（浙江大学哲学系教授、博士生导师 杭州 310028）
　　
　　摘 要  梅洛-庞蒂关于语言问题的哲学思考不仅在现象学运动中、而且在整个语言学转向中都具有其价值。这种语言哲学的出发点是知觉和经验，身体意向性构成为一切表达的基础。当然，它并不只是把语言看作为生存现象的一个方面，而是从文化的继承与创新的角度进行更为广泛的探讨。这种语言哲学表现为生存现象描述与形式结构分析的过渡环节，为我们提供的是一种含混的散文诗学。
　　
　　关键词： 含混 身体经验 语言  散文
　　
　　
　　
　　梅洛-庞蒂这样来预先规定其《世界的散文导论》之主旨：“在文学语言领域更容易证明：语言并非是在完全清楚明白中自我拥有的思想的一件朴素的外衣……在作家那里，思想并不从外面主宰语言：作家自身就像一种新的方言，它自己形成，自己发明表达手段并且按照它特有的意义产生变化。我们称为诗歌的东西或许不过是炫耀地肯定了这种自主的那一部分文学。全部伟大的散文（grand prose）同样是对意指工具的一种再创造，自此以后这种工具将按照一种新的句法被运用。平庸的散文( le prosa?que)局限于借助习惯性的符号来探讨已经置入到文化中的含义。伟大的散文乃是获取一种到现在为止尚未被客观化的意义、并使它能为说同一语言的所有的人理解的艺术。当一个作家不再能够构造一种新的普遍性并在关键时刻进行交流时，他就只是在苟延残喘。我们似乎也可以这样评说其他的制度：当它们表现出不再能够提供一种人类关系诗学时，也就是说当个人的自由不能够召唤所有其他人的自由时，它们也就停止存在了。”[1]这一段话乃是其语言理论的完整概括。诗歌是完全自主自足的，它是具有自身密度的王国；平庸的散文是被动写实的，它是没有任何自身价值的透明工具；而伟大的散文介于两者之间，既摆脱了语言的完全被动性、单纯工具性，也克服了诗歌语言的不及物性、无根性。梅格-庞蒂力图超越形式主义与现实主义的二元对立，在身体经验基础上构思自己的语言哲学，为我们提供了一种关于“我们与世界、我们与他人之间关系”的含混的散文诗学。
　　
　　
　　
　　                      1.梅洛-庞蒂与语言学转向
　　
　　
　　
　　现象学中的语言学转向不像分析哲学或者结构主义中那样直接和明显。哈贝马斯在其《后形而上学思想》中谈到“从意识哲学向语言哲学的范式转换”时，认为“胡塞尔的意义理论和形式语义学之间也建立起了联系”。[2]这表明现象学关于语言的理论在胡塞尔那里有其源头。德里达的《声音与现象》的副标题是“胡塞尔现象学中的符号问题导论”，似乎表明了与哈贝马斯同样的意思。的确，从胡塞尔的《逻辑研究》、《观念1》、《形式的与先验的逻辑》及《论几何学的起源》中可以找到许多对后来的语言理论提供启迪的观点和看法。尽管如此，胡塞尔显然没有建立起一种语言现象学。根据德里达的分析，胡塞尔“大概从头到尾都推迟了对于语言一般的本质的明确思考”，更准确地说，他“在理性的范围内对语言感兴趣”，“从逻辑出发界定逻各斯”，“以传统的方式从逻辑性出发界定语言的本质”，把其关注的焦点放在了语言的“逻辑先验性”方面，放在了“纯粹逻辑语法”方面。[3]海德格尔的《存在与时间》基本上也还停留在前语言哲学阶段，语言只是此在在世的整体结构的一个环节，不管是他本人，还是伽达默尔等人，从中开辟出比较系统的语言理论当属后来的事情。萨特在其《存在与虚无》中，只是在涉及与他人的具体关系时才提到语言，语言问题在其哲学构架中更不具有实质地位。现象学范围内对于语言问题的自觉而系统的哲学思考应该始于梅洛-庞蒂。
　　
