从50年代起，梅洛－庞蒂就意识到了《知觉现象学》立论的根据尚不充分。他发现这本著作中所提出的各种问题是不可解决的，因为它们仍然是从意识与对象的区分出发的[①]。他对现象学的理解还是胡塞尔式的描述现象学，即现象学“直接描述我们实际的体验，而不管它的心理变化以及因果解释”[②]。然而，人们不能满足于只描述这些现象，还必须更多地考问它们，重返存在场。在海德格尔基本本体论的影响下，梅洛－庞蒂开始质疑起了只对呈现出来的现象进行纯粹描述的现象学观念。从此，世界的开放只是存在的隐匿与敞开。而且，被描述成意向活动的结果的现象属于存在意义的个体化。为此，在《知觉现象学》之后，梅洛－庞蒂打算从一种新的本体论出发为现象学奠定基础。不过，对于梅洛－庞蒂来说，不通过读解海德格尔，是无法形成一种新的本体论的。

　　1958－1959年，梅洛－庞蒂在法兰西学院开设了“哲学的可能性”的课程，对海德格尔的主要著作进行了一系列的读解。在海德格尔的思想中，海德格尔感兴趣的问题是有关存在、语言与历史的关系。首先，海德格尔意识到了在胡塞尔那里存在着生活世界与构成意识之间的内在矛盾。胡塞尔认为先验自我既从属于生活世界，又构成了它。因为即使事物不能被界定为笛卡尔意义上的“赤裸裸的物体”（blo?e Sachen），它们是为我们而存在的，但是它们也不是最后才给予人的构成意识的。恰恰相反，事物都是根据生活世界才得到理解的。先验的东西不再是构成意识的专属，它是人（作为构成意识的携带者）与事物之间的可逆与交织，因为人与事物不是独自存在的，而是相互共存的。那么，怎么来解释人与事物之间的共存呢？显然，仅仅靠回到作为隐匿目的的构成意识是不够的，必须要有一种新的本体论，追问存在意味着什么。

　　在本文中，我们想要说明梅洛－庞蒂是怎样通过读解海德格尔来锻造他的本体论概念的，并进而指出两人之间的差异。

　　一．从“此在”到“存在”

　　在50年代，对海德格尔的思想演变有一种流行的解释：即存在着一种从此在分析论（人学）到“追问存在”（神秘主义）的转变。《存在与时间》一书表现出了一种否定论（忧虑是否定和本真性的来源）与人学（在者向存在的超越是人的特征）。从《什么是形而上学》起，海德格尔为了最终达致“存在问题”才转向了肯定论与超越人道主义。与这种解释相反，梅洛－庞蒂认为“开端不是人学，终点也不是神秘主义”，的确存在一种变化，但是这不是转变，而是同一种探究的深化，只是口气发生了变化，体会到了它的不可能性。换言之，这只是表述上的变化[③]。比如，在《论根据的本质》（1929年）中，海德格尔说“在这种奠基活动中，自由给予和得到了一种根据，”而且“作为这种根据，（……）自由是此在的深渊。”[④]但是到了《论根据的原则》（1957年），存在成了根据，深渊成了自由。人们由此可以发现，第一个表述并没有被第二个说法否弃，但是口气显然变了。同样，有关真理，海德格尔这样说道：“所有的真理都是通过自身存在方式存在，基本上都属于此在的范围，它们都是与此在的存在相关的”[⑤]。但是，这并不意味着真理听任我们的此在的专断。因为对于海德格尔来说，人总是“存在的看护者”[⑥]。因此，梅洛－庞蒂认为在人与存在之间存在着“一种同义性”，这就是“开放性”（offenheit）。此在向一个存在领域开放，并通过这一领域向其它不同于自身的肯定性开放，从而超越到存在之中。存在不是“非－在”（nichtiges Nichts），而是“非－在者”（nicht-Seiend）。对于此在来说，存在基本上是隐匿的，只是表现为退隐，它必须总是超越到自身的隐匿之中，这也就是说，不是超越到虚无之中，而超越到其他肯定性之中或存在之中。

