第二节 从在场现象学到生命现象学

　　当代法国现象学运动对生命的重新探讨，是基于这样的理论考量，即真正实现一切现象学观看的最基本条件，就是超越的生命对其自身的自我显现；也就是说，活生生的生命体的在场显现，不仅意味着一个直观的对象的‘临在’，而且也意味着向直观给予对象的清晰和现实的形式的在场时间性的‘亲现’。正因为这样，现象学所理解的‘意识’，无非就是‘在场呈现’本身在活生生的生命体亲临现场的情况下的自我显现的可能性。为此，胡塞尔和海德格都曾经在这方面亲自进行过探索，并在某种意义上说树立了‘榜样’。所以，当代法国的最重要的现象学家，都介入和参与重建和复兴生命现象学的理论工程，并以多样方式，批判了胡塞尔和海德格的原初模式。

　　胡塞尔和海德格都探索过人生在世的现象学还原的可能性。为此，胡塞尔的‘生活世界’(Lebenswelt)成为了他的‘主体间性’(Inersubjectivit?t)概念的基础；而海德格则在他的《存在与时间》中，通过‘此在’(Dasein)及其‘在世’(Sein-in-der-Welt)的现象学还原，建构了旨在颠覆传统形而上学的新型‘存在论’。

　　如果说，胡塞尔和海德格都尝试从人的存在本身的显现过程的现象学还原出发，探索作为现象的事物的真理，那么，当代法国现象学的新秀，并不愿意满足于单纯只对人的生存现象的显现过程，而是进一步把‘生命’(la vie)，包括动物及世界上一切生命现象，当成解析‘现象显现’的奥秘的关键。正是在这方面，德里达、庄·吕克·马里墉和米歇·昂利等，向胡塞尔和海德格发出具有‘转折’意义的挑战，超越胡塞尔和海德格，把现象学运动推进到新的阶段。

　　（一）德里达的‘在场的生命现象学’

　　德里达是继萨特之后、并与保尔·利科和列维纳斯几乎同时，对胡塞尔和海德格的现象学开展严厉批判的新哲学家。他经历了从五十年代到本世纪初长达半个多世纪的反思和创新历程，并在新世纪到来的时候，根据全球化、苏联垮台、欧盟的扩大以及科学技术的新发明所引起的生活世界的变化，再次提出改造现象学的宏伟工程。他从八十年代起，延续他自己在前半个世纪的思想创造活动，把自己的思路的主要矛头，集中指向胡塞尔现象学的‘原则的原则’，即胡塞尔所说的那种‘源初的赠予意义的直观’(l'intuition donatrice originaire)(Derrida, La voix et le phénomène. Paris. PUF. 1967: 67-77)。德里达早就指出，正是这个作为现象学还原的基础的‘直观’，根本经不起哪怕是‘瞬间一眨眼’(clin d’oeil de l'instant)功夫的检验，也就是一点也经不起‘相异性’(l'altérité)，即一切‘在场’所不可缺乏的先验条件的检验，迫使人们不得不承认：唯独具有普遍意义的‘痕迹’(la trace)，才是‘现在’的最纯粹的可能居所，成为由它所引起的‘延异’(la différance)运动的可能条件(Ibid. 75)。直至本世纪初德里达逝世前夕，在他的新著《明天将会是怎样》(2003)和《我之成为我的动物》（或《动物：所以我存在》、《动物，故我在》、《由于动物，故我在》）(2005)中，德里达就胡塞尔和海德格等人所说的‘人的思想性’和‘人的语言性’问题，强调：“相对于差异的普遍化可能性，延异的生命力，就在于使得在一切类型的界线之外的差异化运动成为可能，不管是关系到文化的、民族的、语言的或甚至是人种的界线。只要有活生生的痕迹(la trace vivante)，只要有生与死的关系，或者，有‘在场’与‘缺席’的关系，就存在延异。对我来说，动物性的重大问题，早就得到了解决；也就是说，只要有活着的生命，只要有痕迹，不管有什么界线和限制，也不管最强大的哲学或文化传统怎样确认和划定‘人’与‘动物’之间的界线，始终都一定存在着延异”(Derrida/Roudinesco, De quoi demain……Dialogue. Paris. Champs/Flammarion. 2003：43-44)。德里达尤其强调当代科学技术和全球化对生命所带来的无限危害。一种新型的生命现象学，不应该毫无顾忌地或无动于衷地继续只限于意识直观的现象学还原过程，而必须警惕地看到正在发生的杀戮成千成万动物的严重事件，必须谴责这种残害生命的‘种族灭绝政策’(Ibid.:122)。德里达为此指出，对于动物生命的关怀，是他的整个现象学研究的不变的重点，也是他所说的‘延异’的自然本性所决定的，因为延异的提出，就是为了反对胡塞尔和海德格把现象学还原仅仅限制在意识的思想活动和人的语言范围，使现象学还原变成为一再推延的差异化运动，使之一直推延到‘超越一切界线之外’的领域，包括超越人与动物的界线之外(Ibid. : 107)。因此，在场的生命的现象学，就是在超越人与动物、与自然界、与一切生命体的区别的原野中进行延异的真正的现象学还原运动，一种具有其自身的活生生的自我更新能力的生命运动；在那里，真正实现了诗人瓦列里、马拉美等人的理想，使每一个生命体，不再以人为中心，更不再以人的语言和意识为中心，任他们、她们、它们、祂们、牠们中的每一个，都真正具有其自身的不可取代的‘自身性’(l'ipséité)，不但都有其自身的不可剥夺的‘观看’权利，也有其自身选择其自然的‘观看’方式的权利，可以说其自身的‘语言’，‘想起所想’，‘情系其所感’，甚至像每一个独立的人那样，具有‘自我参照的自我性’(l'égoisté sui-référentielle)、‘自我感发’(l'auto-affection)、‘自我起动’(l'automotion)、‘自我运动’(l'autokinèse)和‘自律’(l'autonomie)等(Derrida, l'Animal que donc je suis. Paris. Galilee. 2005 : 90-99)。

