德勒兹与德里达的「友谊」？为什么是德勒兹与德里达？
为什么所谓的「友谊」必须放入括号？
一种揶揄的反讽抑或一种歧义的幽默与肯定？
德勒兹与德里达的「友谊」？为什么是德勒兹与德里达？为什么所谓的「友谊」必须放入括号？一种揶揄的反讽抑或一种歧义的幽默与肯定？诚如 德里达 悼 德勒兹 的开场白：「该说的太多。」 ，是的，就让我们从「此一事件」说起：95年11月4日，德勒兹在巴黎十七区的寓所跳楼自杀。
人、时、地、动作，一般所谓的事件的要素都有了，然而，什么是德里达所说的：「在这事件中不可想象的意象」？暴力、创伤、死亡、终结......也许德勒兹会幽默地说：「其实这不外乎是一个速度的问题。」是的，一个纯粹的速度问题：以一种自由落体之相对运动的重力加速度来换取一种思想事件之绝对运动无限速度。德勒兹说，哲学作为一种概念的创造，每一次都是在掷骰子，每个成形的概念最后都会显然是以自己的身体当作概念的骰子，掷出最后一次的事件密码，为终其一生的游牧逃逸路线画下一个急遽直落，戛然而止的句点。这是德勒兹式的「思想运动」的最后一击，一个同时加诸身体之极限与思想之极限的暴力事件，最后一次响应德勒兹哲学中的两大问题公式：斯宾诺沙的「身体能做什么？」，以及海德格的「什么叫做思想？」以一种阿尔拓式（Artaud）的「残酷」，构成一个「没有器官的身体」，一个「内在于思想之中的不可思想者」。
然而，什么是德里达所说的：「在这事件中不可想象的意象」？
暴力、创伤、死亡、终结......也许德勒兹会幽默地说：
「其实这不外乎是一个速度的问题。」
对德勒兹而言，这当然是一个黑色幽默，一个发生在他身上的灾难性终局（catastrophe）的黑色事件，指向特定时空中一个一可取代的「我」的死亡。但这同时也是一个发生在他身上，却并不属于他的「白色事件」（德勒兹论电影之用语），指向任何一个时空，任何一个不可名的「我」。一种没有根源的乡愁般悬浮的白色幽默，不再面对任何现实性灾难的黑色终局，而是返回那无始以来遥远而无名的创伤场景，穿过无限的伤口，无限的距离，以无限的缓慢，无限的凝止，就如德里达所说：「再次凿空另一事件之痛楚的无限性。」--------------------------------------------------------------------------------
一个事件不外乎就是它所产生的「影响」的总和，没有「影响」也就不成其为「事件」，一个事件总是透过一系列差异效应的「影响」被界定为「同一事件」，这就是事件的「差异」与「重复」。
然而，什么是这「另一事件」？这正是德勒兹与德里达的共同思考课题：差异与重复的事件逻辑。任何事件都至少发生两次，每个「此一事件」总已蕴涵与指向「另一事件」。一个事件不外乎就是它所产生的「影响」的总和，没有「影响」也就不成其为「事件」，一个事件总是透过一系列差异效应的「影响」被界定为「同一事件」，这就是事件的「差异」与「重复」。从德勒兹自杀的「此一事件」到德里达以及其它人悼念的「另一事件」都是「同一事件」。每一个体死亡的「黑色事件」总已指向一无限潜在哀悼的「白色事件」。然而，什么是此一「黑色事件」在另一「白色事件」中再次凿空的「痛楚的无限性」？不是别的，正是德里达与德勒兹的「友谊」，一个再次被凿空的无限伤口与无限距离！一种唯有在生死睽违阴阳永别中，才能被追认的「友谊」！
为此，德里达竟然还作了一个有违其「内容／形式」解构原则的二分法：二者的「主题」相似，但表现的「姿态」、「策略」、「方式」不同，所以德里达在自己的著作中必须刻意地回避德勒兹。
