提要：身体在法国现代哲学的发展和转化的不同时期具有不同的命运。法国早期现代哲学全力关注纯粹心灵，身体被纳入到纯粹事物的秩序中，没有能够在意识哲学中获得应有的地位；后期现代哲学旨在突破意识哲学，在很大程度上实现了身体对心灵的造反，肉身化主体成为哲学家们关注的核心；后现代哲学极力张扬身体经验，通过推动心灵和身体的物性化进程，力图消除意识哲学的最后残余。

　　关键词：身体 观念化 灵性化 物性化

　　作者 杨大春，男，1965年生，浙江大学哲学系教授、博士生导师。（杭州 310028）

　　我们试图展示身体问题在法国哲学中从早期现代到后期现代再到后现代的进程。笛卡尔所代表的早期现代哲学从总体上看是意识哲学，关注的是内在的心灵，在纯粹身体和纯粹心灵的二分中抑“身”扬“心”；以柏格森的生命哲学、萨特和梅洛-庞蒂的现象学存在主义为代表的法国后期现代哲学开始消解意识哲学，不同程度地疏远心灵，通过强调心灵的肉身化和身体的灵性化而赋予身体以重要地位；但在福柯、德勒兹等人为代表的后现代哲学中，推动的则是心灵和身体的物性化进程，表现为欲望的极度张扬，力图消解意识哲学的最后残余。

一、身体的观念化：早期现代哲学中的身体问题

　　法国早期现代哲学主要表现为各种形式的纯粹意识哲学，尤其以笛卡尔为典型代表。在他的二元论哲学中，身体和心灵是两个独立不依的实体，前者与物质、广延联系在一起，后者与精神、思维联系在一起。这是清楚分明的要求使然。笛卡尔坚持一种心“尊”身“卑”姿态，前者是不含物性的纯粹意识，后者则是没有灵性的纯粹事物。人或者主体主要属于思维、心灵范畴，身体及其周遭环境只具有从属的意义。也就是说，人主要与高贵的精神或良知、良能联系在一起，他超然于身体及其伴随的感觉、欲望之外。正因为如此，笛卡尔把有机体看作机器，人的身体同样是机器。当然，他并没有说人就是机器。具有康德主义和笛卡尔主义倾向的布伦茨威格说：“从动物-机器到人-机器似乎只有一步之差，可是，笛卡尔拒绝跨出这一步。”[1]

　　在笛卡尔眼里，这两个独立的纯粹实体之间并没有什么实在的联系。可是，在它们之间却存在着协调一致。为了解决这个问题，笛卡尔不得不求助于一种超出两者之外的力量，一种无限的力量，那就是上帝。黑格尔写道：“现在要提出一个中介物，即抽象的东西与外在的、个别的东西的联系。他是怎么办的：在两者之间放一个构成它们各种变化的根据的东西，以神作为联系的中间环节。”[2]这实际上是一种“预定和谐”的说法。当然，这只能是就笛卡尔主义的正面立场而言。但是，黑格尔同时告诉我们，“笛卡尔哲学采取了许多非思辨的说法”。[3]也也就是说，在笛卡尔哲学中还包含有许多“含混”和“非思”。胡塞尔有过类似的说法：笛卡尔的“我思”并不纯粹，还包含有经验人类学的东西。

　　笛卡尔哲学通过“小笛卡尔主义者们”获得广泛传播，在荷兰哲学家斯宾诺莎和他的法国同胞马勒伯朗士两位“大笛卡尔主义者”那里则得以发扬光大：“斯宾诺莎主义是笛卡尔主义的完成”，而马勒伯朗士的哲学“是另外一种虔诚的神学形式的斯宾诺莎主义”。[4]两位大笛卡尔主义者似乎消除了笛卡尔哲学中的非思辨说法。也就是说，严格的二元论真正地获得了确立。不过，笛卡尔主义并非铁板一块，含混之处依然存在。马勒伯朗士是一位坚持身心二分并通过上帝而维持两者协调一致的笛卡尔主义者，从而与柏格森和德·比朗的反笛卡尔主义立场判然有别，但他并不因此完全是斯宾诺莎主义的：“在笛卡尔那里，只有三个文本坚持统一，大量的文本坚持分离。在马勒伯朗士那里，心灵与身体统一的部分变成为整个一个领域，即借助于情感的认识领域。”[5]

