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本篇文章写于１９９２年６月，原是笔者翻译德勒兹所着《柏格森主义》一书的译序，该书已交远流出版公司，由于尚未问市，今因《台湾赋格》为纪念德勒兹去世，拟编一专刊，笔者深表赞同，但由于时间匆促，来不及另作一文，故提供此一未刊出的旧作，以为响应；原文并未加以变动，但附上以下几点说明作为补充。

１．德勒兹的自辩词：
关于《柏格森主义》这本书的写作背景和德勒兹自己的回顾：「我想象要走到作者的背后，让他生个小孩，既是他自己的小孩也是个恶魔。那该是他自己生的，这点很重要，因为我让作者说的必须是他实际上说过的。但这个小孩是恶魔，这点也有必要，因为应该经过各种的偏移轴心、滑动、捣碎、秘密散播等等来让我高兴。我写柏格森的书就是这种方式的例子。然而现在有许多人又是嘲笑又是责备地说我也写了柏格森。那是因为他们不晓得历史。」（Pourparlers, Minuit, Paris, 1990,  p.15） 而且柏格森是属于德勒兹还主要在研究哲学史的阶段，但他也不是以素朴的态度进行，柏格森被他视为反对哲学史中理性主义传统中的一员（尽管他在访谈中所罗列的作者是卢克列修斯(Lucrèce)、休姆、史宾诺沙、尼采），这种被重构的传统乃是德勒兹所选择的策略，用来对抗整个具有压抑性的哲学史。上面的引文提到他自己的写作方式：他用作者自己说话，导出他原来内蕴的意义（「让他生个小孩...是他自己的小孩」），但作者说出的话同时是可怕的或另一个极端（「也是个恶魔」）。这种走向「极端」的写作既挖出背后的意义（「背后」亦有「相反相悖」之义），也赋与思想另种生命。德勒兹这种既透明又悖逆（如果不说它邪恶的话）的风格，似乎可称为「黑色的透明」。这也多少回答拙文中所提出的问题－－在《柏格森主义》一书中，那些是德勒兹的，那些是柏格森的？－－除了德勒兹自己的态度外，我们还触及另一个更广的问题：不只是诠释，到底思想或哲学的可能性何在？在拙文中称此为「意义的交换」，然而我们也可以看到德勒兹自己怎么面对这问题。
２．拙文中指出，德勒兹以差异（différence）与虚拟（virtuel）两个概念来重构柏格森思想里的三基本要素：绵延（durée）、记忆（mémoire）、生命冲动（élan  vital）； 这种重叠或重构操作了意义和记号的交换。事实上，依德勒兹的看法，有适用范围更广和更基本的交换与建构：
２.１关于哲学本身即是种建构，德勒兹说：「我视哲学为复多性的一种逻辑（une logique des multiplicités）（在这方面，我觉得接近米榭塞赫(Miche Serres)）。创造概念，乃是建构平面的一个区域，把一个区域加到先前的区域上，探索新的区域，填补空缺。概念乃是一合成物（un composé），由线和曲线合并成的。」（Pourparler, p.201）把哲学界定为「创造概念」（créer des concepts）乃是德勒兹的定见，在他晚年的书中随处可见，但我们主要着眼于它的内容：复多性和建构。在稍早处谈内具性的平面（plan d‘immanence 或可译plan为计划，它本就具此两义）时指出：「内具性的平面必须被建构（être construit），内具性乃是一种建构主义（constructivisme），每种可指陈的复多性都像是平面的一区域。所有过程都在内具性的平面中和在一可指陈的复多性中产生出来：统一、主体化、理性化、中心化等都不具有特权；它们还反倒常是绝径和封畛，阻碍着复多性的生长，阻碍它的线延长发展，也阻碍新物的产生。」（ibid, p.199）麇集在内具性场域中的乃是复多性，换言之，哲学的任务既是要建构内具性的平面，就必须通过复多性，因为「复多性才是让事物发生的真正要素」；德勒兹在讨论柏格森时所说：「存有是复多的」，此时已伸展到整个哲学的疆域上。但不仅止于此，连艺术和科学也都是由复多性所组成，只是它们有专属的复多性。