在德勒兹生前，德里达几乎从不曾在著述中直接提及德勒兹，只有一次，在「延异」(Différance) 一文中，他引述了一段德勒兹的《尼采与哲学》，而让德勒兹的名字在脚注中出现。但另一方面，在德里达某些篇章的段落，却又会不时地闪现三两个德勒兹式的术语，或是流露出几句影射德勒兹的不满批评。为什么会这样？其实并不难理解，诚如德里达在悼文中自承，德勒兹是他们这一代中与他相似，最接近的一个，但又是如此的显著不同与大异其趣。正是此一极端的相似性与差异性令德里达在面对德勒兹的著作时感到「如此的困扰不安」，为此，德里达竟然还作了一个有违其「内容／形式」解构原则的二分法：二者的「主题」相似，但表现的「姿态」、「策略」、「方式」不同，所以德里达在自己的著作中必须刻意地回避德勒兹。可以这么说，德勒兹才是德里达在思想路数上的真正对头，而非傅柯（傅柯的考古学与系谱学专注于西方不同历史断代的历史形构与社会机制的具体细节分析，德里达的解构则是以整个西方形上学之「普遍历史」为「文本」的症候解读，二者的着力点完全不同），所以当德里达强调他与德勒兹之间从不曾存在任何的「阴影」与「对立」，就不免有点「此地无银三百两」的意味。
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「此友谊从不能在朋友生前表白出来，是死亡允许我在今日宣称此知性友谊。」所有「知性友谊」的认可表白在本质上都是一种哀悼追念，既使「在朋友生前表白此友谊，在根本上它所承认的是同一件事，它承认那终将降临在朋友身上的死亡，不怕它不来的死亡，以及那追悼表白的时机。」
这篇悼文可说是德里达第一次正式论及德勒兹。四十年瑜亮情结，这一次总算打破缄默，一吐真言，道出两人之间一直被存而不论，放入括号的「友谊」。看来，我们的首席解构哲学家，似乎也不能免俗，总是要等到人死之后，才来开始大肆追认「我们的友谊」云云。然而，有趣的是，德里达的这计马后炮完全可以在他的哲学中找到自圆其说的理论根据。在其94年出版的《友谊政治学》（Politiques de l"amitié）中，德里达解读布朗萧（Blanchot）悼念傅柯的文章，已一语成谶般的写道：「此友谊从不能在朋友生前表白出来，是死亡允许我在今日宣称此知性友谊（amitié intellectuelle）。」所有「知性友谊」的认可表白在本质上都是一种哀悼追念，既使「在朋友生前表白此友谊，在根本上它所承认的是同一件事，它承认那终将降临在朋友身上的死亡，不怕它不来的死亡，以及那追悼表白的时机。」所以它总是表述为一个吊诡的感叹顿呼句：「噢！我的朋友们，这世上一个朋友也没有！」（O mes amis, il n"y a nul ami !引自蒙田《论友谊》一文，相传为亚理斯多德所言。）就像一般常讲的「知音难寻」、「尚友古人」云云，真正的知音总是像一个此世难寻的「你」，一个恍如隔世相逢的「故人」与「古人」，一个「怅望千秋；萧条异代」的「幽灵」。真正的「知性友谊」总已经是一种「尚友古人」的哀悼追念，向一个「不在」的「你」，而又「无处不在」的「幽灵」倾诉对话。一个德里达式的黑色幽默与白色幽默！当他强调与德勒兹之间「没有任何空隙，除了友谊。」诚哉斯言！因为「友谊」本身就是一个无限的空隙，一个生者与死者的无限距离。但这无限的空隙距离同时也是无尽的相契与亲近，就像一般悼词常讲的：「他的精神与我们长相左右。」所以德里达最后也要说：「他的思想与我未尝稍离。」
唯其「不在」，才得以真正去「面对」，唯其已成「故人」与「古人」，才得以展开真正的「对话」。
可以这么说，德勒兹的跳楼自杀作为一个逼向极限的暴力事件，同时也迫使德里达打破四十年刻意回避的缄默，终于转过头来开始「面对」德勒兹。唯其「不在」，才得以真正去「面对」，唯其已成「故人」与「古人」，才得以展开真正的「对话」。但按照解构思想「总已经是」的吊诡，德勒兹并非跳楼之后才开始「不在」，他总已经「不在」，总已经是一个「故人」与「古人」，一个魂兮归来的「幽灵」。「总已经是」的吊诡无非是一种「总已经死了」的黑色幽默与白色幽默。所有「知性友谊」作为一种「尚友古人」的无尽沟通对话，总已经是一种阴阳永隔而又长相左右的无限分离与无限亲近。在德勒兹与德里达这场「知性友谊」的漫长对话中，德里达并不是从现在起「将得独自漂流」，他总已经在独自漂流了。
「朋友」是一个内在于哲学思考中的「概念人物」，是思想自身不可或缺的可能性条件。
