（二）现象学运动对人的新探索

　　法国的现象学运动，从上个世纪二十年代开始，就明显地表现了它同法国哲学的人文主义传统的密切关系。法国哲学的传统人文主义是由笛卡尔所奠定的，其理论主旨就是寻求具有主体地位的人的思想自由。当法国现象学运动的第一代代表人物萨特、利科、列维纳斯、梅洛庞蒂等人试图在法国哲学领域中移植胡塞尔和海德格的德国式的现象学理论的时候，就很自然地从法国传统哲学的角度，结合法国社会和文化的特征，进行现象学的理论创建。这一理论动向造成了法国现象学所塑造的人及其现象学还原方式，显示出突出的法国人的气质。不论是萨特在其早期作品中所描述的呕吐的人及自为的人，还是在其后期所强调的人的创造世界的能力，都显示了具有主动创造精神和浪漫风格的法国人的特征。梅洛庞蒂所描述的身体与精神两方面相结合而开创人同生活世界的新关系的现象学，也是从另一个角度反映了法兰西人的身体和精神两方面对于生活世界的高度敏感性。

　　至于在六十年代兴起的解构主义和后现代主义，一方面批判胡塞尔的以主体的纯粹意识为中心的人的现象学还原方法，另一方面也批判萨特等人过分强调主体性的存在主义人观，试图从语言论述游戏入手，彻底颠覆传统的人文主义，尝试创立适合于新时代要求的无确定身份的人，以便实现人在新的文化创造活动中的绝对自由。与此同时，法国天主教神学的强大思想影响，也造成了法国现象学运动中所显示的另一个特点，即从人与神的相互关系作为探索现象学还原过程的一种无可回避的可能性。所以，法国现象学运动往往也成为关于人文主义的争论敏感场域。

　　基于上述法国现象学运动的特征，再加上八十年代所发生的全球化、欧盟的扩大以及苏联东欧国家集团的垮台等重大历史事件的刺激，在法国现象学运动的范围内，也引起了一场关于人的问题的新争论。

　　利科、列维纳斯、德里达、庄·吕克·马里墉、米歇·昂利等人在其现象学研究中，都以不同的论述方式，试图重建现象学的人的概念。因此，在这些的重要的现象学家的带动下，从八十年代起掀起了现象学领域内关于人的概念的新论战。这场辩论所涉及的各方，并不是各自孤立的阐述和论证他们的新人观，但是，为了论述的方便，我们不妨先依据不同的现象学家的文本分别说明他们的观点。

　　利科本来是一个深受胡塞尔和海德格影响的现象学家，但是，当他完成在德国的现象学研究而返回法国之后，他又直接地受到他的老师纳贝尔特及马尔塞的思想影响，使他以新苏格拉底主义的身份，创建一种意志论的存在哲学，试图把胡塞尔和海德格的现象学和存在哲学，同反思的基督教的存在主义结合起来，并在此基础上建立一个具有“原罪”意识和进行长程迂回反思的人的新形象，强调人对其自身与对他人的社会伦理责任。他的理论旨趣使他不但批评胡塞尔单纯在主观意识范围内的现象学还原的主观观念论性质，而且也强烈批评海德格关于此在的人生在世的短程迂回的缺点。在利科的现象学的新人观中，明显地显示出以下特征：人的主动创造性始终不可能逾越处于绝对地位的神的超验性，有限的人尽管具有这样或那样的文化优越性，始终避免不了可错性和可有罪性。因此，人在其不断重复的文化思想创造中，始终必须参照于永远优先于他的象征性原始结构，从中一方面领会绝对的神的启示，另一方面理解历史前结构所凝聚的丰富人类经验。在此基础上现实的人还要通过尽可能长的人文社会科学迂回，通过与过去、现在及将来的他人的对话，开辟自身的创造可能性。