　　当然，必须强调指出，在此在向存在开放的问题上，海德格尔经历了一次转变，即从直接描述到间接描述的转变[⑦]。在《存在与时间》中，海德格尔对此在向存在的开放进行了直接的描述。他把此在与在者对立起来，并把此在直接界定为深渊或“非－在”；这一切都与他对“本质”的理解有关。从《论真理的本质》起，海德格尔拒绝了本质与生存（existence）之间的无区分性，认为只谈本质是不够的，必须考虑到本质的真理[⑧]。不过，在《存在与时间》中，此在的生存已经被说成是本质的真理了[⑨]。它就成了包括彼此相关的此在与世界在内的普遍存在了[⑩]。比如，海德格尔指出：“我们并不局限于一种对遥远事物的内在表现上，以致于在我们的内心和头脑中，只有一种事物表象的循环。此时此地，当我们大家想到海德堡的老桥时，这个想到这一地点的思想不仅仅是此时此地的每个人的一个体验：对于这一想到这个桥的思想来说，关键是坚执于把我们与桥分离开来的距离。甚至从现在起，我们就在那座桥的旁边，而不是在我们意识中一个表象内容的旁边。”[11]在我们与这座桥之间，已经有了一种此在向存在的开放。因此，正如梅洛－庞蒂所说的，“此在首先就是在事物、世界、存在之中。这正是海德格尔从一开始想要从一切分析中拯救出来的。”[12]因此，如果海德格尔的思想有变化，那么这就是从此在分析过渡到基本本体论，其实后者也是前者应有之义，它最终“排除了否定论（对虚无概念的修饰），排除了人学的模棱两可性”[13]。

　　再让我们回到本质与真理的关系上，在海德格尔看来，真理既不是理智符合事物，也不是事物向理智看齐。它就存在于向存在开放之中。因此，向存在开放限制了所有的真理与本质。据此，人的自由（超越）不是任意的，而是在这种向存在开放之中。具体说来，“人拥有的自由不是一种所有物，而恰恰相反，它是生存着和敞开着的存在。”[14]当然，作为向存在开放的自由不应该被理解为被动性。“向…开放不是接受到的外在关系，而是先于一切观念、场域、范围的关系，它是有节制的预先所与。”[15]正是在这些读解中，梅洛－庞蒂锻造了自己的肉体概念（la chair），并最终走出了胡塞尔意向性的阴影。根据意向分析，过去的意义曾经呈现在构成意识的范围内。但是，这里还有一个胡塞尔无法把握的东西，即“一个产生意向解释的绝对沉思的地方，它可以包容现在、过去，甚至向未来开放。”[16]这是向存在开放的场域。因此，过去不再是过去意识的一种变更或呈现，相反，过去意识是被作为被动存在（Etre passif）的过去拥有的。“我发觉到它，是因为它存在着”[17]。意向性就是内在于存在之中的意向性。所以，列在第一位的不应该是意向性，而是作为“存在的一个要素”的肉体（la chair）。

　　此外，真理作为向存在的开放，也不是内在关系。它喜欢在敞开中隐匿自身。因此，它无法根据确切的本质性来界定。正如海德格尔所说的，“在真理的本质中并不存在非－本质。”[18]但是，存在退隐的这一特性既被客观的形而上学所忽视，也被主观的形而上学遗忘，前者把存在归结为一种巨大的在者，后者则在绝对知识中把握存在的意义。为此，海德格尔反其道而行，他试图通过解构形而上学来重新探究存在的意义。当然，这一解构形而上学不是一种绝对的虚无化，在某种意义上，它是对形而上学的一种“重构”，我们借此可以接触对存在的体验。因此，哲学的探询完全远离了肯定的存在与绝对的虚无之间的对立。它所要寻找的，根本不是科学的肯定存在和虚无主义的绝对空无，而是非－在者（Nicht-Seiende）。海德格尔称之为“Seyn”、“Sein”或“es gibt”。它包括了世界（Welt）与此在（Dasein）这两个相关物，而且作为肯定的－科学的－客观的存在与虚无主义的空无的共同根源或中心而被给出。对此，海德格尔断言：“所有不是绝对空无的东西都存在，甚至空无对于我们来说也属于存在。”[19]因此，萨特所说的存在与虚无的关系是矛盾的，因为存在不是“它所是的东西”，而是“它所不是的东西”。毫无疑问，存在的出场是以虚无化为前提的，但是虚无化也是“被遮蔽的在场”，正如海德格尔所指出的，“作为缺场，空无破坏了在场，但是决不会消灭存在。当空无破坏存在之时，它倒是表现为一种非凡的在场，它正是因为自己是这个在场而隐匿了自身。”[20]

　　二．存在与语言

　　在海德格尔的思想中，吸引梅洛－庞蒂的却是存在与在者、存在与言语、存在与时间的相互关系。海德格尔认为，“思实现了存在对人的本质的关系。它既不形成、也没产生这种关系。思仅仅把它作为通过存在达到自身的东西而呈现给存在的。这种呈现就在于，在思中，存在来到了言语之中。”[21]梅洛－庞蒂正是从“这个思”出发，锻造了自己的“思考着的言语”（la parole pensante）这一概念，而且还重复了相同的一句话：“不是我们在说语言，而是存在在人身上说语言。”在存在与言语之间，存在着“本质的交织”：言语中断了此在向存在的开放，而且实现了存在意义的涌现；但是与此同时，言语不是指客体或在者意义上的“图像”、“模仿”或“象征”，坚持能指与所指的一一对应。因为作为对存在的领会，言语经历了存在的隐与显。换言之，存在的显不是一下子完成的，而是通过各种历史象征实现的。而这就使能指与所指的关系相对化了。因此，言语在与存在发生联系时，成了以某种方式聚集“天－地－神－人”这四者（Quatuor）的“桥梁”，这也就是说，它成了“天－地－神－人”这四者发生的方式。

