（六）人的论述形象的消逝

　　在沙特之后的法国思想家们比沙特更彻底地批判传统人性论和人观。德里达、福柯和德勒兹等人认为，被现代经典思想家们及‘人文科学’所捍卫和赞赏的那种‘人’，只是存在于概念之中。在现代社会的实际生活中，人早已经‘死亡’，早已不存在。由于近现代经典思想家们采用主客体二元对立模式分析和论证‘人’的主体性、理性、个人自由及其基本权利，所以，近现代一切有关人的论述，充其量也只是以语言、理性和法制所分割、区分和限定的逻辑结论；实际的人的一切活生生的血肉、情感、性格、爱好、欲望和思想等等，都被抽掉得一乾二净；他们的肉体被肢解、被监视、被规训，彻头彻尾地成为了生物科学、道德科学和政治科学的研究对象，成为创造财富的劳动工具，像被关押在全方位立体敞视所监控的监狱中的‘囚徒’一样，其一切思想言行都受到严格监视和控制。所以，福柯在其所着的《语词与事物》一书的结论中说：人只剩下空洞的形象，就像那大海沙滩上的人形一样，被海水冲洗得面目全非；‘人’终于消失无踪(Foucault, M. 1966)。而且，自从近现代‘人文科学’建立以来，实际上也始终受到自然科学及其方法论的控制，以致于其本身既没有明确的研究对象及研究领域，也没有真正独立的科学研究方法。正如福柯所指出的，自栩以捍卫人的个人自由、价值和尊严的人文科学本身，实际上只是隶属于语言学、经济学和生物学的一种边沿科学和‘复制科学’：“与生物学、经济学和语言科学联系起来看，人文科学并不缺乏确切性和严格性；它们就像复制科学，处于‘后设认识论’的位置”；而作为其研究对象的‘人’，实际上只是生物学、语言学和经济学意义上的人，这种人，是按照生物学规则活动的生命单位，是按语言学规则说话的人，也是按经济学原理而为社会创造财富的劳动的人，根本就不是实际的活生生的人(Foucault, M. 1975; 1976; 1984a; 1984b)。即使是现代精神分析学形成以来，人的命运也没有改善多少，因为在精神分析学中的人，只是一种‘分裂的人’和‘被隔离的人’(Foucault, M. 1966; Deleuze, G. 1990)。由拉康所发展的后佛洛德精神分析学更是明确地揭示了人的精神分裂特质：人的所谓主体性，不再是统一的、完整的和总体的结构，不再是由‘我思’所掌控和维持的理性自我，而是充满着无限欲望能量、难于驾驭的物质性的自然肉体和能源中心。正如拉康所指出的，主体其实就是一种由千变万化的‘能指’和‘象征性的阳具’为中心的‘欲望机器’(appareil du désir)，根本就不是按部就班地依据理性逻辑规则而运作的‘我思’统一体。德勒兹和加达里甚至将现代人当成类似于‘精神分裂病患者’(schizophrène)那样的‘战争机器’。因此，迄今为止一切为人的主体性进行论证的‘科学’和‘理论’的论述，都早已将真正的人化解为没有尊严、没有实际自由、没有自主性和丧失肉体的‘死人’。

　　传统人性论对于‘人’的一切理论论证，都是围绕着人的主体性的建构及其社会协调的问题。根据传统思想的说法，人之所以‘应该’成为世界的中心，成为自然的主人，首先是因为人具有主体性。近代哲学从笛卡儿开始，历经卢梭、康德等人，进一步将人的主体性归结为人的意识的主体性，归结为人的个人思想的自由。‘我思故我在’。但对于近代思想而言，人的思想自由及其主体性，主要是依赖于人对于现代知识的掌握及其经验运用的程度。人必须有知识，并利用他的知识进行符合知识要求的‘合理’行动，才能使自己成为生活的主人和世界的中心。这一切，正如福柯所指出的：“现代思想认为，人的存在方式使自身能够扮演两个角色：他既是所有实证知识的基础，又毫无例外地加入经验客体之列。这与人的一般本质无关，而是自十九世纪以来几乎不证自明地充当我们思想基础的那种历史先验性所造成的”(Foucault, M. 1966)。福柯认为，近代思想开创以来所确认的‘人’的概念及其主体性等‘属性’，都是在现代知识论述建构过程中不知不觉地强加于现代人身上的结果。这样一来，“人文科学谈论的，并不是人的形上学本体论地位或他的无法抹去的超验性，而是他们置身的认识论装置的复杂性，以及他们同知识的三维空间（即由数学和物理科学所探索的第一维空间，由语言、生命和财富生产及分配的科学所研究的第二维空间以及由哲学思考所探讨的第三维空间）的持久关系”(Ibid.)。“人文科学的对象并不是那个注定从世界的黎明时分、从他的黄金岁月的第一声啼哭起就必须工作的人。…”而且，“人文科学的对象也并不是人所说的语言，尽管只有人才有语言；而是那个从包围着他的语言内部透过言说(parole)向自己再现语词或语句意义、并最终为自己提供语言本身的存在”(Ibid.)。总之，“人文科学并不是对人的天性的分析，而是将分析从实证的人（有生命的、言说的和劳动的存在），扩展到使这个存在者得以认识（或努力认识）生命的意义、劳动及其规律的本质以及他的言说方式的层面”(Ibid.)。