　　笛卡尔哲学的确包含有许多可供解构的含混之处。他无疑要纯化心灵，把纯粹思维看作是精神或心灵的本质，与此同时，他又企图探讨“对我的精神的本质决不是必要的”，“并不取决于我的精神，而是取决于不同于我的精神的别的什么东西”的想象；[6]他一方面认为“认识激情的最好途径只能是考察心灵与身体之间的差异”，[7]另一方面却把身体感觉或者欲望看作是“来自并且取决于精神和身体的联合”的“模糊的思维形式”；[8]一方面把身体与物体、把有机体与机器相等同，另一方面又说，“我在我的身体部分上，而不是在跟它分得开的别的物体的部分上感受到愉快和痛苦”；[9]一方面强调“心灵可以没有身体而存在”[10]，但另一方面又说，自然明白清楚地告诉我，“我有一个身体”，“我和它非常紧密地连结在一起”。[11]

　　我们于是可以在两种方式上来理解人：“人的双重自然：宽泛意义上的自然，作为纯粹知性及它所设想的一切；和我的限定意义上的自然，在心灵-身体复合物意义上的自然。”[12]前者指的是代表人的理智、思维方面的“自然之光”，后者指的是代表人的感性、本能方面的“自然倾向”。在多数情况下，笛卡尔关注的是前者，但有时也谈到后者。我们想知道的是，笛卡尔在这两种自然之间会建立起什么样的关系。在《沉思集》中，我们明显地可以看出观点的变化：“在第一到第三沉思中，笛卡尔把自然之光理解为指称的中介；在第三到第六沉思中，正是自然倾向推动我们相信外部世界、我的身体存在。”[13]也就是说，最初是从理性出发，身体被掩饰起来，后来似乎又不自觉地看到了身体自身的地位。

　　笛卡尔看起来“轮流诉诸自然之光和自然倾向”，这显然会遭遇难题，因为统一和分立不可能同时成立。真正说来，笛卡尔还是主次有别的：“笛卡尔极力承认关系的第一序列，而没有放弃第二序列。”[14]也就是说，他首先立足于从心灵的角度来探讨两者的关系。物体的各个部分之间只有外在性，这意味着物体是可以分割的；但身体的各个器官之间却是不可分割的，而且“这种身体统一是由于心灵的在场。”[15]简单地说，纯粹的事物之间只有外在性，而身体各部分之间却有目的性关联，“通过目的性的这种交织，新类型的各种关系在身体中建立起来。”[16]但是，两种独立的实体如果通过心灵而统一在身体中，那就意味着我的身体的一部分是纯粹的物质，而另一部分是纯粹的精神，于是就赋予了心灵以广延。从心灵的角度寻求统一是显然是有问题的。

　　笛卡尔于是启用了另一种统一的方式，“由此产生了笛卡尔不再从心灵的观点，而是从身体的观点，简言之从外部来理解统一的尝试。从这一观点看，心灵与身体的不可分割的统一不再延伸到整个身体，而是一个唯一点：松果腺。”[17]这是在身体上寻找到身心相通的纽带的努力，一种动物精神似乎可以沟通两者。这就是所谓的“伪笛卡尔主义立场”，似乎从唯心论走向了唯物论。但是，正像梅洛-庞蒂看到的，最终说来，“笛卡尔排斥唯物论的论题，因为在我的身体和我的心灵之间存在着一种手段和目的的特殊关系……身体变成了心灵的手段。身体注定充当心灵的工具。由此有了身体的新属性：不可分割性和功能上的统一。笛卡尔重新把心灵理解为‘身体的形式’。”[18]

　　笛卡尔根本没有考虑人的身心的真正统一，这是因为，“为了这种统一得以实现，不仅需要心灵设想自己下降到身体中，而且也需要身体进入到心灵中。可是，这对于笛卡尔是不可能的。由此，真正统一的缺席：有着的不过是简单的并置。”[19]也就是说，尽管笛卡尔留下了不少“非思”，但他最终主张的还是以具有纯粹意识特征的心灵为主导的身心二元论。在它那里，感性的东西最终被驱逐，一切都被纯粹化和观念化了：不再有看和触摸，而只有“关于看和触摸的独一无二的思想”，不再有事物和身体，而只有“‘关于’事物‘的思想’和‘关于’身体‘的思想’”，只有“含义事物和含义身体”，“外部事物和身体成为不容置疑的，以至于它们在清楚明白的经验中向我们呈现”，并因此丧失了“神秘的力量”。[20]

