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方向红：德里达：他者的耳朵

    （南京大学哲学系  210093）

    众所周知，在现象学方面，胡塞尔晚年“Horizont”（视域）学说比他的他人理论更接近当代的“他者”旨趣；在精神分析学说方面，弗洛伊德和拉康的“他者”已蔚然大观；在同时代的法国哲学中，勒维纳斯的“他者”理论更是对他者状态的尖锐化和鲜明化。可是，德里达的问题是，如果胡塞尔的“视域”已经成为康德意义上的理念，成为“太阳的太阳”，成为历史性本身，那么，我们该如何讨论这个意义上的“他者”？如果精神分析中的“他者”只不过是一个“发明”，我们该如何认识“他者”？如果勒维纳斯希望走出一条迥然不同于希腊传统的道路，但他所提出的“他者”仍然不过是“希腊的他者”，仍然携带着对胡塞尔和海德格尔的有意无意的曲解，与柏拉图、黑格尔、克尔凯郭尔、费尔巴哈甚至雅斯贝尔斯的直接间接的“汇合”[1]，如果勒维纳斯后期在主人（host）与客人（guest）之间、自我与“他者”之间所引入的“第三者”（le tiers）[2]仍然不能解决问题的话，那么我们又该如何探讨“他者”？谈论“他者”的合法性在哪里？

    我认为，无论是在胡塞尔、海德格尔和勒维纳斯的意义上，还是在德里达的意义上，询问“他者是什么？”“他者是谁？”都是方向性的错误，因为“他者”并不是与主体相对立的客体或对象。但从解构理论自身的话语构架来看，我们还是可以作出一般意义上的界定，如他者类似于柏拉图的“药”或卢梭的“充替”，他者就是一种“痕迹”或“褶子”，就是延异或播撒，就是去中心化和去边缘化。这当然是泛泛而谈。能不能再具体再明确一些？他者究竟是怎样运演的？德里达能够从正面做到这一点吗？这是完全可以的，因为解构不是一种“主义”，它首先是行动的策略：如果我们无法直观“他者”，那就让我们换个视角，来看看“他者的耳朵” [3]。

    说起耳朵，我们首先想到的便是德里达的一个提示。德里达在《他者的耳朵》中注意到，尼采在《查拉图斯特拉如是说》“救赎”这一章中给我们描述了一种奇特的耳朵：一个像人一样高的耳朵。这是何等的耳朵！它是谁的？尼采鄙夷地说，这是群氓的耳朵，是残疾者的耳朵，是驴子的耳朵，是野兽的耳朵。尼采渴望看到的是小而敏锐的耳朵，因为他就拥有这样的耳朵，他甚至敢说自己的耳朵是最小的。这样的小耳朵能听见什么？在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采听见的是死亡与生命的共舞交响，是男性与女性的一体呼吸，是过世的父亲对健在的母亲的凌越。在签有F.N.（尼采）的文本中，生者的名字先天的就已经是并且总是死者的名字，或者说是死亡的名字。

    这只吊诡的耳朵，就是尼采自许的“第三只耳朵”。我们呢？我们拥有这样的耳朵吗？我们以为自己有。比如在大学里，我们以为自己拥有“学术自由”，大学也在“学术自由”的口号下开展教学活动。但事实果真如此吗？尼采说，大学里的“伪善的猎犬们”通过教育体制在学生的耳边喋喋不休，学生似乎可以选择也可以拒绝，学生似乎是独立自主的，尤其当他们观看、说话、行走时。但是，当学生们开始书写时，他们写出的常常是他们听过的东西，这时仿佛有一根无形的脐带（umbilical cord）在掌管着他们的笔。

    “学术自由”给我们带来的只是越来越长、越来越大的耳朵。

    我们到哪里去寻找那只小而敏的耳朵——特别是当拥有这只耳朵的尼采已经离开我们的时候？让我们来审视一番德里达的耳朵[4]。

    尼采在早年时期曾作过一系列关于“我们未来的教育体制”的讲座。在这些讲座中，尤其是在第五讲座和最后一个讲座中，他指出，为了遏制“种族退化”，必须用纪律和约束来代替学术自由，用领袖甚至借某位伟大的元首（grosse Fuehrer）来取代民主和平等。只有这样才能挽救德国精神于既倒，才能“振兴纯粹的伦理力量”。德国学生必须相信，“他们在战场上能够学到他们在‘学术自由’的领域中根本学不到的东西：人们需要一位伟大的元首，一切教化始于服从。”