　　就法国现象学传统而言，利科无疑最为关注语言哲学，我们知道他以文本解释学著称。我们不妨借助他来引出梅洛-庞蒂的语言现象学。利科的哲学实际上有一个演进过程，最初探讨的是意志问题，随后探讨有限或者恶的问题，最后进入严格意义上的解释学阶段。按照他自己的说法，关于意志和有限的哲学都属于生存现象学范围，但是，它们与语言的关系截然不同：意志哲学的探讨“并没有提出任何特别的语言问题，因为直接语言被认为是有效的”，关于恶或有限的哲学思考则不得不与语言打交道，因为“我们只能用诸如疏远、犯错误、负担和束缚等隐喻谈论罪恶。”[4]也就是说，面对间接语言，有了引入解释学的必要。尽管如此，他还是表示，“这最初并不是一种语言哲学，而是一种意志哲学。”[5]这是利科在1961年发表《堕落的人与恶的象征》时面对的情形，事实上也是探讨其它生存经验的现象学同行的情形：“我附带地注意到现象学在那个时候已经通过它的行动哲学着手解决那些现在处于语言分析哲学前沿的问题。但是，它既然是现象学，那它就是生存现象学，其根本的结构包含的是承认肉身化、本己的身体这一中心难题。无论如何，不管在最初的尝试中现象学与存在主义的关系如何，这种哲学探讨并没有提出任何特别的语言问题，因为直接语言被认为是有效的。”[6]
　　
　　我们由此可以推出，在利科眼里，直至1961年之前，语言问题都没有成为现象学传统的主要问题。此言大致不差，因为伽达默尔是在1960年发表其《真理与方法》的，与利科的说法没有太大的出入。利科在意志哲学的框架内引入语言问题，这与海德格尔在生存-存在论框架内引入语言问题也并无二致。这同时也表明，他当时还没有注意到海德格尔哲学的转向和新的进展。利科本人只是在结构主义强势已成的情况下才“被迫”把自己的兴趣从最初的意志问题转向了语言问题本身，把象征解释学发展为文本解释学。我们无意探讨利科本人的语言学立场和观点，我们只是希望勾勒梅洛-庞蒂有关语言问题之思考的背景。我们从利科的上述表白中可以间接地看到有关梅洛-庞蒂的证据，看出两条重要信息。首先，关注语言问题不是结构主义的专利，现象学家们尽管以生存、身体等问题为中心，但以行动哲学的方式涉及到了语言问题，这为我们理解梅洛-庞蒂语言哲学提供了某种参照系；其次，利科提到的是1961年他的作品发表时的情形，如果说构思的话，可能要提前一些，但毕竟把现象学传统关心语言总的时间推迟了，他没有承认或者看到，梅洛-庞蒂在50年代初就已经关注“间接语言”，已经开始对语言问题进行自觉的思考。
　　
　　梅洛-庞蒂于1945年发表的《知觉现象学》已经谈到语言问题，的确，书中的思想有些类同于海德格尔的《存在与时间》、利科的《堕落的人与恶的象征》中的情形，属于生存现象学的一部分。但在随后的工作中，他开始了语言问题的专题性思考和研究。在1951年布鲁塞尔国际现象学讨论会上，他作了《论语言现象学》的长篇学术报告，于1952年6、7月份又在“现代杂志”上发表了“间接语言与沉默的声音”这一长篇论文，而该文不过是由未完成的手稿《世界的散文导论》中的一篇改写而成。该手稿在其死后由文稿执行人以《世界的散文》为书名发表，其中引用了索绪尔和房德利耶斯的语言学作品。按该书的整理者的考证，“中断是在1951年秋天发生的，或最迟发生在1951—1952年的那个冬天的开始。”[7]虽然确定何时开始写作这本书则比较困难，“但可以肯定的是，他很早就有了写一部论语言，更确切地说论文学的书的想法。”[8]在《论语言现象学》和《世界的散文》中，梅洛-庞蒂明显把重点转向了语言本身，不再直接从身体经验出发。因此，否认他已经开始对语言问题进行有意识的思考是不公正的。
　　
　　福柯或许可以为我们提供更为有益的线索，他明确地肯定了梅洛-庞蒂对于语言哲学的贡献。他把法国哲学在60年代的转折或演进看作是两种哲学倾向争夺与马克思主义的联姻权，“人们最初尝试让马克思主义与现象学联姻。随后，当结构思想和结构方法的一整套形式开始被提出时，人们又打算用结构主义代替现象学与马克思主义配对。”[9]这就形成了从现象学向结构主义的过渡。按照福柯的看法，语言问题是这一过渡的契机，而梅洛-庞蒂在这一过渡中具有重要作用：“我认为，这里包含着一个相当重要的环节，即梅洛-庞蒂遇上了语言问题。而您知道，梅洛-庞蒂最后的努力都投入到这上面了。