　　身体的“去神秘化”或者说“祛魅”主要表现为身体被机械地看待。在清楚分明的要求中，身体被看作是由简单事物构成的，而任何事物都可以被纳入到数学和测量的秩序之中：“物质世界的所有事实，都可以用几何学术语来表述。”[21]自然世界具有机械性，物质的变化可以通过物理规则获得解释，实际上是一种因果论的解释，被当作物体的身体也没有什么不一样。按照梅洛-庞蒂的说法，在笛卡尔和笛卡尔主义的理想中，“不仅世界，甚至上帝和人都被数学化了。”[22]从表面上看，“纯粹思维”发现了物质和身体，而实际上造成的是对它们的“遮蔽”和“遗忘”。最终说来，物质和身体在笛卡尔的哲学体系中没有获得应有的地位，他强调的不过是“思想对于思想的实证性。”[23]

二、身体的灵性化：后期现代哲学中的身体问题

　　后期现代哲学把克服二元对立看作是最为重要的目标，这在柏格森的生命哲学和萨特、梅洛-庞蒂的现象学存在主义中都获得了很好的表述，尤其集中体现在梅洛-庞蒂的身体现象学中。在身体问题上，从柏格森主义到现象学存在主义存在着广泛的一致性。当此之时，由于理性主体受到批判，导致了纯粹心灵的退场，在身心二元结构中处于卑位一方的身体渐显哲学优势地位。当然，这里的身体不是机器，正像心灵不是机器中的幽灵一样。身体如果是纯粹的物质，属于机械生理学意义上的因果关系链条中的一环，由笛卡尔主义的“扬”心“抑”身向反笛卡尔主义的“扬”身“抑”心的转换就仍然囿于存在论上的二元对立之中。实际的情形是，后期现代哲学家倾向于把身体与人的情感、意志、经验、行为等方面联系在一起，于是在身体概念中已经包含了本应属于心灵的要素，于是出现了心灵的肉身化和身体的灵性化双重进程。

　　在后期现代哲学家眼里，“身体本身能够向我们提供走出先验唯心论（生存就在于自我的纯粹内在化）与实在论（对于它来说，存在着的只是在各种各样的自然或人类事件之间的因果作用，而一切都被归结为各部分的绝对外在）的二难困境。”[24]简单地说，如果把一切归结为精神，世界被观念化，人成为一个超然的意识主体；如果把一切归结为物质，人就成为了机器。但是，如果从一种融合两者的含混的东西出发，问题似乎可以获得解决。也就是说，在抛弃唯心论（idealism）、唯灵论(spiritualism)的同时，后期现代哲学家并没有把心灵、精神弃置一边，而是改造传统意义上的身体和心灵概念，把人看作是某种“灵化的身体”或者“肉身化主体”，机械的身体获得了灵机，而具有内在性的心灵外在化了。事实上，笛卡尔和马勒伯朗士有关身心统一的言论为后期现代哲学家留下了不少可供利用的资源。

　　柏格森的生命哲学明显不同于笛卡尔和马勒伯朗士的纯粹意识哲学，但并不因此是完全的身体哲学，它实际上走在身体哲学的途中。他的绵延、形象、生命冲动等概念都不言明地指向身体。他承认自己的《物质与记忆》的主题是“精神与身体的关系”。[25]他同时肯定精神和物质的实在，并尝试用记忆这一精确的事例来确定两者的关系。[26]就其实，他明显地通过身体而不是心灵来寻求两者统一。为了避免要么“知觉是物质的产物”，要么“存在就是被感知”这种两难，他提出物质是形象的集合，形象则被归结为一种介于“事物”和“表象”之间的存在。[27]而“对物质的知觉”被看作是与某种确定的形象，即与我的身体的可能行动联系在一起的那些形象。[28]通过把几乎就是物质的知觉看作是记忆的基础，通过强调完全就是精神的记忆不断地渗透知觉，他最终看到的是物质（身体）的灵性化和精神（心灵）的肉身化的双重进程。

　　柏格森非常明确地表示，在他称之为宇宙的形象整体中，意识只有借助于某种特殊形象，即我们的身体提供的形象类型才会真正产生新的东西。[29]也就是说，意识既非超然物外，又非机械的物理现象的产物，它离不开身体，离不开知觉。而知觉既不是对外物刺激的机械反应，也不是一种理智倾向。知觉属于物质世界的一部分，但它又包含着精神的萌芽，是纯粹精神的基础。换个角度说，精神实际上有程度上的不同：“精神生活具有不同的音调，而我们的心理生活可能在不同的高度起作用，根据我们对于生活的注意程度，它时而更接近于行动，时而更远离于行动。”[30]这样一来，我们通常所谓的心理或意识状态，实际上介于几乎就是物质的知觉和作为纯粹精神的记忆之间。超然的纯粹意识于是被否定，心灵也因此是一种肉身化的心灵。