　　为了强调人本中心主义、逻辑中心主义和语言中心主义的传统形而上学对于人和动物的区别以及由此引申的各种定义的荒谬性，德里达以讽喻形式套用笛卡儿的“我思故我在”(cogito, ergo sum ; Je pense donc je suis)的公式，将他的新书题名为“l'animal que donc je suis”：一方面，书名本身意味着我之所以是我，或者，我之存在，乃是以区别于我的动物的存在为条件；另一方面，‘我存在’或‘我是’，乃是动物之成为动物的先决条件。书名的双关意义，揭露了西方传统形而上学玩弄同语反复的‘套套逻辑’的实质，先是人自身自命为具有思想和语言的优先地位，‘我思故我在’，占据命名世界一切事物的中心地位；接着，在把包括动物在内的一切对象排除在自我之外的情况下，进一步确证人的自我中心的合法性。所以，德里达的那本书，一方面强调：‘我在，所以动物成为动物’；另一方面，‘正因为动物成为动物，所以，我才真正地存在’。

　　值得注意的是，在《我之成为我的动物》中，德里达仍然从胡塞尔和海德格所主张的那种自然的现象学的‘观看’(regard phénoménologique )出发，让动物及其他生命体，以其自身的观看，以自我传记性的动物(l'animal autobiographique)的口吻，彻底颠覆以人的有意识的观看的方式，重建一个生命的现象学(Ibid. 17 ; 88-90 ; 94)。

　　由此可见，德里达在他逝世前十多年，即从九十年代到2004年期间，仍然以他的‘在场现象学’批判胡塞尔的‘意义缺席的现象学’，而他围绕生命、死刑、动物、宽恕、环保等问题的新论述，无非就是他的前期的‘在场现象学’的翻版和延续。

　　（二）庄·吕克·马里墉的捐赠现象学

　　在某种意义上说，庄·吕克·马里墉也和德里达一样，试图重建或充实胡塞尔的基于‘源初的赠予意义的直观’(l'intuition donatrice originaire)的现象学，但庄·吕克·马里墉是从更高的超越视野，或者，更确切地说，不只是从被观看的事物之间及其与观看者的一般间距(écart)中，而是从某一个最高的存在与世界一切事物的可能间距(écart possible)中，从高于人和高于一切事物的‘神’的角度，显现源生现象的‘捐赠’(la donnation)本质，使现象学扩充到它的最高极限，扩充到它的最大可能性，即达到‘一种不可能的可能性’的层面。用美国现象学家约翰·卡毕多(John D. Capito)的话来说，“使之达到现代性和存在神学(Onto-theology)所禁止接受的极限程度，”(On the Gift. A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion Moderated by Richard Kearney. In God, the Gift and Postmodernism. IndiananUniversity Press. 1999: 54-78)；或者，用巴黎胡塞尔档案馆和法国国家科学研究中心研究员约斯琳·贝努瓦的话来说：“庄·吕克·马里墉的思想，构成现象学的一种极端化的形式(la pensée de Marion constitue une certaiane forme de radicalisation)。…所以，庄·吕克·马里墉的现象学的特征，就在于它建立在一种关于过度的论述(un discours de l'excedence)的基础上”(Jocelyn Benoist, l'écart plut?t que l'excédent. In Philosophie. Numéro 78. Paris. l'éditions de minuit. 2003 : 77)。