２．２在哲学和艺术科学之间关系，乃成为不同性质的复多性之间的关系，所谓的不同乃是本性上的不同（「差异」）。德勒兹有进一步的解释；「哲学、各艺术和科学进入相互回响的关系中，进入交换的关系中，只不过每一回都是为了固有的（intrinsèque）理由。那是由于各自演化的作用，它们才彼此撞击。故而在此意义下，必须把哲学和艺术科学看待为几种彼此陌异的旋律线，又彼此干扰着。在那里面，哲学既没有任何对反省的伪优先性，在创造上也没有较为劣等。创造概念，跟创造新的视觉、音响的结合，或者跟创造科学函数相比，都是一样困难的。要知道的是，线之间的干扰并不属于相互监视或相互反省。」（ibid, p.170-171）正如他在分析柏格森时，用不同的线或复多性来谈绵延，在这里不同的复多性彼此也具有交换的关系，此种交换并不改变各自的本性（nature）；各自都拥有自己的自主性，有自己的发展，不以另一物为目的，不为另一物服务。但是自主不是自我封闭，排斥异己者，也只有在和异己者接触才能出现意义，这种接触即是一交换的关系，因此，意义的产生来自意义的交换。回到前述对哲学的界定，哲学是用概念这种复多性的线所建构出来的，它在内部中衔接（raccorder）不同的界域，也衔接到艺术科学的界域上；这种衔接也像是电影场景之间的衔接，因此德勒兹说：「世界就像是个拼贴（le monde comme patchwork）」（ibid. p.201）。「建构」也就是这样逐步拼起来的，不是依照体系性原理或必然性，它毋宁是自由的。如果它有个形状，那是个虚拟的形，如果有个整体的世界，那也是个虚拟的整体。

３．从上引德勒兹晚年的访谈中，笔者抽出相关的片段尝试指出：《柏格森主义》固然是部较早的作品（1996），但正像《尼采与哲学,1965》《史宾诺沙与表达的问题,1968》一样，都已隐念了德勒兹许多根本的想法，然而用他的比喻来说，这些作品就像是相异的旋律线一般，各有各的主调，彼此无法取代；回溯式的说明也不能把德勒兹的思想化约到他的过去。笔者的管窥之见是：即使在写《柏格森主义》的年代，德勒兹在提出「差异」「复多性」和「虚拟性」等概念时，就已是以自由为导向的哲学家，他解放了哲学，我们也进入了德勒兹的时代。
灵魂的边界你绝无法找寻到，即使你巡行了所有的道路；
因此它有着甚深的道理。
－－－赫拉克利图斯，断简45  。
哲学，在最初的规定上，是一种对知识的把握，因此，它同时是一种克服无知并揭露未知的努力。在回溯及描述这种努力时，人类思想绘出了许多轨迹；这些轨迹固然彰示出哲学的努力，然而在接受了努力的事实和对事迹的敬意时，难免忽略了一点：由于设定了未知，哲学的努力乃成为环绕此种未知的构造。换言之，哲学是种构造，是种对未知的构造。其次，未知被如何地设定乃决定哲学的内涵和深度，也决定哲学构造内部要素之间的关系。未知（l'inconnu）形成哲学中幽冥的推动力量，或者说，不动的推动者。上述的忽略是为了指出常见的困扰：把夙昔所见哲学术语（即思想足印）当成固定不动的、既成的，带着强占的固着力量；或者用常见的说法，哲学派别和哲学体系之间是竞争的或互斥的。相应于这种困扰，有另一种忽略，即忽略了思想的轨迹或哲学的构造有其生动的力量，这一力量超越了城邦、国家、阶级和人种，亦即，超越了战争和报复的恐怖。注意到这两层次的忽略，是为了提醒人与思想的回忆。在哲学之中，思想的回忆往往指出理想的恢复，而哲学的理想倒像是隐藏在全知者面具下的未知。沈浸在最初的景象中，沐浴在未知的冲击中，似乎一切都要卷入未知的深渊里，然而，哲学反其道而行，逆着这股潮流，哲学就似乎注定了和未知一并存在的命运，这种与未知的共存乃是合作；合作，带着所有构造性的标记时，便是哲学的理想。因此，回到我们的出发点，未知赋予了哲学知识一种合法的地位。
从现存的柏格森著作译本来看，早在民国七年即有张东荪的《创化论》译本，随后，民国十年有《物质与记忆》的译本，十五年有《时间与意志自由》（法文版为《意识的直接与料》）的译本（潘梓年译），可见在中国的流行甚早，但之后到民国七十年才有《道德与宗教之二源》的翻译并以白话文重译《创化论》（收在诺贝尔文学奖全集中），然而除了流行和沉寂之余，柏格森的思想在中国似乎并未被持续地加以研究，我们无法清楚柏格森对中文世界的思想影响到何种程度，但是没有对其著作较全面和精准的翻译，必然阻碍我们对其思想的认识和评估。