至于德勒兹，他在与嘉达希合着的《什么是哲学？》也曾提出一个有趣的说法：「朋友」是一个内在于哲学思考中的「概念人物」（personnage conceptuel），是思想自身不可或缺的可能性条件。希腊作为西方哲学的「原乡」，正因为希腊城邦形成一个「朋友的社会」。在这里，所谓的「朋友」不仅是指某个他人，更是指某种理想的实体、对象或本质，就如同说木匠以木头为友，石匠以石头为友。而哲学是「爱智之学」与「概念创造的艺术」，所以哲学家是智能与概念之友。东方的文明古国有圣人与贤者，但唯有希腊社会产生「朋友」，他们并非德高睿智的圣贤，而只是一群具有共同兴趣或欲望对象的迷恋者，追求者，竞争者，就像我们常讲的「棋友」、「球友」、「票友」、「钓友」，甚至「牌友」、「赌友」，乃至「歌友」、「影友」等各种类型的「发烧友」。希腊城邦作为一个「朋友的社会」，正是一个普遍的运动精神贯穿所有领域的游戏竞技场，一个各种兴趣品味之发烧友俱乐部争奇斗妍的嘉年华会。哲学家正是一群竞逐于概念之创造游戏的发烧友。在这场竞戏中，德勒兹指出：「不是两个朋友在锻练思想，而是思想自身迫使思想者作为一个朋友，以便思想自身要求朋友之间的思想分享。」但从古希腊城邦到现代资本主义世界，此哲学之「朋友」的理想形象历经了前所未有的考验与劫难：「在一种形成新的思想权力的相互折磨与相互厌倦之中，不是两个朋友在沟通与相互思念，相反的，是被一种能使思想产生裂痕或自我分割的失忆症或失语症所贯穿。」
在游戏中，游戏的「主体」不是游戏者，而是游戏本身。在哲学中，思想的「主体」不是思想者，而是思想自身。
就如诠释学家伽达玛（Gadamer）所言，在游戏中，游戏的「主体」不是游戏者，而是游戏本身。德勒兹要说的是同一件事，在哲学中，思想的「主体」不是思想者，而是思想自身。那么，是什么样的一个「思想自身」迫使德勒兹与德里达成为「两个朋友」，成为两个棋逢对手的哲学发烧友？（德里达说：我们都喜爱哲学，谁能否定这点呢？）是什么的「同一思想」通过这「两个朋友」产生无限相契的思想分享，同时也产生无限抗拮竞逐的思想裂痕与自我分割？
这个「同一思想」，他们不约而同的称之为「差异思想」，一种对于极端差异性的极端思考，先于任何辩证式的对立与统一，它不独归于德勒兹与德里达，更涵盖了他们那一整代的思维方式，从结构主义到后结构的一代，「差异思想」是笼罩贯穿整个后结构思潮的「时代精神」与「游戏精神」，一种德勒兹所说的蕴涵在思维视域中的「思想意象」（image de la pensée），一个使概念创造之游戏得以开展运动的「先验场域」（champ transcendantal）与「内在平面」（plan d"immanence），通过它产生一组组万花筒般同出而异名的哲学概念：差异、延异、变异、他异性、异质性、多样性、离散性、随机性、机遇性、复杂性......「差异思想」作为贯穿一个时代的「思想意象」与「游戏精神」，不仅使德勒兹与德里达成为「两个朋友」，同时也使二者分别与其它思想家成为不同配对的「朋友」或「搭子」：德勒兹与傅柯，与嘉达希，与瑟赫（Serres），与李欧塔，与克罗梭斯基（Klossowski），巴迪悟；德里达与拉岗，与李维纳斯，与罗兰巴特，与吉哈德（Girard），与布西亚。还有他们共同尚友古人的思想先驱：尼采、海德格、巴塔耶、布郎萧、阿尔拓。
德勒兹说，一种新的「思想意象」同时呼应着一种新的「存有之物」它使思想家成为一个与物宛转的新型冲浪者。