我还完全清楚地记得梅洛-庞蒂开始谈论索绪尔的那些课程，当时，索绪尔已经死了约50年，他完全被忽视了——我不是指被法国的语文学者和语言学家所忽视，而是被有教养的公众所忽视。此后，语言的难题就暴露出来了，人们发现现象学不能够像结构分析那样说明可以由语言类型的结构产生出来的那些意义的效果，现象学意义上的主体不能作为意义的赋予者参与到结构中去。因此，现象学配偶由于不能够谈论语言而被认为丧失了资格，结构主义便成了新的配偶。”[10]这足以表明，梅洛-庞蒂在语言学转向中具有的举足轻重的地位。他从胡塞尔那里寻找原始的资源，同时又借助索绪尔的理论来建立自己的语言哲学。
　　
　　我们通常把列维-斯特劳斯的《野性的思维》的发表（1962年）看作是结构主义取代存在主义而确立自身主导地位的标志，但我们不应该被这一标志所迷惑：列维-斯特劳斯早已经发表了他的代表性著作《亲属关系的基本结构》（1949）和《结构人类学》（1958）。一个敏锐的哲学家不会不注意到这些学术动态，事实上梅洛-庞蒂与列维-斯特劳斯一向有交往和交流：后者在《野性的思维》的扉页上写道：“谨以此书纪念摩里斯·梅洛-庞蒂”，并在前言中解释说：“近年来，某些接近梅洛-庞蒂和我本人的人不难了解，我将本书奉献给他原是很自然的事，这本书是根据我在法兰西学院的一些讲稿随意扩充而成的。如果他还在世，这本书无论如何会是我们两人之间继续讨论的成果。”[11]列维-斯特劳斯把矛头直指萨特，同时却对梅洛-庞蒂心存敬意，这并非出于偶然。英国学者雷契把梅洛-庞蒂列为早期结构主义阵营，并且有言：“梅洛-庞蒂在40年代末50年代初思考和教授语言问题的时候引进了索绪尔的观点。50年代期间，他就充分认识到了索绪尔对列维-斯特劳斯的著作的影响，并同后者结成了紧密的同盟。”[12]这表明，梅洛-庞蒂由于其开阔的视野和开放的心态，在结构分析方法和现象学描述方法之间游刃有余，从而不仅在现象学中代表着语言学转向，而且对于结构主义运动也有重大意义。
　　
　　
　　
　　                      2．在自然与约定之间
　　
　　
　　
　　通过突出知觉的优先性，梅洛-庞蒂哲学确立了身体的核心地位。但是，这里的身体不再是与心灵相对的另一极，它既非单纯的主体，也非单纯的客体，而是两者的统一，或者说是心灵的肉身化。他这样写道：“感知着的心灵是一个肉身化的心灵。”[13]这是他创造性地发挥晚期胡塞尔思想的成果。美国学者M·Langer在《梅洛-庞蒂的知觉现象学导论》中写道：“梅洛-庞蒂强调的是胡塞尔已经规定为生活世界的核心的东西，即知觉。按照他的看法，胡塞尔指出了通向描述地研究生活世界的道路，但却未能懂得其意义。因此未能认识到意识的意向性首先而且主要地是一种身体意向性。……梅洛-庞蒂论证说，知觉者不是一个纯粹思考者而是一个身体-主体。”[14]梅洛-庞蒂最终用“肉身化主体”这个核心概念来表达其思想，这意味着在世存在的含混性：“在身体从客观世界退隐并在纯粹主体和客体之间形成一种第三类存在的同时，主体丧失了它的纯粹性和透明。”[15]这一点非常重要，这导致了他的整个哲学的含混性，其关于语言的理论也建立在含混性的基础之上。
　　
　　在《知觉现象学》中，语言问题被归结为表达问题。语言、表达隶属于“在世界之中”结构，因此与肉身化主体联系在一起，与生存经验密不可分。按照梅洛-庞蒂的看法，胡塞尔并不像让·华尔所说的那样把本质与存在相分离，相反，本质应该为我们带来“经验的所有活的关系”，“就像渔网从大海深处带回来各种鲜活的鱼和藻类一样”。他一方面表示，与存在相分离的本质是语言的本质，使本质在分离中存在是语言的功能；另一方面又说，这种分离不过是表面现象，因为通过语言，这些本质仍然停息在意识的“前述谓生命”之上。显然，语言并不是某种外来的、阻隔我们与事物的直接关系的力量，相反它把我们带入到与事物的直接关系之中。所以他强调，“寻找世界的本质不是寻找其在观念中之所是，当我们将它还原为话语主题时，这乃是寻找在所有专题化前它事实上于我们之所是。”[16]他批判语言问题上的唯心主义主张，感觉论的唯心主义把世界还原为我们自身的各种状态，先验唯心主义把世界还原为思想或意识，两者都否定了我们与世界的活生生的关系，或者说没有注意到身体意向性。