同样的情形也发生在德勒兹身上。在台湾的思想界，德勒兹的流行似乎在民国七十年代中期以后，可以明确看出的是随其作品英译本的出现，如《尼采与哲学》、《普鲁斯特与记号》、《反伊底帕斯》，这股风潮才出现。我们无法明了，「流行」到底是怎么发生的，然而，许多人都在评断流行弊病；同时，并没有任何一本德勒兹作品的中译出现。
也许我们可以模仿黑格尔的语气说：当批判要是一种实践时，这批评首先要先「是」实践。哲学绝不是在同义复词中的自满自足。
译者如今译出《柏格森主义》一书，很难逃过批判（一般或严厉的），一方面是因译者并未深入研究德勒兹和柏格森，对这两位哲学家只有粗浅的认识，因此，可以说并没有资格抬出批判的帽子（译者也无此意），也没有资格成为权威。二方面，《柏格森主义》这本小册子似乎不是德勒兹的著作中最具影响力或最重要的，因此，也似乎无法提供中文世界对德勒兹思想的全面了解，同时，柏格森思想似乎也在「思想世界」（那一个？）中隐入幕后，对这位失去舞台（历史的？）的哲学家，了解他也似乎是过时了。译者能期盼的只是批判的继续操作和接受批判。
唯一可以辩解的是，这部翻译只是一个步伐，希望迈向一个对德勒兹思想全面了解的一小步，也希望让人缅怀柏格森这位哲学家，我们用以缅怀他的，似乎就是他提醒我们要细心分辨的记忆。
对于德勒兹而言，柏格森的地位似乎更强了些。在其《千层台》（Mille plateaux,1980）的目录中标题的排列，包含着许多不同时间层次的交错堆置，不由令我们想起柏格森的绵延和诸多意识层面。而后，在《影像运动》(L'image-mouvememt, Cinéma 1, 1983)及《影像时间》（L'image-Temps, Cinéma 2, 1985）中，则明显标出许多章节是对柏格森的注释。在《柏格森主义》书中所隐伏的「复多性」（multiplicité）、「差异」、「虚拟」、「重复」等概念，则又似乎预示德勒兹中年大作《差异与重复》（Différence et répétition, 1968）所结集的主题。不过，这都只是外在的提示。值得注意的倒是阅读的态度，在这部诠释性的著作中，有种思想经验的重叠（redoublement），即，德勒兹和柏格森的重叠；更主要的是，德勒兹的思想轨迹重叠在柏格森的轨迹上。
这样的重叠很自然会导出一个问题：什么是德勒兹的，什么是柏格森的？同时也会问：这是否一种暴力的重垒？不过，当我们注意德勒兹是怎么进行这种重叠时，也许会略过上述的问题。
在《柏格森主义》中德勒兹以很清晰的笔调来陈述问题的线索，即使，在某些方面显得十分简略，但细心的读者应可以整理出整部书的进行脉络，这原本就是留给读者玩味的空间。当德勒兹以《柏格森主义》为名，他尝试的是找出可供辨识的标记，一方面在标举出绵延、记忆和生命冲动为柏格森哲学的重大阶段，整部书也在处理三概念之间的关系，依德勒兹贯串的方式，他甚至要证明三概念间的内在必然性；另一方面则提出直观的方法论基础，这种以直观为方法的立场，设定了所有的真假问题以解决问题的答案是位于何领域上。
固然上述的划分是显而易见的，但我们的问题仍然扣在这是什么样的必然性？这是符合何种精神旨趣的意义逻辑？这些标记在什么意义上成立？或许，我们可以借着一个语词的使用，来观察前述的重叠；存有论，对于柏格森的论述脉络似乎有些奇怪。但德勒兹用了诸如「针对存有论的绵延之开放」（p.44）、「存有论的跳跃」（p.52）、「一种存有论的记忆」（p.55）、「存有论区域」（p.57）、「存有论条件」(p.59) 「存有论差异」(p.61)、「存有论的统一」（p.72），不过，有个段落似乎最足以表示出德勒兹使用这个词项的态度：「符合于《物质与记忆》，心理学就正是对存有论的开启，为了在存有里安居的一种跳板。然而一旦安居进去，我们就察觉到，存有是繁多的（l'Etre est multiple），绵延是极为多的（la durée très nombreuse），我们的绵延就卡在较为分散的绵延和较绷紧、较紧张的绵延里。」