　　庄·吕克·马里墉首先从人的原始起源的历史现象中，探索作为人类存在基本条件的“礼物”(le don)的决定性意义。人类活动的实质就是无至尽地奉献“礼物”。根据庄·吕克·马里墉的看法，“礼物”是人之为人的最原始的表现，也是最源生的现象本身。这一现象是自然的，以至使它无须任何理由，也无须任何论证；它既是自成原因、又自行实现。“礼物”之呈现，直接地表现了‘现象之为现象’以及人类生命的本质。庄·吕克·马里墉指出，不论从任何一方面来看，我们人类永远是不加思考、也毫不计较地进行‘给予’活动(nous donnons sans compter)。他从三个方面说明了作为人的生存的基础的“给予”的基本性质：第一，我们始终不停地给予(nous donnons sans cesse)，就好像我们时时刻刻呼吸一样；第二，我们始终毫不计较地给予(nous donnons sans mesure)，因为给予本身就意味着丧失；第三，我们始终无意识地给予(nous donnons sans en avoir une claire conscience)，以至于我们经常在不清不楚的模糊意识下给予，几乎自动地进行一种给予的类似机械的动作。

　　马里墉认为，礼物的上述自然而然的特征，使讨论礼物的性质成为不必要的事情；它仅仅是实施的问题。同时，礼物也不为反思提供任何内容，也无需意识而对它意识到，而只是直接地成为一种伦理学的需要和一种社会的义务。如果说，礼物有时呈现为一种困难，那也不是关系到它的定义，而是关系到它的实施，因为对于礼物来说，没有什么可讲的，它如同爱一样，所涉及到的只是做的问题（Jean-Luc Marion, La raison du don, in 《Philosophie》 numero 78, 2003: 3）。

　　问题在于：礼物的上述特征恰恰必须在三者相互矛盾的情况下才能构成一个相互依赖的共同体，最明显的，是给予的第三种方式，即无意识的给予，明显地抹杀或掩盖了礼物的前两种性质。简言之，究竟怎样毫不思考地给予而又丝毫没有意识到？此外，在这种形式的矛盾之外，还隐含着一种更深刻的矛盾，以至造成礼物本身的正当性的缺失。换句话说，上述不加考虑的礼物捐赠，实际上始终都是伴随着计较，甚至是过份的考虑(compte beaucoup trop)，以至于礼物实际上以这样的形式实现其给予的行动，在这种形式中，礼物丝毫没有任何损失，也从来不会有损失；甚至，礼物始终被计较，并至少保持原样，就好象什么也没有发生过一样。

　　为了更深入地探索礼物的现象学还原，马里墉建议从经济中的交换，从捐赠者、被捐赠者和被给予的礼物三个面向去分析礼物究竟如何在其交换的相反过程中自我消失。

　　在礼物自身的层面上，礼物显示了它的“无条件的可能性”(la possibilité sans condition)：一切礼物都是自我显现为一种只依据其自身的自身，一种只靠自身来实现自我给予的东西；礼物提供理由，并将理由赋予它自身；礼物同它的理由完全相重合。正是由于礼物无条件地和无例外地给其自身以理由，所以，礼物使理由获得充分的有效性；礼物之为礼物，就在于它始终不存在错误的问题，也无所谓理由可说：它既不依赖任何因素，也没有丝毫义务和责任。换句话说，对礼物来说，没有违规或不合理的问题，也不存在欠债的问题。礼物既然不需要任何前提和条件，也没有要求，它就完全自由地被给予。礼物总是作为慈善性的、无代价的、无报酬的和无理由的奉献而突发地呈现和显现。因此，礼物是这样一种现象，它“依据和依靠它自身而显现，只是在自我给予的时候突现出来，即它是除了靠它自身的可能的自主权以外，无需其他条件而突现”(Ibid.: 32)。