　　列维纳斯在强调人的伦理学和神学面向的时候，由许多方面是同利科相类似的，但是，列维纳斯一方面以更强烈的色彩描述人的伦理学和神学特征，另一方面又将“他人”作为人的存在及其创造的绝对条件，使列维纳斯的现象学发展成为一种极端重视“他人”的“第一哲学”。相对于利科，列维纳斯在神学理论修养方面，具有更厚实的犹太教和古基督教教义的基础，也使他对人的关照显示出更曲折、甚至更隐蔽的特征，以致使他获得“逃避的哲学家”的称号。列维纳斯的智慧就在于：他越采取曲折的躲避的态度，他越强有力地影响着现实的政治及生活世界。他的基督教和犹太教神学的功底，使他成功地塑造了一个分有了神的权威的哲学家的形象，在神秘的氛围中发挥了强大的理论震慑力。他在《总体性与无限》和《存在的另类》中，将原来立足于“纯粹意识的直观意向性的现象学还原”改造成为以他者的存在为条件和出发点，并以作为第一哲学的伦理学为基础而展开的现象学的无限超越活动。也就是说在胡塞尔那里所要求的只是以主体的纯粹意识为中心的“回到事物自身”的思维活动，而在列维纳斯这里，却是以他人的存在及其无须言说的“脸”的呈现，作为无限的现象学解码活动的出发点。这样一来，任何一个人的存在及其思想和行动，都离不开他人的“脸”的至高无上的关照。列维纳斯说：“我永远是他者的负责人；我永远必须对他人作出回应”。他认为在世存在的人，有绝对的义务和不可推卸的责任，不需求代价地回应他人的一切要求。人始终都面临着他者的包围和共存，面临着正确处理同他者的关系，他人的“脸”的随时随地的呈现，就是作为无限的他者的无可拒绝的在场出席的明证，也是他者作为一个绝对的在场出现的道德信号。因此，他者，既存在于现在，也存在于过去和未来，特别存在于无可超越的彼岸。如果说在现实世界中的他者只构成绝对的他者的微小呈现部分的话，那麽，无限的绝对的他者就跨越了现实的生活世界与超验的彼岸之间，他不但构成一切个人行动的参照体系，也赋予个人存在深刻的生活意义。为此，列维纳斯把希望寄托在超验的绝对他者，以无限的他者的世界作为个人存在的一切希望的基础。他者是个人存在的形而上学本体论基础，他是无条件的、不可计较的和无限性的；他对于个人来说是一种不对称的关系。个人只能对他人保持一种无报偿和无限宽容的态度，以求得个人在生存中的道德完满性。列维纳斯甚至认为，个人的存在与他者的关系并非源自外在于他的世界，而是原本属于人及其思想活动本身内在特性。列维纳斯明确地说：“最重要的论题，也就是我的基本的定义，就是：其他的人，作为最优先的本体，给予我的这一切整体；他人就是一切事物和整个世界以及呈现于我们面前的一切景观的原始本源。他人，在一定程度上，正是以‘脸’的方式，渗透到整体之中”。他者的存在意味着人的存在始终伴随着一种人性的乌托邦，作为人在任何情况下寻求新的自由的精神依托。这种具有无限精神威力的人性乌托邦，是他者的绝对存在的象征性呈现形式，给予现实的人进行不停的自由创造以强大的动力。同样地，他者的绝对存在也表明神本身的存在及其无限性，表明人与神的永恒对话的必要性、可能性、潜在性和展望性。神是保障他人绝对存在的根基，也是人本身永远保留生命希望的精神支柱。

　　列维纳斯认为“形式的世界像无底的深渊一样永远敞开着。他就像宇宙爆炸形成时那样，是像无底的深渊敞开的混沌；在那里，无所谓地方，也正是在那里呈现着‘有’”。面对这浩荡无边无底的存在本身，人的生存的最好态度就是像婴儿那样，宁静而天真地沉睡，无言地沉思自身的渺小和无奈，使世界作为真正的他者而永恒地伴随着生命。以这种沉默的沉思，显示尊重他人存在的原始生命所隐含的无可战胜的沉重性，以便有勇气和怀抱希望地面对各种恶的存在。列维纳斯认为恶并非一种缺陷，也不是存在的缺乏，而是存在本身过分现身，是存在的外溢；正认为他是过分的和过度的，所以他显示的很可怕，甚至令人恐惧。但相对于他者的绝对地位，恶是渺小的。