　　
　　按照梅洛-庞蒂的看法，知觉本身已经是一种原始的表达，“任何知觉，任何以知觉为前提的行动，简而言之我们的身体的任何使用就已经是原始的表达…知觉把一种意义置入到不具有意义的东西之中，它于是远远没有被耗尽在它所诞生的那一时刻中，相反，它开放了一个领域，开启了一种秩序，确立了一种制度或一种传统。”[17]我的身体是表达现象的场所，更确切地说是表达现象的现实性本身。各种感觉相互蕴含，形成一种联觉，共同构成为原初的表达，它们的表达价值确立了被感知世界的前述谓的统一，并通过这种统一确立了言语表达和理智含义。也就是说，身体经验是更为原始的结构，口头语言不具有对于身体姿态的优先地位，文字之类符号更是后来的、派生的东西地位。简而言之，“正是身体在表现，正是身体在说话。”[18] 换言之，“我的身体是我的‘理解’的一般工具。”[19]
　　
　　我们的身体活动是一种主客互动过程，是与对象的交流过程，表达也因此不是对实在的一种被动的描写：“因为身体有行为，所以身体是这种奇特的物体，它把自己的各个部分当作世界的一般象征来使用，我们因此能够以这种方式与这个世界‘打交道’，‘理解’这个世界，并为这个世界找到一种含义。”[20]非常明显的是，语言问题与意识分析或者说表象分析产生了断裂。思想不是有待于语言去表达，语言表达也不是思想的透明的工具。思想体现在语言行为中，体现在说话者的活动中。如果把语言理解为单纯的工具，事实性的存在，就否定了说话者：“言语以第三人称形式处在一种现象通路中，不存在说话者，存在的只有语词的流动，语词不受说话意向支配地自我产生。语词的意义被认为是伴随刺激或伴随进行命名的意识状态给出的，语词的有声和发音形态是伴随大脑或者心理痕迹一起给出的，言语不是一种活动，它不表现主体的内在可能性：人能够说话，就像电灯能够发光。”[21]这里显然针对的是近代语言观，或者说针对的是普遍唯理语法的语言观。普遍理性规则消融了说话者，没有从人的具体处境出发来思考语言。
　　
　　语言当然与意义联系在一起，但不存在着有待于我们去表达的静态的客观意义，意义源于我们的在世行为或者活动。命名对象就是使对象存在或者改变它：上帝通过命名存在者而创造它们，巫术通过说出存在者而对它们施加影响。所以，语词远不是对象和含义的简单符号，它寓于对象之中并且传递着含义。这样，在说话者那里，言语并不表达已经发生的思想，而是实现这种思想。况且，我们必须承认听者接受了由言语本身而来的思想，“语词的意义必定最终是由语词本身引入的，更准确地说，它们的概念意义是通过提取内在于言语的姿势意义而形成的。”[22]我们不能脱离听者或者说者的生存处境来探讨言语与含义的关系，思想总是存在于言语之中。语词不是“思想的堡垒”，思想也不会寻求表达。有人会问：“如果语言不表达思想，那么它表达什么？”梅洛-庞蒂的问答是：“它表达主体在其含义世界中采取的立场，或无宁说，语言就是采取立场本身。”[23]真正说来，言语活动就是生存活动的一部分，所以，语词与它引起的态度并没有什么不同，我们就像对一个人那样对语词产生行为：话一被说出，行为随即产生。[24]这似乎与日常语言哲学所谓的“以言行事”没有什么不同。
　　