　　由于身体是某种独特的形象，具有知觉的能力，所以它既不是纯粹意识的构成物，又不是机械意义上的纯粹物质。在宇宙的形象整体中，身体形象与其它所有形象判然有别，“我不仅能够凭借外部观察来把握它，而且能够通过内在情感来把握它。”[31]身体形象能够对它周围的其它形象施加实质而新奇的行动，它在它们中占据着一种优先的“位置”，这是因为，其它形象受“受自然规律所决定”，而我的身体“将在多种实质性可行的步骤当中做出决定”。[32]也就是说，身体由于其知觉能力，具有某种有意识的主动性，而非单纯被动地接受影响。身体既参与到宇宙形象的整体之中，又具有情感性，而后者正是身体形象所独有的。柏格森实际上看到了身体的两重属性，或者说它既是主体，又是客体：“同样的一些形象能够同时进入两种不同的系统，一种属于科学系统，其中的每个仅仅与自身相关的形象都具有绝对价值；另一种属于意识世界的系统，其中的所有形象都依赖于一个中心形象，即我们的身体，并且随它的变化而变化。”[33]柏格森显然看到的是灵性化的身体，而非机械的生理构造。

　　按照梅洛-庞蒂的看法，“柏格森根据唯心论和实在论两种意义玩弄形象一词。”[34]这就使得物质，尤其是身体变成为一个含混的领域，也正是因为如此，他是在行动一极而不是远离行动的一极中看到了统一的可能性。事实上，梅洛-庞蒂也是从行为、从知觉出发来解决身心统一问题的，这使得从柏格森到梅洛-庞蒂有了直接的通道。梅洛-庞蒂表示：“柏格森已经看到，哲学不在于实现自由与物质，精神与身体的分离或对立，自由和精神为了成为它们自身，应该在物质或在身体中证实自身，也就是说应该获得表达。”[35]这明显类似于他本人的肉身化主体观念。梅洛-庞蒂读解《物质与记忆》后的结论是：“必须表明：身体没有意识是无法想象的，因为存在着一种身体意向性，意识没有身体是无法想象的，因为现在是有形的。”[36]当然，柏格森并没有真正进展到一种身体主体理论：“身体没有达到成为一个主体——尽管柏格森倾向于给予它这一身份——因为，如果身体是主体，主体就是身体，而这乃是柏格森不愿意付出任何代价的东西。”[37]

　　萨特的情形要复杂得多。他批评笛卡尔把思想和广延看作两个独立的实体，进而凭借想象力来解决它们的统一的做法：“先把两个关系项分开，以便随后把它们结合起来是不合适的。”[38]萨特承认人的实在意味着身心的综合统一，意识与世界的综合统一。但在实际上，他还是从自为出发来考虑人的问题的，主要考虑到三重关系：与自身的关系，与自在的关系，与他人的关系，分别体现为人的实在的三种方式：时间性、超越性和为他性。身体与自为的为他性联系在一起。在萨特看来，身体是自为的外在化，或者说表现为心灵的物性化，它不是与意识相异的他物，“自为存在完完全全应该是身体，而且完完全全应该是意识。”[39]他最终认为身体有三个维度：“我亲在我的身体（J’existe mon corp），这是身体存在的第一维。我的身体被他人使用和认识，这是它的第二维……我作为被他人认识的东西而以身体的名义为我地存在，这是我的身体的本体论第三维。”[40]简言之，身体的三个维度分别表现为自为的偶然存在，在他人目光中作为对象而存在，以及我借助于他人目光而自我反思地存在。[41]

　　身体既然是自为的偶然存在，它显然就不完全是机械的生理，也因此表现出灵性，与此同时，意识的超越性实际上是一种将自身物化的努力，也因此至少潜在地追求物性，所以身体的灵性化和心灵的肉身化同时获得了体现。但是，正如瓦朗斯所说的，萨特“在他自己的原则之内重新恢复了思维实体和广延实体之间的笛卡尔式的二元论。”[42]这种评价是否合理呢？或许只能通过萨特与梅洛-庞蒂的比较才能见出。从总体上看，“像萨特一样，梅洛-庞蒂拒弃胡塞尔的抽象的普遍本质和先验自我。”[43]不过，萨特为了否定先验自我而主张把人“虚化”，梅洛-庞蒂却恰恰要让人“实化”；前者说人在生存活动中获得本质，因此是由“虚”到“实”，而后者则认为，人始终不可能是一种超然的纯粹意识：“现象学唤醒我们知道具体化在身体中且内在于世界中的意识。肉身化的主体性因此是梅洛-庞蒂的现象学的核心。”[44]梅洛-庞蒂要构思一种关于“介入意识”的学说，根本对立于萨特把自为等同于“旁观意识”。前者提出了完整的身体哲学，而后者虽然提到了身体的重要地位，却依然维护纯粹意识的核心地位。