德勒兹说，一种新的「思想意象」同时呼应着一种新的「存有之物」（matière d"être），它使思想家成为一个与物宛转的新型冲浪者。哲学的「差异思想」所呼应的正是科学的「混沌理论」，所谓后结构思潮的一代，无非是一群无畏于混沌脱序之流的冲浪弄潮儿，他们以各自的「姿态」、「策略」展现出不同风貌神采的「差异思想体系」。德里达问：是什么样的「一致性」从不排斥他与德勒兹之间的极端差异？在「差异思想」的视域中，这是一个套套逻辑的问题，因为「差异思想」的「本质」就是不允许任何同一性与相似性的重复，唯有「差异」才能「重复」。一旦进入这场「差异思想」的冲浪游戏，没有任何「两个朋友」的「姿态」是一致的，唯一「一致」的就是「差异」本身，就是对「差异」与「混沌」的纵浪追逐。每个「朋友」都被迫摆出差异的「姿态」，构成一个不可思议的「差异中的差异」，与其它「朋友」相映成趣。然而，为什么德勒兹与德里达的「差异」是这当中最相映成趣、耐人寻味的一对「差异中的差异」，构成二者无限分裂抗衡同时也无限呼应共鸣的「友谊」？
如果概念创造的游戏是一种赌戏或牌戏，则不仅有其不可化约的机率碰撞，也有其最大可能的计算考量选择。换言之，每一次的概念创造，相应于特有的问题视域，自有其要采取的策略，要下的注，要押的宝。在后结构思潮的冲浪游戏中，「混沌」与「差异」之流构成基本的问题视域，冲浪所寄的踏板则可说是每个差异思想家所押的宝，一个不得不选择的「理论支点」，撑起整个思想姿态的「阿基米德点」，由此决定一整套概念的策略与赌注，以及在整个混沌差异之流的问题视域内所可能占领到的「赢面」。
德里达押的宝是一个普遍的书写「文本」，一个由符号学的指意意符，现象学的时间意识以及精神分析的无意识痕迹交织而成的「文本」。「文本」是德里达纵浪混沌差异之流唯一的「踏板」与「支点」：「文本之外无物存在」，由此撑起整个形上学批判的解构姿态。相对的，德勒兹则把宝押在一种自然主义式广义的「生命」与「存在」的范畴上，由此而展现的一系列体系建构因而不可免地充满天马行空般令人目眩神驰的形上学，欲望机器与无器官身体的欲望形上学，事件、意义与幻象的表面形上学，运动、时间与记忆的影像形上学，心灵与物质之无限褶曲的巴洛克形上学........德勒兹这个宝显然押的相当大胆天真、不合时宜，近乎任性冒险，不仅天马行空，有时还会飞象渡河，但却也因此而换取到更悠游广泛的思考自由度，用德勒兹的话说，这是一种「游牧的分配」（distribution nomade）与「无政府的冠冕」（anarchie couronnée）。德勒兹纵浪混沌的「踏板」似乎相当成问题，但却有许多个，他也不断的在变换「踏板」，从一个「体系」到另一「体系」，从一个「面」到另一个「面」，从一个「路线」到另一「路线」，他转移「理论支点」就如同游牧的帐篷，可以随用随收随换。从斯宾诺沙、莱布尼兹到尼采、柏格森的形上学，从微积分、拓璞学、碎形几何到地质学、微分子生物学以至阿尔拓的「残酷剧场」，都可以成为其「游牧的分配」与「无政府的冠冕」的暂时驻泊点。
德勒兹自称是一种「建构主义」（constructivisme），相对于德里达之解构姿态的「世故诡辩」（sophistication），此一「建构主义」的形上学姿态显得格外的「素朴天真」（na?veté）。但正是这「素朴天真」蕴涵着独树一格的思想魅力，它使德勒兹成为一个不合时宜的「形上学幽灵」（所谓的「玄学鬼」），但也使他成为当代哲学的克利（Klee），以一种童蒙般深邃无畏的诗意灵视去重新界定整个宇宙与人生的秩序，在「土地」与「混沌」解除疆界的无限运动中召唤着一个尚未到来的「人民」，一个真正的「宇宙公民」。德勒兹使哲学的概念创造成为一种音符、线条、色彩般的「构成」与「表现」，一种影像蒙太奇般的「叙事」。其形上学建构之引人入胜并不在于它是否反映了什么客观的终极真理，而在于它本身就是一个艺术作品，一个诗意幽默的思想结晶。
德勒兹的形上学建构也许是经不起德里达的解构。然而，解构本身也无非是另一种形上学姿态的表现，这是解构最根本的吊诡：以一套最极端的形上学批判来反显出一套更极端、更玄之又玄的形上学体系。德勒兹与德里达会成为「差异思想」中最相映成趣、相互抗拮的「两个朋友」，正因为二者都表现出最极端的形上学姿态，德勒兹是形上学幽灵，德里达又何尝不是？无论是极端的「素朴天真」或极端的「世故诡辩」，最终都是为了逼显出一极端的「差异形上学」。这不只是赌戏牌戏，更是一局棋。德勒兹与德里达的「友谊」就是两个「形上学幽灵」，两套「差异形上学」各擅胜场，各出险招的一局棋戏，一局纯粹的「友谊赛」。我们可以对其做纯粹的策略分析，分析每一步棋的思路布局输赢得失的内在逻辑，而无须涉及两个「棋友」的私人情谊。但此一纯粹的策略分析并不局限于理论体系本身的内在逻辑，更可以是同时涵盖学术市场的行情，当代思潮的定位、现实脉络的影响等各层面的普遍策略分析。