　　福柯对于「人」的批判，对于整个当代法国思想界的理论和发展方向，都是具有决定性意义的。第一，他继续发扬了尼采对于传统人文主义的批判精神，揭示了一切人文主义及其人文科学的知识理论形式所隐含的非人性和反人性的因素。第二，他指明了批判现代人文主义的三个主要重点，即作为认识主体的人、作为权力运作主体的人和作为道德活动主体的人。在他看来，作为主体的人，尽管在社会生活和文化生活领域，可以表现为「劳动的人」、「说话的人」、「做事的人」、「思想的人」和「施欲的人」等，但作为现代的人，知识、权力和道德是最根本的。第三，他明确地将新人文主义分析成不同类型的资产阶级意识形态，并针对不同型态的人文主义，揭露他们的历史局限性，特别是对于人性的各种扭曲。他说：「我们对于自身的永恒批判必须避免人文主义和启蒙运动精神之间的过分简单的混淆」(Foucault, M. 1994: Vol. IV. 572)。接着，福柯指出：「人文主义同启蒙运动根本不同，它是西方社会中不同历史时代多次出现的一种论题或者是一种论题的集合体(ensemble)。这些论题，始终都是同有关价值的判断相连结，因此不论就其内容或就其采纳的计价值而言，始终都是有很大的变化。而且，人文主义还被用来当作区分化的批判原则。曾经有过一种人文主义，它是作为对于基督教和一般宗教的批判而呈现出来；也有过一种基督教人文主义（大约在十七世纪），它是同禁欲主义(l'ascétisme)的人文主义相对立的，而且它带有更多的神正论色彩；在十九世纪也出现过一种对于科学抱着不信任、仇恨和批判态度的人文主义，与此同时又存在一种对同样的科学抱有希望的人文主义。马克思主义也曾经是一种人文主义。存在主义和人格主义也曾经是人文主义。曾经有过一段时间人们还拥护过由希特勒国家社会主义所表现的那种人文主义价值。同样的，斯大林主义者也自称是人文主义者。我们当然不能由此得出结论把所有自称人文主义的人或思潮加以否定。但是，我们只能说人文主义的各种论题其自身对于思考是过于灵活，而且非常多样化和缺乏一贯性。至少存在这样一个事实，从十七世纪以来人们所说的人文主义，始终都必须以某种特定的人的概念作为基础，而为此人文主义不得不要向宗教、科学和政治寻求某些观念。因此，人文主义是用来为人们所追求的那些有关人的概念进行掩饰和证成的。正因为这样，我认为必须针对这样的人文主义论题提出一种批判的原则，这是一种有关具有自律性(l'autonomie)的我们自身的永恒创造。这样一种原则实际上就是启蒙运动自身所固有的那种历史意识。从这个观点看来，我宁愿看到在启蒙运动精神和人文主义之间的一种紧张关系。总之，将人文主义和启蒙运动精神混淆起来是危险的，而且，从历史上来说也是不确切的」(Ibid.: 572-573)。启蒙运动所追求的最高理想是全人类的解放。但是，在福柯和后现代主义者看来，启蒙运动所追求的这个最高理想，是建立在两个最基本的逻辑错误的基础上。首先，启蒙运动思想家假设了某种具有普遍性的人性的存在。按照启蒙运动思想家的逻辑，人具有某些普遍的共同特征，同非人类严格地相区分。他们将人同非人类区分开来的思想基础，仍然是自古希腊柏拉图和亚里斯多德以来所确立的理性中心主义以及依据它所规定的二元对立统一原则。其次，启蒙运动思想家总是把他们自己所代表的社会阶层和社会阶级，当作全人类进行思想活动和社会文化活动的标本。由此出发，他们不仅把他们所代表的社会阶层和社会阶级加以普遍化和理想化，而且也把他们夸大成为世界的中心和历史的中心。在这种情况下，启蒙运动思想家所论证的普遍人性和人类解放的理念，实际上忽略和扼杀了实际社会中处于不同生活世界的个人的特征，忽略和剥夺了这些个人生存的实际权利，强制他们纳入启蒙运动思想家所设定和鼓吹的社会文化发展方向，并以启蒙运动思想家所代表的社会阶层的实际利益作为标准，去衡量和要求生活世界中存在的每个人。