　　海德格尔曾这样说过：“人们想到桥首先只是一座桥。当然，它偶而或以后还会表示许多其他东西。作为表达（Ausdruk），它成了一个象征，比如我们上面所提到的象征（连接的象征、进行交往的象征等）。如果它真的是一座桥，那么它首先决不是一座简单的桥，而且还是象征。在它表示了某个严格来说不属于它的东西的意义上，它首先只是一个象征。如果我们在严格的意义上来理解桥的话，那么它决不是表达。它是一个事物（ein Ding），而且仅此而已。真的仅此而已吗？作为事物，它在自身中聚集了四个要点（Das Geviert：天－地－神－人这四者）。”[22]

　　这段话启发了梅洛－庞蒂，他开始用“世界的辐射线（rayons du monde）来理解海德格尔的上述思考。他认为，言语或象征只是存在的辐射线，它会激发起其他各种辐射线。每一个辐射线都是“这四者”（Geviert）的纽结，而且各种“维度”都交织其上（犹如十字架的四个端头一样）。由此，能指（本义）与所指（象征意义）相互倒置、相互激发。在言语与存在、家居与居住者之间，并不存在一种外在一致性的关系，而是相反，“此就是彼，它们处于曾在与正在的关系中，同样，必须把言语视为意义和向存在的开放”。[23]因此，必须把言语看成是在我们与在者之间来回说三道四的东西。由此看来，“Sinngebung”的问题并非难已理解。“Sinngebung”不是指拥有纯粹和透明的意义与符码，而是拥有了不同的意义与区分符号。换言之，“Sinngebung”不纯粹是接收到的和获得的，也不完全是人放进去的东西，它一开始就是积淀与创造性把握的交织。因此，语言不是自然，但也不是约定，而是历史，也即预先所与的各种约定的变化。掌握了语言，也就掌握了意义区分的历史。

　　三．“存在的历史”

　　由上述分析可知，要理解语言与存在的关系，必须追问什么是历史。在《存在与时间》中，为了避免一种作为最高在者的存在的客观主义概念，海德格尔认为要在时间的视域中理解存在。但是，这会引起一种人道主义的误解：即时间似乎是一种意识的超越。因为在海德格尔看来，“开放和现世的入迷状态不是意识活动，”因为“在意向性发生之前，必须存在一种意向性得以展开的开放、‘Spielraum’（游戏空间）和‘Gegend’（范围）。这个‘Gegend’就是时间。”这也就是说，时间不能被理解为一系列并非同时的“现在”的前后相继，而是“存在的膨胀或发芽”，也即一系列既前后相继、又同时发生的现在。无疑，它引发了存在的历史。而且，为了避免与反映人的行为与情绪变化的历史概念发生混淆，海德格尔喜欢用“Geschichte”或“Seinsgeschichte”。[24]

　　那么，“存在的历史”指的是什么呢？在海德格尔看来，它是与存在的作用有关的，也即与存在的隐与显有关的。存在不是最高的在者，也不是创造的演化，它只是作为退隐而存在着。在者的呈现基本上是存在的“Verborgenheit”（隐匿）。不过，这只是存在的产物。确切地说，存在的历史是存在与自身区分开来的过程。它指的是存在与在者的关系的各种变化，而且这些变化是无法被等级化和客观分类的，也就是说，既无“进步”，也没有“倒退”。虽然海德格尔说了很多有关西方文明遗忘了存在的话，但是这种遗忘并不表明人类历史的倒退，而是存在的敞开或完成。

　　在海德格尔看来，存在的遗忘是因为“让既定的、做成的、被创造出来（基督教）的存在，也即作为对于主体来说是客体的存在，享有特权，这种存在是人做成的、界定的，并且是我们的观点、表述、技术和标准体系的相关物。”[25]但是，在存在的遗忘中，还存在一个世界，一种与存在的关系，因为存在的敞开决不会被完满的在者填满。因此，“危险的东西不是技术。并不存在技术魔鬼；相反，却有着技术存在的神秘性。技术的存在作为存在敞开的命运，就是危险。”[26]不过，危险本身就有自己的解药，因为如果技术是某种存在敞开的方式，那么它就是我们使用真理力量的方式。正如海德格尔所说的，“技术的存在追根究源是模棱两可的。而且这种模棱两可性是与所有存在的敞开、也即真理的神秘性相关的。”[27]因此，我们不能说我们必须让人来控制技术，或者说，技术有一种改变人的存在。在此意义上，西方文明中所发生的存在的遗忘并不是致命的，因为存在是一切形而上学的真理，但是它“不是只有一个，而是让西方与没有哲学的各种文明（也即东方）的对话得以可能。”[28]这是存在历史的一个新的开端。