    常人的耳朵从中听见了什么？有的耳朵从中听见的是希特勒的声音，是尼采与纳粹的交响。可是，这难道不是一种幼稚和粗暴的听力吗？有的耳朵听见的是尼采对纳粹思想的恶心和拒斥，认为尼采的“元首”与希特勒的“元首”根本不是一回事。可是，如果希特勒的“元首”是种族振兴的向导，是文化领袖和精神导师的话，难道尼采的“元首”仅仅是学校教授和学界泰斗？如果像有的耳朵所认为的那样，纳粹主义只不过是欧洲文化和社会加速崩溃的症候的话，那么，何以反动的力量所使用的字句、表述和战斗口号与尼采的进步力量所使用的是一模一样的？有的耳朵提醒我们注意，它们之所以在表面上看起来相似，是因为纳粹意识形态思想家像猿猴模仿人那样拙劣地模仿了尼采。可是，为什么恰恰是尼采的思想为这种颠倒性的模仿提供了可能？纳粹挥舞着尼采的名字作为他们的官方旗帜，难道完全是一种偶然？

    德里达的耳朵从中听见了什么？德里达如是说。

    虽然尼采的文本是开放的，但如果迄今为止只存在一门政治学，这门政治学声称尼采的哲学是自己的指导思想，而这门政治学就是纳粹的政治学，那么，这一事件就是意味深长的，我们必须在其全部后果中拷问尼采的思想。另一方面，我们真的知道纳粹主义是何物吗？如果我们并不知道纳粹的本质，也不知道如何对其进行思考，那么，我们怎么能够以此为基础重读“尼采”及其伟大的政治学呢？尼采的“伟大的”政治学也许还未出发，或者尚未到来——将随国家社会主义这一插曲的结束而到来？

    尼采自己的小而敏的耳朵似乎也听见了自己未来命运的回声：“我知道我的命运。有一天我的名字将会与某个闻所未闻的（Ungeheures）事件联系在一起……我非常害怕，有一天我会被宣布为圣人……我不想成为圣人，我宁愿当一个小丑。”

    尼采的命运是这样，海德格尔的命运何尝不是如此呢？

    海德格尔与纳粹的关系也是一个聚讼不休的话题。无独有偶，海德格尔在题为《德国大学的自我宣言》的《校长致辞》（Rektoratsrede）中，像尼采在《未来的教育制度》中一样，也提到“Fuehrung”（引导）和“Fuehrer”，——不过这里的“Fuehrer”指“大学校长”而不是“元首”[5]：大学的自我主张希望通过“引导”（Fuehrung）来对精神加以肯定，当然，这是一种精神性的引领，但是，领导人（大学校长）只有在自己也受到不可动摇的精神秩序、严格的指导性的使命（Auftrag）的引导时才能起到领导作用。不仅如此，他还提到“作为权力的大地和鲜血的力量”、德意志民族、人民、天命、使命、意志和决断等等。

    常人的耳朵从这里所听出的东西是：海德格尔正在为国家社会主义摇旗呐喊。有的耳朵还不是很有把握，“尽管在这篇演讲中并没有直接召唤‘种族’主题，但很难说没有海德格尔无法直言的潜在纳粹暗语。”[6]有的耳朵则直截了当，“马丁·海德格尔的《校长致辞》，不过是国家社会主义的新校长们在其各自大学里宣读的众多致辞中的一篇。”[7]

    德里达的耳朵听见的是另外一种暗语：海德格尔的“精神”[8]。

    据德里达的考证，海德格尔一生都尽力避免使用“Geist”、“geistlich”、“geistig”等词，即使在早期偶尔使用，也都加上“引号”或在否定的意义上使用。但是1933年在他的《校长致辞》中，这些词都出现了，而且脱去了引号。海德格尔想干什么？他要拯救精神，他要通过这篇“宣言”让精神直接出场。众所周知，纳粹主义意识形态所诉诸的是一些晦暗的力量，如自然的、生物学的、种族的力量，这些力量与精神性毫无关系。纳粹主义甚至对“大地和鲜血”也作了非精神性的解释。海德格尔的策略与纳粹相反，他诉诸的是“精神的力量”（geistige Kraft）：惟有把精神重新铭写到生物学主义、自然主义和纳粹主义之中，惟有重新赋予它们以单边的主体性（une unilatéralité de la subjectité），我们才能与这些非精神之物保持对立，才能洗掉这些精神对立面的标志。《校长致辞》也能部分地证明这一点，这篇致辞的绝大部分地方都是与种族主义、纳粹主义、整体主义和法西斯主义相对立的。我们不能把这篇致辞简单地看作是“意识形态”的东西。基于此，我们可以肯定地说，海德格尔并不“隶属于”（appartenace）纳粹，也没有“介入”（l’engagement）到纳粹之中。