　　通常认为，身势或表情是自然符号，而言语是约定符号，梅洛-庞蒂断然否定这种区分。他把言语看作是一种真实的身势，它包含着其含义，就像其它身势包含着自己的含义一样。我不是与表象或一种思想进行交流，而是与说话者，与某种存在方式，与说话者指向的世界进行交流。这表明，言语是一种身体行为，是一种在世存在的方式。由此出发，交流不是认知或者概念层次上的，“如果身势的意义是作为一个对象呈现给我的，那么我不理解为什么在大部分时间里我对身势的理解仅限于人的身势。我不‘理解’狗的性姿势表达，更不用说理解金龟子或螳螂的性姿势表达。我甚至不理解原始人的或与我的环境相去甚远的环境中的情绪表达。”[25]这表明我们的亲身经历或者设身处地的重要性。交流事实上意味着身体间性：“身势的沟通或理解是通过我的意向和他人的身势、我的身势和在他人行为中显然的意向的相互关系实现的。一切的发生，就如同他人的意向寓于我的身体中，或我的意向寓于他人的身体中。”[26]如果把语言区别于身势，把它单纯作为表达思想的工具，那就囿于语词的概念含义而忽视了它的生存意义。换而言之，不存在严格的约定符号，不存在关于纯粹而自明的思想的单纯标记，语言并不透明。
　　
　　当然，这并不意味着符号就是完全自然的。原因在于，身体经验强调的并不是生理意义上的身体：“两个有意识的主体有同样的器官和同样的神经系统并不足以保证同样的情绪在他们身上表现为同样的符号。重要的是他们运用其身体的方式，是他们的身体和他们的世界在情绪中同时成形……人对他的身体的使用相对于单纯的生物学存在的身体是超越的。在愤怒中喊叫或在性受中拥抱不比把一张桌子叫做桌子更自然或更少约定。情感、情感行为和语词一样是创造出来的。”[27]在交流过程中，言语身势应该利用已经获得的那些含义，应该在对话者共有的某种范围内进行。正如其它身势的理解必须以所有的人共有的被感知世界为前提，言语身势也在这个世界中展开和展现其意义。与此同时，言语还将产生出各种新多意义。言语因此是一种与含混的身体性联系在一起的开放的、不确定的含义能力：同时领会和传递意义的能力。在梅洛-庞蒂看来，我们就是靠着这种能力，才能够向着新的行为、新的思想和他人超越。
　　
　　最终说来，语言使我们回到身体，使我们能够更好地领会身体。梅洛·庞蒂甚至断言，比起对于身体空间性和统一性的分析来说，关于言语和表达的分析更好地认识到了本己身体的谜一般的本质。[28]这足以看出，语言与身体的密切关系。在其未能完成的遗稿《世界的散文》中，梅洛-庞蒂不再直接探讨这种身体表达，而是力求为所谓的纯粹科学、纯粹形式的领域确定身体经验的源泉：“在我看来，知识及其所预设的与他人的交流对知觉生活来说不但是原初的形态，而且甚至当它们改造知觉生活时仍保留并继续着我们的知觉生活。知识与交流升华了而不是压制了我们的肉身化。”[29]在另一未能完成的遗稿《可见的与不可见的》中，则是围绕“世界的肉”、“原始存在”、“原始世界”等概念来展开他的思想。但这种情形依然没有导致什么实质性的差异，只是换了一个切入的角度，始终强调的是身体经验对于科学认知和科学语言的优先性。在他看来，“科学和反思最终没有能够触及到原始世界之迷”，因此必须回到知觉经验：“只有从知觉及其变种出发”，才能够“懂得知识世界是如何能够被构成的。”[30]
　　
　　
　　
　　                      3.在表象与创新之间
　　
　　
　　
　　梅洛-庞蒂认为，语言包含两个方面，或者说存在着两种形式的语言：一是被言说的语言（le langage parlé ），一是言说着的语言（le langage parlant）。[31]被言说的语言是透明的，在它的语词和它的含义之间存在着完全对应的关系；言说着的语言却在传递既有含义的同时，创造新的含义，体现为积淀和创新的统一。就小说语言而言，梅洛-庞蒂写道：“作为对一定数量的事件的报道，作为观念的陈述、主题或结论，简言之，作为直接的、平庸散文式的或明确含义的小说，与作为一种风格的开创、作为间接的或潜在的含义的小说处于一种简单的同名异义关系之中。”[32]显然，这里形成了“被言说的语言”与“言说着的语言”之间的区分。此外，这种区分还表现在“制度化的言语”( parole instituée)和“征服性的言语”( parole conquérante)，“被言说的言语”( parole parlée)和“言说着的言语”（ parole parlante ），“派生的言语”（parole secondaire）和 “源初的言语”（parole originaire）等成对表述中。