　　虽然对海德格尔的读解深深启发了后期梅洛－庞蒂的思想，但是他仍然要与海德格尔区别开来。这位《可见的与不可见的》一书的作者发现对存在的直接表达是不可能的。因此，必须尝试间接的描述，比如通过生活与科学的各种符号让存在呈现出来。”[29]与海德格尔相反，梅洛－庞蒂仍然坚执于体验和现象的存在。在梅洛－庞蒂看来，解释体验或现象是理解存在问题的先决条件。存在只是作为在者之在才有意义：“我们无法给出直接的本体论。我的间接方法（在在者之中的存在）是唯一符合存在的——作为‘否定神学’的‘否定哲学’。”[30]为此，必须把可感受的东西理解为存在，把存在理解成为可感受的东西。在此意义上，他的哲学“最终成了一种有关可感受物的本体论”。因此，人们不必超越可感受的存在物的领域；相反，必须严格思考可感受的“存在”。虽然海德格尔也坚持存在与在者之间的本体论差异，但是他总是在寻找一种对根本的直接表达，即使是当他发现这是不可能时，亦是如此[31]，但是，对于梅洛－庞蒂来说，这一根本相对于在者来说必须间接地达到。所有的现象，所有的在者，都是存在的呈现与表达。因此，存在无法与个体存在物的意义绝对区分开来。当然，在梅洛－庞蒂那里，存在也被理解为不可见性的同义词，但是这个不可见性并非不同于可见的东西：它不是根本，却是在者的视域。所有可感受的东西都是存在的东西。因此，我们不能把这种本体论的差异理解成一种绝对的差异，因为存在与在者的差异同时是它们的同一性。具体来说，本体论的差异正是在这种同一性中才有了可靠的保证。而且，梅洛－庞蒂还进一步认为：“并不存在有关各种层次、层面或地位的等级制（总是以个人－本质的区分为基础的），存在的只是所有事实的向度和所有向度的事实性……其根据就是本体论的差异。”[32]

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　　[①] Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p.253.

　　[②] Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p.I.

　　[③] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.93.

　　[④] Heidegger, Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondemem ou <<raison>>, trad. fr. par H.Corbin, Paris, Gallimard, 1938, rééd, dans Questious I, p.144 et p.157.

　　[⑤] Heidegger, Etre et Temps, trad. fr. par Vzin, Paris, Gallimard, 1986, p.278

　　[⑥] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996,  p.93.

　　[⑦] Ibid, p.94.

　　[⑧] Ibid, p.94-95

　　[⑨] Etre et Temps, trad. fr. par Vezin, p.51; NC, p.95.

　　[⑩] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.95.

　　[11] Traduction de Merleau-Ponty, ibid. p.96-97. Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze, Pfullingen, G. Neske, 1954, dans Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958 (trad. fr. A. Préau et J. Beaufret), p.186-187.

　　[12] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.97.

　　[13] Ibid, p.95.

　　[14] Heidegger, Wesen der Wahrheit, dans Questions I, trad. fr. par de Waelhens et Biemel, Paris, Gallimard, 1968, p.178.

　　[15] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.99

　　[16] Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, P.297.

　　[17] Ibid, P.297.

　　[18] Heidegger, Wesen der Wahrheit, dans Questions I, trad. fr. par de Waelhens et Biemel, Paris, Gallimard, 1968, p.180

　　[19] Heidegger, Introduction à la mélaphysique, trad. fr. par G. Kahn, Paris, PUF, 1958, p.93-94

　　[20] Heidegger, Contribution à la question de l’être, Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p.221-222.

　　[21] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.116.

　　[22] Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze, p.153; NC, p.124-125, trad. fr. par Merleau-Ponty.

　　[23] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.126.

　　[24] Ibid, p.136.

　　[25] Ibid, p.138-139.

　　[26] Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze, p.36, trad. fr. par A. Préau, Paris, Gallimard, 1958, p.37.

　　[27] Ibid. p.41, trad. fr. p.44.

　　[28] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.145.

　　[29] Ibid, p.148.

　　[30] Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p.233.

　　[31] Un inédit de Merleau-Ponty, in Revue de métaphysique et de morale, n°4, Oct.-Déc. 1962, p.156.

　　[32] Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p.324