    可是，海德格尔的这种策略也让他付出了沉重的代价，这种策略最终转过身来反对海德格尔自己。其原因在于，以精神和精神自由的名义所陈述的一切都直接或间接地回溯到主体性的形而上学。精神一旦沾染上哪怕一丁点儿形而上学主体的气息，精神（Geist）就会为其本身的精神（Geist）所纠缠。这后一个精神就是幽灵（fantǒme），它总是不期而至，对另一个幽灵窃窃私语。精神是这种幽灵显现的最致命的形象。我们从没有办法把它们分开。海德格尔最终无法避免的事情，就是精神的这种双重性：作为精神（Geist）之精神（Geist）的精神（Geist），或者说，作为精神（Geist）之幽灵（Geist）的精神（Geist）。这样的精神在失去了它的追问和质疑的特质之后极易走向狂热。

    德里达中肯地指出，如果说《校长致辞》“看起来像是一个恶魔（diabolique）计划，那是因为——这一切并非偶然——它使最恶劣的东西资本化了（capitaliser），就是说，它同时赋予了两个恶劣事物以资本：成为纳粹的保人以及尚存的形而上学姿态”（强调形式为德里达所加）[9]。

    如果我们把德里达的思路诠释一下，那无非就是说：精神上的引号是不能去除的，精神不可能直接显现给我们，如果我们不可避免地使用这个词，那么一定要在否定的意义上使用或者加上“引号”。因为一旦精神亲身显现，就一定会落入形而上学的窠臼，就会“并非偶然地”陷入狂热和眩晕。

    其实，海德格尔的耳朵后来也听到了精神的这种不谐和音。德里达指出，他在两年后的《形而上学导论》中就已认识到这一危险。在这部作品中，他把作为精神引导（geistige Fuehrung）的精神完完全全地解释为追问的可能性：所谓精神，所谓精神的自由，就是那种走在前面的东西，就是那种先于一切并追问一切的东西。还有一点可资佐证的是，在1953年，海德格尔在他献给特拉克尔（Trakl）的作品中注意到，特拉克尔总是小心地避免（vermeiden）使用“geistig”一词。

    这就是德里达的耳朵所听到的海德格尔的声音。

    德里达的耳朵，尼采的耳朵，海德格尔的耳朵，都是与众不同的耳朵。如果我们还要提出“什么是他者的耳朵”这样的问题的话，那就看看他们的耳朵吧，答案就在他们的耳朵里。可是，千万不要以为当我们伸长耳朵倾听德里达、尼采和海德格尔的时候，我们的耳朵就不会拉得像驴子一样长。每当我们以为自己找到了他者的耳朵的时候，我们恰恰在这时把自己的耳朵变成了残疾人的耳朵。

    德里达的一批追随者们就长着这样的耳朵。J-L. 乌德拜恩（Jean-Louis Houdebine）和G. 斯伽佩特（Guy Scarpetta）在1971年采访德里达时，他们不顾德里达回答中的闪烁其词，总是不依不饶地追问德里达关于马克思主义的“矛盾”和“物质”与解构主义的“延异”之间的逻辑关系[10]以及马克思的“实践”与德里达的“写作”之间的关系[11]。M. 瑞安（Michael Ryan）在1982年出版的力作《马克思主义与解构：一种批判性的表述》中为论证马克思主义与解构主义之间的相似性和互补性，不惜从琐细之处入手，编排起它们相距不远的观点，如马克思和德里达对一般范畴形式的批判以及对四种“主义”（实证主义、唯心主义、自然主义和客观主义）的评判等等[12]。直到1987年，《论文字学》的英译者G. C. 斯皮瓦克（G. C. Spivak）仍在津津乐道于马克思的“货币”与德里达的“文字”之间的雷同之处。

    马克思，这是一个自走向历史和思想舞台便饱受曲解、怀疑、怨恨和羞辱的名字。苏东剧变之后，这个名字正在越来越边缘化，福山之流的学者甚至公开打出了“历史终结论”的旗号，一边“无耻地宣传新福音”[13]，一边企图把马克思及其主义送到历史博物馆中去。