　　梅洛-庞蒂这样提到萨特对于肉身化主题的关注：我们通常称之为主体的东西应该被看作是“无”，但“无”不能够取决于它自身，它需要依托于某些实在的、存在的东西，于是，“我们可以说我们所是的虚无吸收了世界的存在”。而身体具有中介地位：“我为什么拥有一个身体？因为我所是的、作为无的这一自我为了进入到世界中，需要一个实际的、存在的机构，这就是我称之为身体的东西。” [45]但是，梅洛-庞蒂也看到了，把人同时描述为“存在”与“虚无”意味着两个实体的对立，表明萨特“从我把自己设想为否定性，把世界设想为肯定性的环节出发，不再存在着两者的相互作用。”[46]梅洛-庞蒂本人否认二者的严格区分，认为“从一个到另一个，存在着运动、进展和超越”。[47]萨特依然维持着笛卡尔意义上的二元对立，看到了身体的某种意义，但没有把它上升到核心地位。而梅洛-庞蒂要确立真正意义上的身体现象学。身体实际上意味着在世存在的含混性，体现出了身心的互动和交织，“在身体从客观世界退隐并在纯粹主体和客体之间形成一种第三类存在的同时，主体丧失了它的纯粹性和透明。”[48]

　　于是一个活的身体占据了从前由纯粹意识所占据的地位，形成为存在的第三维度，身心二元论被真正扬弃了。梅洛-庞蒂最终把一切建立在身体行为、身体经验或知觉经验基础之上，用身体意向性取代了自笛卡尔以来一直受到强调的意识意向性，用身体主体取代了意识主体。梅洛-庞蒂的所有作品都涉及到身体问题（行为问题，知觉问题，身体间性，身体的肉与语言之肉、与世界之肉的关系问题），但往往从不同角度予以展开。在其前期思想中，本己身体具有核心地位，在其后期思想中，他把身体意向性特征扩展到世界之中，强调我们生存的地球，甚至是我们可能殖民的其他星球都具有相同的特性，或者说身体的肉与世界的肉是同质的。通过对身体的整体图式的描述，他否定了身体的机械组合性质，并因此赋予了身体以灵性，而通过强调肉身化概念，意识不再超然旁观。

　　最终说来，梅洛-庞蒂确立的是本己身体的优先地位：“我们已经在关于身体的客观而疏远的知识下面重新找到了我们关于身体的另一种知识，因为身体始终伴随我们，而且我们就是身体。应该用同样的方式唤起向我们呈现的世界的经验，因为我们通过我们的身体在世界上存在，因为我们用我们的身体知觉世界。但是，当我们在以这种方式重新与身体和世界建立联系时，我们将重新发现的也会是我们自己，因为如果我们用我们的身体知觉，那么身体就是一个自然的我和知觉主体。”[49]意识的这种肉身化意味着我与他人、与人类世界处于某种关系中。他在后期通过“肉”这一概念来传达这种普遍关系：世界和身体一样是“活”的：它诚然是被感知的东西，同时也是能感知的东西，它是物性和灵性的结合。我的两只手之间、两只眼睛之间、两只耳朵之间能够彼此协同地面对同一个世界，我的身体与别的身体也同样协同地面对着一个共同世界，这是因为它们都隶属于世界之“肉”。

三、身体的物性化：后现代哲学中的身体问题

　　法国后现代哲学不仅否定前期现代哲学的公开的纯粹意识理论，而且否定后期现代哲学中隐含的意识理论，这在福柯那里获得了最为典型的体现。福柯曾经关注过静态的语言学模式，后来则看到的是语言或话语的增殖和膨胀。由于他把语言或话语的主宰推进到占据支配地位，理性主体黯然地退出了历史舞台。但是，不管是渲染“人之死”还是“作者之死”，让我们看到的都是把经验、欲望、身体从知识和道德遮蔽中解脱出来的要求。也就是说，他在宣布意识主体终结的同时，却极力地扩张了身体主体、欲望主体的地盘。与笛卡尔把身体和心灵都予以纯粹化相反，与梅洛-庞蒂推进心灵的物性化和身体的灵性化双重进程不同，福柯推动的是心灵和身体二者平行的物性化进程。

