是“绝对者”，是因为它们并不相对于任何东西，而内在于超越事实世界的形而上学主体的意志和行为本身当中，是自身显示的，是在斯宾诺莎式的无时间性的永恒形式下（sub specie aeterni）看待世界和人生的。之所以说是“无限者”，并不是因为它们是事实序列的总体或先验理念，而是因为它们是超越一切事实和经验的“无条件者”，是超越了逻辑的界限的无限者。这样的“绝对无限者”是不可说的，既不可描画，也不可限定；涉及这些绝对无限者的问题，既不可提出，也无从解答。澄清虚假的不可说者的逻辑分析在这里无济于事，惟有哲学批判才能让我们看清楚它们的实质；而这实质与自然科学的问题及其解答完全不同，因为它们只是被称作“问题”，而一旦我们认清了这实质，“那时已不再有什么问题留下来了；而这就是解答”（6.52）。

四

　　在上面，我们区分了以物自身为典型的消极的不可说者和以伦理为典型的积极的不可说者；除此之外，还有一类特殊的不可说同时也只能显示自身的东西，那就是逻辑。在《逻辑哲学论》中，逻辑被赋予了无与伦比的形而上学地位，“逻辑不是一种学说，而是世界的一种映像”（6.13）：它是世界的脚手架，充满世界，也是“清晰有节”的命题的真实构造；它是划界者，也是界限本身。然而，逻辑是先验的，逻辑命题是重言式，对世界无所言说，因为它本身就是事实和命题得以可能的形式构造；逻辑不依赖于任何东西，因此必须“关照自己”，但逻辑又不可能脱离世界和语言，因为它只是纯粹的形式，它需要在事实和命题当中显示出来：“命题显示实在的逻辑形式”（4.121）。

　　逻辑不可说，因为任何关于逻辑的正确言说都运用了逻辑，“我们不能用语言表达那自身表达于语言中的东西”（4.121）。因此，就逻辑不是事实或事实的图像而言，逻辑是无意义的或缺乏意义的，但逻辑不是“胡说”——“逻辑命题描述世界的构架，或者说得更确切些，是表现世界的构架。它们无所‘论述’。它们假定名字具有意谓，原初命题具有意义，而且这就是它们与世界的联系。显然，本质上具有一定性质的诸符号的某些结合成为重言式，必对世界有所显示，这一点具有决定性的意义。”（6.124）

　　逻辑所具有的独断的强制性的形而上学地位，是《逻辑哲学论》最为典型也最为重要的特征。不幸或万幸的是，这种地位实际上是不可靠的：它恰恰误解了我们的语言（活动）和（生活）世界。这种误解直到三十年之后的《哲学研究》才得以清算。

　　《逻辑哲学论》所代表的维特根斯坦前期哲学与斯宾诺莎哲学或康德哲学一样，本质上是伦理学或道德形而上学。而伦理问题的解决或消解，必须要在我们看清楚“世界”（和语言）的“逻辑”构造之后才可能。无论在世界和语言的逻辑构造上，还是伦理领域中，我们都碰到了不可说者，虽然有的是消极的或虚幻的，可以通过逻辑分析来澄清，有的是积极的或真实的，只有通过哲学批判才能让我们看清楚它们的实质，但它们都具有共同的特征：无限、绝对。尽管这两个方面的无限在内涵和逻辑上有所差别，但它们都明确提醒我们，要慎重对待“无限”，要明确思想的不同“界限”和“权限”。而这正是哲学的任务。哲学不仅是概念的清道夫，也是思想的立法者。哲学为思想和语言的不同领域划定界限，设定权限，给出理由：对于不可说的东西，必须说出个所以然来。

　　维特根斯坦：《逻辑哲学论》，陈启伟译，载涂纪亮主编：《维特根斯坦全集》，第1卷，石家庄：河北教育出版社，2003。

　　康德：《纯粹理性批判》，A335/B392，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。

　　韩东晖：“论实证主义的形而上学”，《中国人民大学学报》，2003（1）。

　　（作者单位：山西大学哲学社会学学院；中国人民大学哲学系）

注：[本文与实际发表的文章略有出入，请勿直接引用。]