我们当然不可能在这里完全穷尽分析德勒兹与德里达的「友谊」，但特别值得一提的是二者对于佛洛伊德的不同态度，这或许是一个比「文本」与「生命」的分歧更为根本的差异。
德里达的解构作为一套极尽「世故诡辩」之能事的「文本」分析，始终都蕴涵贯穿着一种精神分析式的原始创伤经验，这或许与德里达、佛洛伊德同为犹太裔的精神背景有关。95年出版的《档案之痛》中，德里达曾质疑一种「犹太科学」可能性。也许解构与精神分析都是，虽然德里达并未明言，但我们并不难想象，所谓的「犹太科学」就是一种探索无限创伤经验的「忧郁科学」，因此呼应着德里达无限忧郁失落的流放精神形象。反之，德勒兹则高标一种尼采式的「欢愉科学」，而形成一个「尼采－斯宾诺沙」奇异综合的无神论与泛神论的游牧精神形象。个中关键，就是德勒兹与嘉达希相识合作之后，对佛洛伊德之态度的彻底转变。

在68年的《差异与重复》与69年的《意义之逻辑》这两部精采优美的形上学代表作，德勒兹曾对佛洛伊德的「死亡本能」与「伊底帕斯情结」做出非常诗意而深刻的诠释，可以媲美拉冈与德里达。德勒兹引述贺德林的希腊悲剧诠释与莎士比亚的《哈姆雷特》，将佛洛伊德的「死亡本能」与康德的「先验时间图式」、尼采的「永恒回归」综合为一。死亡本能就是一空洞而纯粹的时间形式，一永恒回归的普遍崩溃，其中蕴涵着从伊底帕斯到哈姆雷特之整个现代悲剧性的根本吊诡。《差异与重复》写道：「北方之王说：时间脱节了。有可能北方的哲学述说同一件事，而成为一种哈姆雷特式的哲学，既然它已是伊底帕斯式的？」时间脱节了，在这普遍的现代悲剧性中，蕴涵逼显著一无比吊诡的现代主体性：空洞的时间，破裂的自我，我不再是我，我是另一个。
然而，到了与嘉达希合着的成名作《反伊底帕斯》，死亡本能与伊底帕斯情结成为必去之而后快的欲望陷阱与精神幻象，伊底帕斯与哈姆雷特成为现代偏执妄想症自我阉割自恋自溺的可厌象征，佛洛伊德与拉冈则被归咎为始作俑者。「反伊底帕斯」可说是德勒兹哲学生涯中一个最大的转折与赌注，他因此而写出了他最具冲劲，流传最广的一本书，成为六八学运精神的代表作，为他赢得学院以外的社论深度。也许《反伊底帕斯》之于六八学运就如同马库色的《爱欲与文明》之于美国学运，有其时代情境脉络的运动策略性，不能纯以理论深度的得失来衡量。但我们相信德勒兹「反伊底帕斯」的转折与赌注还有其更为根本的症结与得失。在北方资本主义脱节的时间中，在「北方哲学」的无限忧郁中，在空洞的时间形式与破裂的自我的吊诡与创伤中，德勒兹似乎想以克利式的「素朴天真」重新召唤一种无限欢愉的「南方哲学」，一种尼采式的「欢愉科学」与斯宾诺沙式的「伦理学」，如同中国哲学中北方的儒家学说之于南方的道家禅宗。他将破裂创伤的现代主体推到一个更为吊诡的精神分裂式的普遍欲望之流，转化为尼采式的永恒回归的强度生命之流，转化为斯宾诺沙式的无限「内在平面」，以无限的运动与静止，无限的速度与缓慢，无限的身体，无限的思惟，无限的激情，无限的欢愉！
正是在这「反伊底帕斯」素朴天真无比愉悦的伟大赌注中，极尽忧郁困顿荒谬空洞之能事的卡夫卡、贝克特、培根都可以被德勒兹转化为现代世界不可思议的快乐英雄。德勒兹他因而将自己转化为一个纵浪当代思潮的快乐英雄，一个无比愉悦的游牧形象！
陶渊明诗云：「俯仰终宇宙，不乐复如何！」这也许是德勒兹说了那么多之后，最后唯一能说的结语。一个不合时宜的形上学幽灵在宇宙与人生的尽头最后一次幽自己一默：不快乐又能怎么样？不快乐也不行！就像张爱玲不也讲：「在这清如水明如镜的秋天，我应该是快乐的。」是的，我们都应该是快乐的，不快乐又能怎么样？