　　这里所谓的心灵物性化指的是心灵变成为一种物质性的力量，变成为与早期现代哲学中的实体性的心灵和后期现代哲学中的有处境的心灵完全不同性质的东西。福柯把从意识主体或者心灵出发的各种方法统称为现象学方法，认为它赋予了先验主体或纯粹意识以优先性。这显然是针对一切强调意识主体的立场的，也可以表明他看到了从笛卡尔的早期现代哲学到现象学所代表的后期现代哲学的一致性。在他看来，心理分析、语言学、人种学依据人的欲望规律、人的语言形式、人的行为规则和人的神秘的话语运作使意识主体离心化了。[50]他本人通过考古学方法指向话语的无意识层次，目标同样是要扬弃意识主体的优先地位。在他看来，主体并不是一种统治性的、支配性的主动力量（它既不是俯瞰大地的“自然之光”，也不是“道成肉身”的精神），相反，它或者是通过受支配的实践，或者是通过自由的实践而被构造出来的。简而言之，它是规则、风格和文化环境的产物，这就把主体纳入到了类似于物质产品的生产链条中了。心灵不再是内在的，也不再只是通过物质载体外显出来，它完全与作为文化传承之工具的语言交织在一起。

　　福柯告诉我们，语言或者陈述“必须具有一种物质的存在”，“透过一种物质的厚度被给予”，“以物质地位为其特征”。[51]福柯在这里强调了一种有别于声音或文字的物质性：“陈述的物质性不是由它占据的空间或表述的时期，而毋宁是由其作为事物或物体的地位所规定的。这是一种并非确定的，可以改变的，相对的，总是容易受到质疑的地位。”[52]陈述必须遵守外在的物质性规则而不是内在的精神规则，这样一来，陈述与其他物质产品一样，“是人们生产、操纵、使用、传播、交流、组合、分解和重构，最终摧毁的物体中的一种”，“陈述流通、被使用、消失、允许或阻止欲望的实现、支持或抵制各种利益，进入争执与斗争的秩序中，并成为占有或竞争的一个主题。”[53]在福柯那里，我们很难把话语与物质性的东西区别开来，同样明显的是，语言不再像传统意义上那样是思想的透明载体，思想与语言不可分割。既然语言本身是一种物质性的力量，思想也就变成为一种物质性的力量。话语霸权最终表现为思想的物质性力量。纯粹心灵无论如何消失了。

　　福柯在《词与物》中用“野性思维”来冲击西方人的“纯粹思维”。他面对中国人的怪异的动物分类方式而发出的笑声，粉碎了“我的思维（我们的思维，有着我们时代和我们地理烙印的思维）的一切熟悉的界标”[54]。这种姿态与列维-斯特劳斯的“野性思维”、梅洛-庞蒂的“野性精神”，拉康的“无意识欲望”无疑有相同之处。德里达和巴尔特同样从西方文明内部找到了某些力量来冲击“我”（“我们”）习以为常的思维方式：作者不是写作什么东西的人，而是绝对地写作的人；不是用心灵写作的人，而是用身体写作的人；不再是相信手和笔跟上我们的思维和情感的人，而是相信移动的手和移动的笔的人。在德勒兹和伽塔里那里，文学甚至变成为“机器”，与其它机器接通而不与心灵相通的机器，“文学是一种装配，不需要借助于意识形态来看待它，不会有意识形态，也从来没有过意识形态。”[55]

　　福柯的全部工作都旨在揭示现代性（合理性）进程是如何用道德和知识来遮蔽疯癫、犯罪、疾病、性欲之类经验的，都旨在表明欲望主体或身体主体是如何被转化、改造成知识主体和权利主体的。在他进行的各种分析的后面，我们尤其想到他对非常规体验的关注，想到他本人的反常经验。比如疯癫经验。这种经验曾经被看作是一种宇宙性力量的经验，但在现代性的进程中，却遭到了要么被彻底排斥，要么被升华改造的命运。在古典时期，疯癫被看作是非理性、非人性、动物性的经验，疯子则受到与石头、动物相同的待遇。清醒的理性主体绝对不能容忍这种反常经验的存在，疯子于是受到了绝对的排斥：通常是道德责难和身体惩罚并重。非常明显，反常经验被归于身体属性，而身体被纳入物质范畴，这完全符合笛卡尔哲学所体现的抑“身”扬“心”的“时代精神”。