　　通过礼物在其奉献和捐赠的行动中的自我证成、自成理由和自我合法化，庄·吕克·马里墉终于完成了他对偶像、肉体、基督教的道成肉身等‘最高的不可能的可能性’的论证。他认为，礼物，作为具有典范意义的现象，不仅在其可见性中(dans la visibilité)，无理由、无需前提地和强制性地以捐赠的形式显现，而且，它还时时刻刻地自我增补、自我添加，直至某种不可见的过分程度，并由此又继续进行新的循环自我界定，重新把自身推到极至。所有的绘画和图像都具有上述礼物的性质(Ibid.)。因此，捐赠，在实质上，是一种无条件的可能性(la possibilité sans condition)，也无需充足理由律(sans principe de raison suffusante)。

　　庄·吕克·马里墉先是在《归纳和捐赠：对胡塞尔、海德格和现象学的研究》(Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phenomenology. Paris. PUF. 1989)中，接着，又在他的《被给予：捐赠现象学论集》(étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris. PUF. 1998)和《论增添：对饱和现象的研究》(De surcro?t. études sur les phénomènes saturés. Paris. PUF. 2001)中，全面论证源生现象的过度、过分或过剩的性质，由此建构他的捐赠现象学。

　　（三）米歇·昂利的生命现象学

　　马里墉在其现象学研究中所提出的人的概念，很早就引起蒙贝利耶大学的米歇·昂利(Michel Henry，1922-2002)教授的注意和批判。与庄·吕克·马里墉相反，米歇·昂利试图在自身内部探讨显现(la manifestation)的现象学基础。在他看来，哲学所应该集中研究的，只能是作为自身而存在的具体的个人(l'individu concret)，他是时时刻刻经验着其自身生命活动的生命体，也是各种既分属于、又决定着每一个个别的事物本身的存在的原始资料，是现象学追根究底要加以澄清的‘事物自身’的源生基础，是真正的‘第一事实’(la réalité première)。米歇·昂利指出：“比存在的真理更原始的，是人的真理”(plus originaire que la vérité de l'être est la vérité de l'homme)(Henry, l'Essence de la manifestation. PUF. 1990: 53)。

　　米歇·昂利认为，内在地固有其自身的感发力量的生命，植根于身体的主体性之中(enracinée dans la subjectivité corporelle)，其本质乃是一种不可见的和个体性的张力。早在六十年代，在《显现的本质》(l'essence de la manifestation, 1963)和《哲学与身体的现象学》(Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l'ontologie biranienne, 1965)的专著中，他就明确地认为，通过对身体的现象学考察，可以发现人自身具有自行激发(auto-affection)的自然能力，而凭借这种与身体和精神双重地紧密相关的自行激发情感，人的生命不断地发出以维持其自身存在的内在冲动力(l'impulsion immanente)。所以，米歇·昂利把这种发自身体和精神内部的生命力量当作‘绝对内在性的存在论’(une ontologie de l'immanence absolue)的基础。

　　米歇·昂利是当代法国哲学界中创造性发展梅洛·彭迪的身体现象学、并取得重要成果的思想家(Barbaras, R. 2001, De la phénoménologie de la perception à l'ontologie de la vie. In La Phénoménologie aujourd’hui, Magazine littéraire No. 403, Novembre 2001)。他认为，为了严格遵守胡塞尔的‘返回事物自身’的原则，必须深入探索发生于人的肉体和精神内部的最原始的‘显现’的‘自我现象化’过程。换句话说，生活本身，就是作为存在的“是”的最原本意义的现象化过程(La vie est la phénoménalisation originelle de l'être)。现象学所要研究的，首先是作为一切现象显现的可能基础的生命本身，因为生命既成为一切现象进行自我显现的根本条件，而且，它也是其自身通过其内在动力而进行自我显现、并因而成为最源生的现象的起点。对于米歇·昂利来说，现象学不应该研究“什么是显现”(qu'est-ce que l'appara?tre)的问题，不应该单纯要求进行一种现象学的‘观看’(regard)，或者提出某种根本不可能逾越的‘间距’(distance)，而是提出和探究“显现是如何自成现象” (comment l'appara?tre se phénoménalise-t-il)？这就是说，米歇·昂利确确实实地从根本上反思现象学的基本问题，使之有可能把生命当成存在之自成现象的最源生的显现形式。这样一来，他把现象学的最基本的问题，改变成为“作为第一现象的生命究竟是怎样通过其自我显现而成为现象显现出来”。

　　米歇·昂利在《精神分析学的系谱学》中指出：不能从自身中解脱出来、也不能自行拆解自身的，恰恰就是自身(Ce qui ne peut se défaire de soi, c'est le soi)(Michel Henri, La généalogie de la psychanalyse. Paris. PUF.1985 :262)。人的生命就是这种自成理由、自我生成、自我显现为现象的最源生的现象，是现象学的首要研究对象，也是现象学之所以能够成立和进行的源生基础。