　　
　　两种语言或语言的两种性质的区分是梅洛-庞蒂批判思考胡塞尔前后期不同思想倾向的产物。他明确否定胡塞尔的《逻辑研究》由于关注“纯粹逻辑语法”而单纯追求明证性的倾向，认同于《形式的与先验的逻辑》和《论几何学的起源》对于活动中的言语的关注。他实际上是在他自己关于身体的理论的基础上，用胡塞尔后期的思考来突破胡塞尔早期的以及索绪尔的理想语言取向。他否定重语言轻言语、重共时轻历时的倾向，认为这没有考虑说话主体的处境与语言的实际运用。在他看来，“如果说从横断面考虑，语言是一个系统，它也必定在其发展中才会如此……如果从纵向考虑，语言包含着偶然，同时系统必定在每一环节都包含有未经思考的事件能够进入其中的裂缝。”[33]我们既应该在语言的变易中寻找意义，又应该在静态结构中关注到潜在的变化。梅洛-庞蒂这样说道：“在我身上的语言学家的语言以及我所添加的种种特殊情况，这是一种关于语言的存在的新概念，它因此是偶然中的逻辑，有方位的系统，它于是总是使偶然的东西转化，在有某种意义和具体逻辑的整体中重新把握意外。”[34]这表明，尽管他并不否定作为制度的语言，但更为关注实际运作中的言语，或者说他要求回到活的语言，“回到生活世界，尤其是由客观化的语言回到言语”。[35]
　　
　　梅洛·庞蒂表示，语言并不是思想的简单表象，不仅如此，语言还有其自足性，思想甚至会反过来受制于语言。当然这在文学艺术中更为明显一些：“面对有价值的一篇小说、一首诗、一幅画、一部电影，我们知道，已经产生了与某种东西的联系，某种东西为了人们而被获取，作品开始表达出某种连续不断的信息…但是，不管是对于艺术家，还是对于公众，作品的含义都只能由于作品本身才是可以明确表达的；不管是形成该作品的思想，还是接受该作品的思想都不完全是它的主人。我们通过塞尚的例子将看到什么样的危险伴随着表达与交流。这就如同在雾中迈出的一步，没有人能够知道它是不是通向什么地方…表达因此从来都没有完成。”[36]这就表明语言不是既有的工具，它自身处于不断的创造和更新之中。按梅洛·庞蒂的意思，在有些情形下，语言除了与自己的关系外没有别的什么：在内心独白中和在对话中一样不存在着“思想”。我们于是不是从意识或者思想出发论语言，或者说语言不是思想的外壳。相反，“言语引起的是言语”，“没有为纯粹的思想或者为不属于言语活动的含义留下任何空角落”。[37]
　　
　　梅洛-庞蒂于是把矛头直指传统的表象观，后者要求语言成为绝对透明的工具：“在给定一个对象或者某种场面的情形下，表象指的是回想起它并在纸上构造出一个等价物来，以便原则上这一场面的全部要素都毫不含糊地、没有侵越地得以表示。”[38]这种表象观是一种客观主义幻觉，与人类的实际生存处境相违背。在精确科学的理想中，尤其存在着这样的幻觉：语言“在其成功地进行表达的范围内使自己被忘却”，“语言的完美就在于它能够不被觉察到。”[39]梅洛-庞蒂把这种情形看作是“纯粹语言的幻相”，这无疑是针对分析哲学的人工语言理想的，也可以说是针对胡塞尔早期的纯粹逻辑理想的。然而，科学算法的形式上的透明并不能够掩饰其感性基础，或者说形式化的东西最终也有其知觉源泉。科学进步使我们越来越不容易发现科学表达的知觉基础，但它始终没有摆脱这一基础。由于不再局限于表象功能，表达的暗示性获得了应有的关注，“因此不要说整个表达因为包含暗示就是不完美的，而要说整个表达在其没有歧义地被理解的范围是完美的，并且把能指为所指所超出看作是表达的根本事实，正是能指的效能使这种情况得以可能。”[40]换而言之，真正的交流是通过间接的方式实现的：“在无论什么样的一个语言中存在的都只有暗示。充分表达的观念本身，准确地涵盖所指的能指的观念本身，最后还有完整交流的观念本身都是矛盾的。”[41]正如身体是灵化的而非心灵的单纯载体一样，语言是有意义的而非意义的单纯载体。