　　在福柯所谓的现代时期，出现了所谓的身体惩罚减轻，心理关注越来越重要的倾向（地对待犯人方面也大体相同）：现代疯癫体验的实质是把疯癫看作为心理疾病，并对它加以科学而客观的解释。事实上，一切反常经验都被看作是心理问题，不可避免地被纳入道德评价的范畴。疯癫体验是人性的一部分，它定位在心灵中，是一种可以矫正的道德过错。这要求疯子具有自我意识：“从承认自己是惩罚的对象，并从了解他自己的过错出发，疯子就能作为一个自由和负有责任感的对象恢复自我意识，从而恢复理性。”[56]非常明显，反常经验的声音并没有真正被听到，也就是说身体经验本身没有获得承认。与这种情形针锋相对，福柯以艺术为例，力图让疯癫发出本己的声音，并让理性在非理性面前接受审判。

　　按照福柯的分析，现代性意味着理性以不同的方式向各个领域渗透。这尤其意味着身体经验被观念化。这当然有一个过程，最初是把一切反常的东西都纯粹化，而在心灵和物质的双重纯粹化中，看到的只是理性之光普照大地。而在后来，人们的求知意志把自身的疯癫、疾病、犯罪、性错乱之类消极经验，把生命、劳动和语言等积极经验纳入到认识领域，以便能够更好地道出自身的真相。于是出现的是身体的观念化和心灵的对象化（物性化）双重进程。从根本上说，现代性就意味着人对自己的有限性和反常方面的认识。也就是说，现代人的求知意志力图发现自己的真相，要么发现了自己的有限存在（有生命之物，生产的工具，语言的载体），要么发现了自己的反常存在（病态主体，犯罪主体，性错乱者）。但接下来却把一切心理化，观念化，因此从根本上否认了反常经验的自身价值，它们只是在纯粹意识的比照中具有相对价值。但是，在福柯看来，这恰恰意味着理性自身是有限的，绝对理性主体、心灵的纯洁和主宰于是受到了强有力的挑战。

　　在观念化的背后，福柯发现的是野性的汹涌奔流，看到的是欲望的极度张扬，看到的是经验的异常丰富。福柯于是在性欲经验的去蔽的基础上重构生命伦理和伦理主体。在他看来，古希腊是生存或生命伦理的黄金时代，在西方文明的进程中，这一倾向被改变了，出现了观念化或智性化倾向，知识主体及其暗含的权力主体取代了伦理主体。福柯力图通过对西方文明的反思和批判，重新寻找到回归个体生存之路。在他看来，基督教是这种观念化的开端，而现代社会则把它扩大化了。他的工作就是要揭示“施用于身体的权力的惩戒技术怎样使被奴役的身体中产生出某种灵魂-主体、我、心灵，等等”。[57]通过比较基督教道德和以古希腊为代表的古代道德之间存在着的巨大反差，福柯看到了实践的、自由风格的道德向伦理规范和教条的缓慢演化。他这样说道：“从古代到基督教，我们从实际上是寻求个人伦理的道德过渡到作为对法则体系的服从的道德。”[58]古代人以“行”为主导将个体的“知”与“行”统一，现代人则以知为主导进行统一：“一方面是理性话语和道德伪善的喧嚣，另一方面则是身体行为及其经验被当作非理性的东西而始终沉默无语。”[59]通过对历史的回顾和现实的思考，福柯让我们看到的是身体经验对于遮蔽的突破，看到的是身体经验自己的声音，就像我们可以听到疯癫自己的声音一样。

　　福柯要让在知识论和权力话语意义上被宣判死刑的主体，在伦理、生存意义上获得再生。按照德勒兹的理解，不管提出主体终结论，还是揭示主体化进程，福柯的目标都是为了弘扬生命。德勒兹力图表明，在福柯那里，审美与道德是对立的，“生存方式或生命风格的构成不仅是审美的，也是福柯称之为伦理的，这与道德相对立。”[60]这里必须看到福柯对伦理和道德所做的区别：道德与强制性规则联系在一起，我们的行动和意图必须接受超验的价值原则的评判；而“伦理是一套非强制性的规则，这些规则按照我们的所言、我们的所行所导致的生存方式来评价我们的言行”，它意味着“一种生命可能性的创造，一种生存方式的创造。”[61]审美与伦理指向的都是“生命的可能性”的创造，而道德是对生命的压制。福柯通过强调“主体化的进程”来“超越知识”和“抗拒权力”。