　　如果说，海德格是从人的生存出发，经过对于「存在」的一般结构和本体论意义的反形上学探讨之后、而达到「语言是存在的家」(Sprache ist das Haus des seins)的结论的话，那么，德里达和福柯则恰恰相反，他们都从分析和批判人说出来的「话语」和「论述」出发，进一步揭示在语言指涉对象‘不在场’的情况下，人的「不在场」的本质。这样一来，德里达和福柯以及受他们影响的整个法国当代后现代主义思想家，都是从批判传统语言文字的「不在场」性质及其悖论性出发，集中批判作为资本主义现代文化核心的人文主义，彻底揭露现代人文主义将人的概念掏空、异化和扭曲的过程，尤其揭露现代人文主义作为一种特殊的论述的「非人性」(l'inhumain)功能。

　　德里达的整个著作，都是集中批判作为现代人文主义基础和核心的语音中心主义。整个西方文化，从古希腊摇篮时期开始，当建构以人为主体的人文主义传统的时候，就同时建构语音中心主义的基本原则。按照这个原则，人面对自然和整个客观世界的主体地位以及人面对他人和整个社会的主体地位，都是由「说话的人」和「理性的人」的基本事实出发的。说话的人，根据「声音/意义」的二元对立关系，将理性的原则在处理主客观关系的过程中现实化，从而保障了人的主体地位，同时也保障人在处理主客观关系中的理性原则。

　　但是，德里达在批判胡塞尔现象学和西方整个传统文化的过程中，发现上述语音中心主义和理性主义所建构的整个人文主义文化中，以‘听得见、但看不见’的声音符号去指涉和取代那些‘既听不见、又看不见的客观对象和客观意义’；然后，传统思想家们又将被他们所论证的那些‘既听不见、又看不见的客观对象和客观意义’，当成既成事实，并封之为‘绝对真理’，要求所有的人以此为准则说话和行为。同德里达一样，福柯的后结构主义对于现代性社会和文化的批判，虽然是从对于现代知识和语言论述的分析和解构开始，但其批判方向始终是针对现代人文科学，特别是在现代人文科学中作为中心概念的「人」及其主体性理论论述体系。福柯认为，‘人’是不可界定的。传统理论硬要给人下定义，并要求每个人都必须确立自己的主体性，必须遵守‘同一性’原则，使自己不但在说话和论述时‘前后一致’，符合自我认同法则，而且，要使自己的言行随时随地都符合社会规范和法制，使自己达到社会所公认的‘人’的标准。所有这一切无非就是要剥夺人的神圣不可侵犯的自由。

　　利欧塔的‘非人’