　　为此，米歇·昂利在论马里墉的现象学四大原则的时候，一方面批判马里墉对四大原则所进行的说明，另一方面也强调现象学四大原则的自相矛盾性质的真正根源，就在于胡塞尔和马里墉都未能对生命本身进行源生的现象学还原。米歇·昂利指出：“在胡塞尔那里，现象学的最重要的缺陷，也就是现象学原则的缺陷，特别是现象学原则中的原则的缺陷，就是超验的生命，而这个超验的生命本来恰恰构成他的最主要的关怀点。在我看来，这项缺陷是由胡塞尔探索现象学原则的原则及其系统的性质所引起的。”接着，米歇·昂利高度重视法国十九世纪哲学家曼·的·毕朗(Maine de Biran, 1766-1824)的‘行动的本体论’(théorie ontologique de l'action)的研究成果，集中探索隐含着行动奥秘的感受性，由此深入揭示由肉体和精神混合形成的内在经验的实质及其与生命运动的关系。由此出发，米歇·昂利强调：只有生命，才从根本上和从本源上，能够自行呈现、而又进行隐蔽自身的活动；同时，也是生命，才有可能依据其自身的启示和感受，进行自我揭蔽。所以，米歇·昂利主张一切现象学研究以及现象学的还原，都必须立足于对于生命本身的现象学研究。

　　米歇·昂利，在他的《对话集》(Entretiens. Arles. 2005)中，很明确地提出了他对于生命的新观点。他认为，现象学的思考不能脱离人的问题，但是人的问题首先是人的生命问题。他说：“我的出发点实际上是同经典哲学以及同20世纪中叶以来泛滥于法国的现象学根本对立的，也正是在那个时候我开始创作。当时，由这些哲学体系所假定的人的定义未能使我满足。从笛卡尔以来，主体性的概念统治着近代哲学。但是这个主体性是很抽象的，也就是说，它本身就是思想。在我看来，主体性，也就是我们的深层的存在，是某种非常具体的东西，也正因为这样，我发现，而且以非常激动的心情发现，我们的身体是主观的，也正是身体的主观性使我获得主要的证据证实主体性的具体性。这个具体的主体性，作为身体，就是场所，我称之为生命。”

　　米歇·昂利指出：他的最早的著作《显现的本质》试图说明他关于主体性的具体性质，并且说明他的现象学不同于现代的现象学。米歇·昂利坦称：他的现象学不同于现代的现象学的地方就在于，他突出了生命对于其自身的揭示的特殊方式。问题不在于某种未规定的主体性对于世界的开放，而是主体性自身以极端直接的方式向自身“病态”地显示。关于这一点，米歇·昂利命名为“我们的肉体”。这是一种印象性、情感性和体验性的主体性，它比单纯的向我们提供表象形式和概念形式的所谓“理智的主体性”更深层地隐含、并运作于我们的生命中，而且它成为了生命的真正的原初基础。

　　谈到生命的肉体性质及其情感性，米歇·昂利直接又同法国现象学运动的早期代表之一梅洛·彭迪的“身体”概念进行比较。他认为，梅洛·彭迪虽然强调我们的经验的主体并非理智的主体，而是一种称之为“身体”的主体，但是，梅洛·彭迪的“身体”，在某种意义上也没有完全跳出胡塞尔的基本概念，因为梅洛·彭迪把“身体”理解为对世界开放的“身体”。米歇·昂利指出，问题在于，不能仅仅指出身体对于世界的开放性，而且还要发现：在身体向世界开放以前，就已经预先存在了一个具有情感性和肉体性的生命，这就是肉体；通过这个肉体，身体才向其自身呈现出来。因此，肉体是先于身体而成为生命的最原始的显现形式。肉体具有自我感觉、自我情欲和自我调节的生命力，并不一定要像海德格所说的那样‘向世界开放’。肉体靠它的自我感觉和自我感发，就可以感受到自身的存在。总之，米歇·昂利强调，如果没有预先就存在肉体的情感的显现作为最原初的生命表现形式，就不可能有我们的身体的任何显现。

　　在上述关于肉体与身体的区分的基础上，米歇·昂利从现象学的角度，论证了人的生命的在世存在过程具有“道成肉身”的性质。也正是从这里出发，米歇·昂利的现象学的人观，一方面同传统的现象学区分开来，另一方面逐步接近基督教的人观。