　　福柯的这种审美生存当然包括有身心两个方面的内容，但更根本的是身体经验，而且是通常所谓的反常经验。这使我们把它与德勒兹和伽塔里所谓的“欲望机器”概念联系起来。这样一个“欲望机器”概念无疑是精神和身体两者都物性化的集中体现。理性主义传统根据唯心论原则把欲望界定为一个缺失而非生产的过程，而德勒兹和伽塔里则根据一种“唯物主义”原则把无意识或欲望看作是到处运转的机器，“吃”“喝”“拉”“撒”概莫例外，“到处都是一些机器（绝非隐喻性地）：机器的机器，带着它们的搭配和衔接。”[62]欲望被纳入物质生产的流水线中，“欲望生产，它生产实在。”[63]在欲望中于是似乎不再有纯粹意识中的虚无，而有着的只是某种物质性的充实：“欲望和它的客体是一回事，这就是机器，作为机器的机器。”[64]这实际上体现为对意识主体的完全否定，体现为对生命的无限肯定。而最终意味着一切的物性化：“归根到底，欲望属于基础建筑（我们根本不相信意识形态这类概念，意识形态概念完全看不到问题之所在，没有意识形态）。”[65]

　　总结前面的看法：在法国早期现代哲学中，身体和心灵都遵循观念的秩序，纯粹观念性排斥了身体的物性；在法国后期现代哲学中，身体成为有灵性的物质，而心灵则成为有物性的精神，身体的物性获得了一定程度的恢复；在法国后现代哲学中，身体和心灵都进入到事物的秩序中，身体完全恢复了它应该具有的物性。

　　[注释]

　　[1]Brunschvicg, Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne,Pocket1995,p.130.

　　[2][3][4] 黑格尔：《哲学史演讲录》，商务印书馆1981年版，第94、94、132页。

　　[5][34][36][37]Merleau-Ponty, L’Union de l’ame et du corps chez Malebranche,Biran et Bergson, J.Vrin 2002，p.11、88、86、92

　　[6][8][9][10][11]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1996年版，第77、85、80、82、85页。

　　[7]Descartes, Discours de la Méthode ;Les Passions de L’Ame, Bookking International1995, p.100

　　[12][13][14][15][16][17][18][19] Merleau-Ponty, La Nature,édition du Seuil1995, p.34、34、37、37、37、37-38、38、39.

　　[20][42]Merleau-Ponty, La Structure du Comportment, éditions《Quadrige》1990, P.211、VI

　　[21]汤姆逊：《笛卡尔》,中华书局2002年版，第33页。

　　[22][23] Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-1961, éditions Gallimard 1996, P.75、240.

　　[24]Délivoyatzis, La dialectique du phénomène :sur Merleau-Ponty,Méridiens Klincksieck1987, p.15.

　　[25][26][27][28][29][30][31][32][33] Bergson, Matière et Mémoire, Quadridge/PUF1997, p.3、1、1、17、12、6、11、14-15、21

　　[35]梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，商务印书馆2000年版，第18-19页。

　　[38][39][40][41]Sartre, L’être et Néant ,éditions Garlimard 1943, p.37、344-345、392、398.

　　[43][44]Langer,Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception:A Guide and Commentary, Macmillan Press 1989, pp.XIV-XV、XV、

　　[45] Merleau-Ponty，Parcours Deux，éditions Verdier2000，p.260.

　　[46][47]Merleau-Ponty, Le Visible et Invisible, éditions Garlimard 1964, p.78、123.

　　[48][49]Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard 1945，p.403、239.

　　[50][51][52][53]Foucault，L’Archéologie du savoir，éditions Garlimard 1969， p.22、132、135、138.

　　[54]Foucault，Les Mots et Les Choses，éditions Garlimard 1966,p.7.

　　[55] Deleuze et Guattari，Mille Plateaux，Les éditions de Minuit,1980，p.10.

　　[56]Foucault，Histoire de la Folie à L’age Classique，éditions Garlimard 1972，p.505.

　　[57]福柯：《必须保卫社会》,上海人民出版社1999年版，第174页。

　　[58] Foucault，Dits et écrits IV，éditions Garlimard 1994，p.731-732.

　　[59]杨大春：《身体经验与自我关怀》，浙江大学学报，2000年第四期,第116-123页。

　　[60][61][65]吉尔·德勒兹：《哲学与权力的谈判》，商务印书馆2000年中文版，第114、114-115、22页。

　　[62][63][64] Deleuze et Guattari, L’Anti-Oedipe(Nouvelle édition Augmentée ), Les éditions de Minuit1972/1973, p.7、34、34.

　　（原发表在《浙江学刊》2004年第5期上）