　　
　　在梅洛-庞蒂看来，语言的交流当然包含有传承，但更为重要的是创新。尽管我们以各种方式接受传统或者受到传统的影响，但不是被动地随波逐浪，“我们当前的表达活动，不是去追随先前的那些表达活动，不是去简单地延续之或取消之，而是，因为它们包含了某种真理，于是去拯救之，保留之，重新把握之；并且从各种他人表达活动（不管它们是先前的还是同时的）角度看，同样的现象发生了。我们的现在占据着过去的希望，我们占据着别的人的希望。”[42]显然，我们正是在言语实践本身中才学会了理解，正是在当前表达中才寻找到了已经先行的东西的意义，寻找到了从何处着手来理解在同一世界中的他人的在场。进而言之，表达并不着眼于传达或者转达某种既定的东西，“我只是在我使它们说某种它们从未说过的东西时才表达。我们对哲学家的读解，从赋予给他所使用的词汇以‘公共的’意义开始，逐渐地，通过某种最初没有意识到的巅倒，他的言语主宰了他的语言，这一使用以实现一种新的、专属于他的含义而结束。”[43]我们既属于某一文化世界，又创造和构建着这一文化世界。真正说来，正是言语的创造性作用，才把我们引向了陌生的经验和另外的世界。
　　
　　我们现在很难回到真正的“笛卡尔思想”，因为不管是在追随者那里，还是在反对者那里，对他的思想进行的都只能是创造性地再现，而不可能是原原本本地重现。我们可以说笛卡尔是独特的，但他“并不是作为一个石子或一种本质是独特的，而是作为一种声音、一种风格或一种语言才是独特的，也就是说是能够为其他人参与的，是超越于个体的。即使与其生活联系起来，哲学家的思想（最为确定，它是清楚的，是自我界定的，是自我区分的）如同小说家的暗示性的思想一样，也不会毫无言外之意地进行表达。”[44]笛卡尔并没有为我们留下一份确定无疑的遗产。于是，对于哲学家的文本，在我们的解读中，“整个问题不在于知道某人说‘是’或‘不是’，而在于他为什么这样说，他给予这个‘是’或这个‘不是’什么意义，在说‘是’的时候接受的是什么，在说‘不是’时拒绝的是什么。”[45]这就要求我们考虑具体语境，或者说要考虑语言的演变与更新。
　　
　　当然，创新并不是对传统的完全抛离，个人的力量最终无法摆脱传统，“他总是建立起一种被动的传统，他自己的经验和知识的全部份量尚不足以带来某种变化。这样就产生了令人生畏的、必然的文化整合，产生了命运一个时代接一个时代的重新开始。”[46]无论是从哲学语言还是别的语言角度看，应该承认继续与断裂的辩证法。变革无疑在发生着，但它是在含混中实现的，是无意识地实现的。一方面是革新，一方面是整合，但从根本上来说还是存在着延续。梅洛-庞蒂通过比较绘画与语言来探讨这种继承与创新：“作家只能在一种既成的语言中构思，而每一画家都重构他的语言。”[47]新的绘画与传统的关系是沉默无言的，它无法把过去包纳在内，它始终以超越的姿态对待过去。而语言更新与既有语言的关系是在言说中实现的，是在实现中摧毁，在摧毁中实现，语言的过去不是被克服了，而是被包纳在内。概而言之，“我们实现的不仅是一种意义对另一种意义的替代，而且是等价的意义的替代，在此，新的结构在我们看来已经存在于旧的结构中，或者旧的结构仍然存在于新的结构中，过去并没被简单地超越，它被包括在内。”[48]显然，按照梅洛-庞蒂的观点，语言的创新并没有摆脱传统，没有抛弃追求真理的任务。
　　
　　总结前面的论述，无疑可以看出，梅洛-庞蒂为我们提供的是一种含混的语言观，一种含混的散文诗学。这既体现在知觉基础本身是含混的，也体现在文化世界是含混的，而且体现在作为转折时期重要人物的梅洛-庞蒂的立场也是含混的。他关于语言问题的立场介于现象学描述和结构分析之间。比如，对他而言，在文学表达范围之内，语言的“活的”使用既是形式主义的对立面，又是“主题”文学的对立面。[49]也就是说，文学语言既不沉溺于风格或纯粹形式，又不是对思想、现实的如实表现。当然，在形式主义倾向尚未占据主流的情形下，梅洛-庞蒂批判的矛头主要针对的是语言充分表达思想这种类似主题文学的倾向。