　　在利科和列维纳斯的影响下，庄·吕克·马里墉从七十年代起，从研究笛卡尔的本体论出发，把现象学同哲学史和神学结合起来，发表了《论笛卡尔的灰色本体论》、《论笛卡尔白色的神学》、《论笛卡尔形而上学三棱镜》、《论偶像与间距》、《没有存在的上帝》等重要著作，当他从存在与形而上学的偶像学的视野探讨神的问题时，也把人纳入他所建构的捐赠现象学的体系之中。为此，他在现象学领域中，通过捐赠问题开辟了关于人的存在的本体论探究的新方向。

　　经过与德里达等解构主义现象学的激烈争论之后，从八十年代末至今，他将其捐赠现象学的人论，集中阐述在《成为事实的捐赠》、《还原与捐赠》、《论过度》及《性欲现象》中。

　　庄·吕克·马里墉首先从人的原始起源的历史现象中探索作为人类存在基本条件的“礼物”的决定性意义。人类活动的实质就是奉献“礼物”。根据庄·吕克·马里墉的看法，“礼物”是人之为人的最原始的表现。这一现象是自然的,以至于无须任何理由，也无须任何论证。它是自成原因又自行实现。“礼物”之呈现，直接地表现了人类生命的本质。庄·吕克·马里墉指出，不论从任何一方面来看，我们人类永远是不加思考、也毫不计较地进行‘给予’活动。他从三个方面说明了作为人的生存的基础的“给予”的基本性质：第一，我们始终不停地给予，就好像我们时时刻刻呼吸一样；第二，我们始终毫不计较地给予，因为给予本身就意味着丧失；第三，我们始终不加思考地给予，以至于我们经常在不清不楚的模糊意识下给予，几乎自动地进行一种给予的类似机械的动作。

　　马里墉认为，礼物的上述特征，使讨论礼物的性质成为不必要的事情；它仅仅是实施的问题。同时，礼物也不为反思提供任何内容，也无需意识而对它意识到，而只是直接地成为一种伦理学的需要和一种社会的义务。如果说，礼物有时呈现为一种困难，那也不是关系到它的定义，而是关系到它的实施，因为对于礼物来说，没有什么可讲的，它如同爱一样，所涉及到的只是做的问题（Jean-Luc Marion, La raison du don, in 《Philosophie》 numero 78, 2003:3）。

　　问题在于：礼物的上述特征恰恰必须在三者相互矛盾的情况下才能构成一个相互依赖的共同体，最明显的，是给予的第三种方式，即无意识的给予，明显地抹杀或掩盖了礼物的前两种性质。简言之，究竟怎样毫不思考地给予而丝毫没有意识到？此外，在这种形式的矛盾之外，还隐含着一种更深刻的矛盾，以至造成礼物本身的正当性的缺失。换句话说，上述不加考虑的给予礼物，实际上始终都是伴随着过份的考虑，以至于礼物实际上以这样的形式实现其给予的行动，在这种形式中，礼物丝毫没有任何损失，也从来没有任何损失;甚至，礼物始终在计较着，并至少保持原样，就好象什么也没有发生过一样。为了更深入地探索礼物的现象学还原，马里墉建议从捐赠者、被捐赠者和被给予的礼物三个面向去分析礼物究竟如何在其交换的相反过程中自我消失。

　　马里墉在其现象学研究中所提出的人的概念，很早就引起蒙贝利耶大学的米歇·昂利(Michel Henry，1922-2002)教授的注意和批判。

　　米歇·昂利在论马里墉的现象学四大原则的时候，一方面批判马里墉对四大原则所进行的说明，另一方面也强调现象学四大原则的自相矛盾性质的真正根源，就在于胡塞尔和马里墉都未能对生命本身进行最源初的现象学还原。米歇·昂利指出：“在胡塞尔那里，现象学的最重要的缺陷，也就是现象学原则的缺陷，特别是现象学‘原则中的原则’的缺陷，就是超验的生命，而这个超验的生命本来恰恰构成他的最主要的关怀点。在我看来，这项缺陷是由胡塞尔探索现象学原则的原则及其系统的性质所引起的。”接着，米歇·昂利强调只有生命，才从根本上和从本源上能够作为自行呈现、又进行隐蔽自身的活动，同时也是生命才有可能依据其自身的启示和感受进行自我揭蔽。所以，米歇·昂利主张一切现象学研究以及现象学的还原，都必须立足于对于生命本身的现象学研究。