    在时代的骚动和喧嚣中，德里达的耳朵听见了什么[14]？为什么说德里达的耳朵既不同于他的追随者们的耳朵，又不同于福山等人的耳朵？

    在1993年出版的《马克思的幽灵》中，德里达听见的是时代的断裂与错位的证词，是一个“自莎士比亚以来”、“自马克思以来”关于时代和历史的幽灵般的宣言：“这是一个脱节的时代”。难道自海德格尔以来，我们不是仍然处于“脱节的时代”之中吗？资本主义社会乃至全球的经济、政治状况并没有因为苏东社会主义的崩溃而变得更好一些，“所有这些灾难（恐惧、压迫、镇压、屠杀、种族灭绝，如此等等）”[15]仍在加剧。当有人欢呼“新世界秩序”的建立时，我们怎能忽视它所带来的新的更大的危害和灾难[16]？在这样的时代，我们比以往任何时候都更加急迫地需要马克思的指令，需要来自马克思思想中的不屈不挠的批判精神；在这样时代，我们比以往任何时候都更加渴望一个幽灵——一个共产主义的幽灵——的归来。在德里达看来，这种批判精神在被激进化和极端化之后，便与解构主旨毫无二致；而共产主义的幽灵在载入延异之后，便成了“弥赛亚主义”。这种“弥赛亚主义”是一种“没有弥赛亚的弥赛亚主义”，它与神学、目的论和本原论无关，那它究竟是什么呢？或者说，德里达从中听见了什么？德里达听见的是一种召唤：

    这是一种对解放、民主与自由的令人绝望的弥赛亚式的召唤，这种召唤所唤出的是一种不可能的可能性，它呼唤我们在焦虑、脆弱和一无所有中等待，等待着正义、民主和解放，可这是一种怎样的等待？它是不再期待的等待，是一种死亡般的等待，是一种最终会导致行动和事变的等待[17]。

    正是在这个意义上，我们说，德里达的耳朵不是福山的耳朵，也不是他的追随者们的耳朵。

    综合上述三个解构运作的案例，也许我们可以肯定地指出，他者的耳朵是未来的耳朵，是尚未成形的耳朵，是质疑和追问的耳朵，是使问题显示出新的可能性的耳朵，是可能性的耳朵也是不可能性的耳朵。

    如果我们还要进一步询问“他者是什么？”“他者是谁？”，那就向耳朵本身提问吧。

    可是，我们马上就会无奈地发现，耳朵——它/他/她——沉默不语。

    原载《江苏社会科学》2004年第3期

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    [1] 德里达：“暴力与形而上学：论埃马纽埃尔·勒维纳斯的思想”，载于《书写与差异》（上），张宁译，北京：三联书店，2001年，分别参见第143页、第145－146页、第156页、第192页。

    [2] 参见，Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Editions Galilée, Paris, 1997, p.66ff.

    [3] 以下参见，Jacques Derrida, The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation, translated by Christie McDonald, University of Nebraska Press, Lincoln and London, 1985, pp.3-38.

    [4] 以下参见，Jacques Derrida, The Ear of the Other, pp.27-33.

    [5] 参见，Jacques Derrida, De l’esprit, Heidegger et la question, Editions Galilée, Paris, 1987, p55.

    [6] 理查德·沃林：《存在的政治：海德格尔的政治思想》，周宪、王志宏译，北京：商务印书馆，2000年，第109页。

    [7] 维克托·法里亚斯：《海德格尔与纳粹主义》，郑永慧等译，北京：时事出版社，2000年，第99页。

    [8] 以下参见，Jacques Derrida, De l’esprit, Heidegger et la question, pp53－74.

    [9] Ibid. p.66.

    [10] Jacques Derrida: Positions, Les éditions de Minuit, 1972, p.101.

    [11] Ibid. pp.123-124.

    [12] M. Ryan: Marxism and Deconstruction: a Critical Articulation, The Johns Hopkins University Press, Maryland, 1982, pp.50-62.

    [13] 德里达：《马克思的幽灵》，何一译，北京：中国人民大学出版社，1999年，第120页。

    [14] 关于这一问题的详细分析，参见，方向红：“论德里达与马克思及马克思主义的关系”，载《马克思主义与现实》2003年第4期。

    [15] 德里达：《马克思的幽灵》，第82页。

    [16] 德里达专门为此罗列了“新世界秩序”中的十大“祸害”：失业，民主生活权利的大量剥夺，无情的经济战争，社会权益得不到保障，外债和相关机制的恶化，军火工业及其贸易，核武器的扩散，种族间的战争，幽灵般的国家（如黑手党、贩毒集团等等），国际法以及相关机构的非正义状态。参见，同上书，第115-119页。

    [17] 参见，德里达：《马克思的幽灵》，第126页以及第231页。

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