　　
　　
　　
　　 [参 考 文 献]
　　
　　[1][7][8][17][31][32][37][38][39][41][44][45][46][47][48][49]  Merleau-Ponty:Le Prose du
　　
　　Monde, Paris: éditions Gallimard,1969.p.III-IV、V、VII、110-111、17、125、42、
　　
　　161-162、205-206、15-16、137、134、138-139、142、148、126.
　　
　　[2] 哈贝马斯：《后形而上学》，南京:译林出版社,2001年，第7页。
　　
　　[3] Derrida: La Voix et Phénomène , Paris: Quadrige/PUF,1993, p.6-7.
　　
　　[4][5][6] Ricoeur：The Philosophy of Paul Ricoeur, An Anthology of His Work，
　　
　　ed. Reagan & Stewart， Beacon Press,1978，p.87、86-87、87.
　　
　　[9][10] Foucault：Dits et écrits(II),Paris: éditions Gallimard ,1994，p.434、434.
　　
　　[11]列维-斯特劳斯:《野性的思维》，北京：商务印书馆,2000年，第1页。
　　
　　[12]约翰·雷契：《敲开智者的脑袋》，北京：新华出版社，2002年，第51页。
　　
　　[13][29] Merleau-Ponty：The primacy of Perception and Other Essays，
　　
　　   Edited and Translated by Edie， Northwestern University Press， 1964，p.13、7.
　　
　　[14]Langer:Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception,Macmillan Press,1989, p.XIV-XV.
　　
　　[15][16][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28]  Merleau-Ponty：Phénoménologie de la
　　
　　Perception, Paris: éditions Gallimard,1945. p.402、x、230、272、274、203-204、
　　
　　208-209、225、272、215、215、220、230.
　　
　　[30] Merleau-Ponty: Le Visible et Invisible, suivi de notes de travail,
　　
　　    Paris:éditions Gallimard ,1964,p.207-208.
　　
　　[33][34][35][40][42][43] Merleau-Ponty：éloge de la Philosophie et Autres Essais，Paris：éditions Gallimard，1953 & 1960，p.77、79、87、83、92、84.
　　
　　[36] Merleau-Ponty：Sens et Non-sens，éditions Garlimard，1996，p.7-8.
　　
　　 该文原发表于《南京社会科学》，2003年第6期。
　　
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