　　米歇·昂利，在他的《对话集》(Entretiens. Arles. 2005)中，很明确地提出了他对于生命的新观点。他认为，现象学的思考不能脱离人的问题，但是人的问题首先是人的生命问题。他说：“我的出发点实际上是同经典哲学以及同20世纪中叶以来泛滥于法国的现象学根本对立的，也正是在那个时候我开始创作。当时，由这些哲学体系所假定的人的定义未能使我满足。从笛卡尔以来，主体性的概念统治着近代哲学。但是这个主体性是很抽象的，也就是说，它本身就是思想。在我看来，主体性，也就是我们的深层的存在，是某种非常具体的东西，也正因为这样，我发现，而且以非常激动的心情发现，我们的身体是主观的，也正是身体的主观性使我获得主要的证据证实主体性的具体性。这个具体的主体性，作为身体，就是场所，我称之为生命。”接着，米歇·昂利强调：他的最早的著作《显现的本质》试图说明他关于主体性的具体性质，并且说明他的现象学不同于现代的现象学。米歇·昂利坦称：他的现象学不同于现代的现象学的地方就在于，他突出了生命对于其自身的揭示的特殊方式。问题不在于某种未规定的主体性对于世界的开放，而是主体性自身以极端直接的方式，向自身“有情感地”地显示。关于这一点，米歇·昂利命名为“我们的肉体”。这是一种印象性、情感性和体验性的主体性，它比单纯的向我们提供表象形式和概念形式的所谓“理智的主体性”更深层地隐含、并运作于我们的生命中，而且它成为了生命的真正的原初基础。

　　谈到生命的肉体性质及其情感性，米歇·昂利直接又同法国现象学运动的早期代表之一梅洛·彭迪的“身体”概念进行比较。他认为，梅洛·彭迪虽然强调我们的经验的主体并非理智的主体，而是一种称之为“身体”的主体，但是，梅洛·彭迪的“身体”，在某种意义上也没有完全跳出胡塞尔的基本概念，因为梅洛·彭迪把“身体”理解为对世界开放的“身体”。米歇·昂利指出，问题在于，不能仅仅指出身体对于世界的开放性，而是要发现：在身体向世界开放以前，就已经预先存在了一个具有情感性和肉体性的生命；正是通过这个肉体，身体才向其自身呈现出来。总之，米歇·昂利强调，如果没有预先就存在肉体的情感的显现作为最原初的生命表现形式，就不可能有我们的身体的任何显现。

　　在上述关于肉体与身体的区分的基础上，米歇·昂利从现象学的角度，论证了人的生命的在世存在过程具有“道成肉身”的性质。也正是从这里出发，米歇·昂利的现象学的人观，一方面同传统的现象学区分开来，另一方面逐步接近基督教的人观。

　　米歇·昂利等人在发展法国现象学的过程中所提出的许多新问题，推动了现象学领域中关于人的问题的新争论，同时也在现象学之外进一步带动了整个哲学界对人文主义传统的新评价运动。

　　在现象学之外，主要是米歇·昂利等人的理论同解构主义和后现代主义之间的思想关联，使本来存在于解构主义和后现代主义中的人文主义争论进一步复杂化。

　　德里达从一开始，就把他的现象学研究环绕着‘人的目的’(Les fins de l'homme)而展开。他在1968年10月在美国纽约举行的研讨会上正式发表《人的目的》的学术演讲，集中批判胡塞尔所提出的‘还原到意义’(réduction au sens)的现象学诠释原则(Derrida, Marges de la philosophie. 1972: 129-164)。当时，德里达借助于海德格的《关于人文主义的信》的某些论题，试图‘解构’胡塞尔和海德格的传统的目的论观念。但从那以后，德里达几乎倾力论证他的‘解构’策略，并始终将语音中心主义作为其批判的重点。只是到了八十年代，由于苏联和东欧国家集团的垮台、欧盟的扩大以及全球化的重大历史事件，使德里达从‘解构’活动转回他最早关怀的主题：人的目的。

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] 下一页