　　米歇·昂利等人在发展法国现象学的过程中所提出的许多新问题，推动了现象学领域中关于人的问题的新争论，同时也在现象学之外进一步带动了整个哲学界对人文主义传统的新评价运动。

　　米歇·昂利在1993年同拉波卢斯（Sébastien Labrusse）的对话中，强调他的《现象的本质》（l'Essence de la manifestation）所研究的，无非只是事物的两种最原始的显现方式：一种是世界的原初显现方式，另一种是生命的自我显现。昂利认为，现象学家固然可以通过‘思想的观看’(un voir de la pensée)，发现由世界和理智所交叉构成的‘光亮的空间’(espace de lumière)中所呈现的各种数学圆圈和三角形，并透过这些可见的间隔，进一步揭示它背后的不可见性。但是，这只是问题的一面。《显现的本质》恰恰指出了海德格等人只注意到‘外在的超越性’的缺点，强调还必须重视来自生命内部的内在性显现过程。它完全不同于外在的显现，乃是源自情感性的一种启示，是紧密地同生命的肉体感受相联系的。这就是源生性的最原初的感受(un se-sentir originel)。没有在生命中的我们，就根本谈不上世界的呈现过程。海德格在他的《存在与时间》所分析的‘人生在世’，无非就是‘我们的向世界开放的生命’。因此，真正的现象学描述，必须首先指向生命的自我呈现，这是一种无需任何外在因素，甚至无需光亮，就可以直接进行的、不可见的自我去蔽过程。然而，不能把这种不可见性当成否定性的现象学观点，因为不可见只是自我启示的第一种形式，某种极端的和带有神秘意味的显现形式。它的不可见性是无可怀疑的，无可争议的，因为它是靠自我体验和检验来确证的。正是这种来自生命内部的启示和感受，被昂利称为‘最原初的启示’(revelation originelle)(Henri, M. l'invisible et la revelation. Entretien avec Sébastien Labrusse. In Michel Henri, Entretiens. Paris. Sulliver. 2005 : 109-110)。

　　昂利把生命现象学的展开环绕在肉体和精神所构成的主体行动的周围。

　　实际上，梅洛·彭迪、列维纳斯和利科早在他们的著作中，就已经提出‘il y a’的问题(Renaud Barbaras)。

　　海德格自己在诠释赫拉克利特的时候，发现‘生活’这个概念，早在希腊时期，就意味着“某种最广阔、最大限度和最内在的意义”（海德格著《演讲及论文集》。孙周兴译，299）。

　　生活转向也就是实践的转向(le tournant pratique)

　　诠释学的转向包含在现象学的生活转向之中。继海德格、加达默之后，利科、德里达等人，通过他们与甲加达默的争论，将对于生活的诠释转向另一个方向。

　　利科的‘长程迂回’取代海德格的‘短程诠释’。

　　德里达的‘解构’就是一种新的诠释，或者，更确切地说，是一种‘反诠释’。La phénoménologie est le respect lui-même, le developpement, le devenir-langage du respect lui-même.(Derrida, Violence et métaphysique, in l'Ecriture et la différance. Le Seuil. 1967 : 178) .

　　La meilleure fa?on de faire de la phénoménologie est peut-être de ne pas en parler, c’est-à-dire de pratiquer une phénoménologie qui se rature elle-même.

　　哈娜·阿连德，作为一位杰出的现象学家，以其对人类命运的深切关怀，为后来的现象学家树立了运用现象学方法探索政治奥秘的良好范例。在她的最后未完成对著作《精神的生命》中，哈娜·阿连德论述了‘思维’、‘意愿’和‘判断’的三合一辩证法；而其中，最根本的，在她看来，是具有内在和必然本性的‘思维’与具有具体和自由本性的‘判断’之间的对立。而生活在现实的世界中的人的实际目标，就是倾向于推动‘判断’对‘思维’的胜利。所以，阿连德认为，理论的本质，并非逻辑推论，而是判断；事件的本质，也不是机械式的劳动，而是政治性和道德性的行动。

　　本着与哈娜·阿连德同样的关怀人类命运的基本精神，列维纳斯、利科、米歇·昂利以及德里达等人，都对政治问题进行了现象学的创造性研究，并各自显示其在理论上和在方法上的不同特色。

　　列维纳斯

　　利科在他的《恶的象征性》中指出：

　　德里达在他的《信仰与知识》中说：“”。

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