（p.76），在德勒兹的分析中还包含着另一点：心理学是属于「现在」的环节，存有论是「过去」的环节，心理学对存有论的开启，正是「现在」对「过去」的开启，是记忆现实化为知觉的过程。在上引的文献中，主题上，德勒兹倾力于解决一个或多个绵延的问题，在这方向上，他在柏格森身上发现「差异」和「虚拟共存」之间互相预设的秘密，用「绵延」这一概念所表达的是下述命题：「存有或时间乃是一种复多性」，对这命题更进一步的限制则是：「但精确地说，它不是复多的，它是一，是符合于它那种形态的复多性。」（p.87）在这样的脉络里，几乎可以用一句话来归结德勒兹用以重叠柏格森思想经验的根据：「存有论应该就是可能的」（p.44），尽管这是种「复杂的存有论」（p.27）。
这种复杂的存有论，在形式上包含着纯粹二元论（以本性差异来划分混杂物）、中立二元论（本性差异和程度差异）及一元论（差异本身）等环节，这些环节覆盖了对绵延的三种假说：概化的多元论（虚拟共存中的多样）、限制的多元论（绵延的全体）及一元论（单一的时间）。这些环节可以没有矛盾地连结起来，乃是源自两种概念穿插交织成的意义网络，此即「差异」和「虚拟的复多性」；因此，德勒兹所隐藏住的这种「复杂的存有论」可以视为由「虚拟」和「差异」所构造出的一种复多性理论。差异可以是分析性的差异，包含了程度差异和本性差异；也可以是综合性的差异，即使得虚拟成为现实所依循的原则。由混杂物分析达到一个转折点，由诸多差异线的组合达到另一个转折点（统一点），这两者都是虚拟的；因此，由差异所构成的全体是虚拟的全体，每个实在的层次都同时是虚拟的，所有的层次都在全体之中 ，这即是虚拟的共存，也由于虚拟性使得层次变换，精神的运动成为可能的。
如果，我们回想起德勒兹所要分析的是绵延、记忆和生命冲动这三个柏格森主义的概念标记，乍见之下，这三股线被分开作成记号，其次，拈成一股，之后，再抽绎出两股线：差异和虚拟。这一过程即是德勒兹重叠柏格森的作法，但有何意含？我们似乎可以说，这是种意义互换的过程，在这样的重叠中是记号的交换，而意义和记号的交换才是意义的生产和构成。思想的记号是概念，概念的交换形成了意义的逻辑。思想中的线、分析的线索都规约了秩序、运动、限制、意义...等，这些线系依差异而运作，差异变成了理性。无怪乎，德勒兹说「绝对乃是差异」（p.27）。按照我们最开头的说法，在哲学的构造中，在这样的构造中，已知和未知进行了互换，同时也是互相担保，故而，在哲学构造中也蕴涵着意义的逻辑，即使没有，也会被生产制造出来。虚拟的概念诉说着这种己知和未知的互换，虚拟原就应该是未知的，但一被设定出来就似乎取得合法的地位，并使得追索、回溯和前进、综合、创造成为可能，或按照柏格森的严格区分，分析和综合在相反的方向上才达成现实。
柏格林已经处理过不同的绵延之间如何相互参与，德勒兹则以差异和虚拟来进行意义的交换，因此，表面上我们可以回答什么是德勒兹的，什么是柏格森的。但事实可能更复杂。问题在于为何「是」存有论？这不是要问存有论有何根据？而是要问什么促使德勒兹采用了存有论？我们无法证明德勒兹在写《柏格森主义》的时候是否支持存有论，也不了解德勒兹面对存有论有无态度的转变。但德勒兹在柏格森的面具下说出：「存有论应该是可能的」，这总不是空穴来风吧！我们或许怀疑：德勒兹认为整个柏格森主义的基础是在存有论上。但或许可以推测：德勒兹认为柏格森主义的构造相应于一种存有论的构造，或者，德勒兹认为柏格森主义的构造重复了普遍存有论，而普遍存有论构成了意义。而大胆地说，存有论被普遍化的同时，也变成提供意义交换的场所，存有论的角色就像是德勒兹在分割、分解柏格森时，所植入的一个转折点，存有论变成虚拟的，存有论变成德勒兹和柏格森之间的隔膜或共同的面具。存有论成为德勒兹要为自己辩解的依据，是德勒兹在进行记号互换的根据，更进一步说，这项根据是普遍的，是现存的，是共有的，对于存有论，只要说它「是」而无庸找到存有论的理由。故而，无需变换场所和区域，哲学的构造就可以进行。
上述的探索主要是限制于《柏格森主义》一书中，无法推广到其它的著作上，对德勒兹的策略分析也无法达到全面的地步。