　　在德里达和福柯之后，针对启蒙运动思想家上述对于普遍人性和人类解放的「后设论述」(méta-discours)，利欧塔从多方面进行批判。首先，利欧塔揭露了启蒙运动思想家进行普遍人性和人类解放后设论述的逻辑中心主义错误原则。他同其它后现代主义者一样，遵循现象学方法论关于「返回事物自身」的原则，反对对于活生生的个人进行逻辑的普遍归纳和抽象分析。他发扬胡塞尔和海德格关于生活世界中个人的现象学分析原则，强调个人生活中的不确定性和具体性，强调个人的创造性的自由本质。第二，利欧塔批判了有关人类普遍历史的错误概念。他认为，由中世纪基督教神学家和思想家所进一步加强的人类普遍历史的概念，不过是继承和发展自古希腊以来所确立的传统人观和历史观。利欧塔指出，不管是现代社会的著名文学家拉布雷，还是思想家蒙台涅和笛卡儿，都是从中世纪神学家奥古斯丁(St. Augustin, 354-430)那里借来「人类普遍历史」的概念。而且，在利欧塔看来，整个十九和廿世纪的思想和行动，基本上都是受到一个重要概念的指导的，而这个重要概念就是「解放」的概念(Lyotard, J. -F. 1988b: 40-41)。第三，利欧塔严厉批判现代人性论的形上学基础。现代形上学在歌颂和崇尚人性的同时，不仅将人性理想化和抽象化，使人性透过逻辑抽象完全脱离现实的生活世界，脱离活生生的有生命的个人，而且也将人性同非人性绝对地割裂和区分开来，甚至对立起来。现代形上学的这种错误，不仅同上述理性中心主义及其二元对立统一原则密切相关，而且试图剥夺在现实生活世界中实际存在的多元化人性表现，强制性地将变动着、处于潜伏状态和有待未来发展的人性加以约束，使他们成为占统治地位的论述主体和权力主体追求利益的牺牲品。第四，利欧塔从后现代不断区分的基本原则出发，强调人性和非人性的不断区分化过程的生命特征，强调人性和非人性的相互渗透及其不稳定性，并把人性和非人性的不稳定性当作人的基本实际存在状态。利欧塔在《非人性》一书中指出：人性是在非人性发展中隐含的。现代性以「进步」的基本概念吞并了非人性，并把非人性排除在「进步」之外，试图论证现代性的「进步」的人性本质(Lyotard, J. -F. 1988a)。

　　同福柯一样，后现代主义思想家利欧塔也认为，一切理论论述所论证的‘人’，无非是‘非人’的概念(Lyotard, 1988a)。利欧塔以‘非人’为题发表他的论着《非人》(l'Inhumain, 1988a)，其目的在于从两方面批判古典的人性论。首先，他认为，一切传统的人性论都是彻头彻尾的反人性，是对于人的彻底否定；另一方面他又认为，按照真正的实际的人的状况，人是无法同‘非人’绝对分开的，人永远包含着非人的成份，人同非人之间是没有明确界限的。而且，‘人’只有在经历‘非人’的阶段之后，只有在同‘非人’相遭遇之后，才能使自己改造成真正的人。真正的人是不回避非人性的。从古以来，一切最优秀的思想家和作家，都在他们的作品中形象地描述和论述人和非人之间的辩证关系。早在古希腊时代，许多神话就已经讲述了人的非人性质，并以生动的故事情节描述人的非人性。在古罗马作家和思想家塞内卡(Lucius Annaeus Seneca, B. C. 4- 65)根据古希腊神话所改写的悲剧《默岱》(Médée)中，对爱情、亲情、友情抱有强烈忠诚态度的女主角默岱女神，同时又是最残酷无情和非人性的妻子、母亲和女儿。她为了追求真正的爱情、亲情和友情，不惜以最残酷的手法杀害自己所爱的情人、孩子和父亲。究竟默岱是人还是非人？其实她是最真实的人，又是最真实的非人。同悲剧中所讲述的人一样，现实生活中的人，在实际上，也只有遭遇到非人的残酷经验之后，才会对人的真正本质有所理解。对于法西斯的残酷无情的反人性本质有痛切体会的阿多诺(Theodor Wiesengrund Adorno, 1903-1969)，曾在1969年说：“艺术只由于人的非人性才忠实于人”。同样的，超现实主义诗人阿波里奈(Guillaume Apollinaire, 1880-1918)也说：“首先，艺术家是一些想成为非人的人”。生活在十九世纪的雪莱夫人(Mary Godwin Shelly, 1797-1851)针对资本主义社会的人性的残暴以及现代科学技术对于人及其生活环境的人为扭曲，创作了《弗朗肯斯坦：现代普罗米修士》(Frankenstein, 1817)的小说，模仿哥德的《浮斯德》中的魔鬼形象，塑造出弗朗肯斯坦这个角色。这位由科学家人为地创造出来的有意识、又有强大无比能力的魔鬼，最终终于感受到自己的孤立，亲自杀害了制造它的那位科学家本人。雪莱夫人所撰写的这个故事，生动地表明：现代人自以为有智能掌握和使用科学技术，但恰恰是现代人自己包含着更多的非人性，是最残暴无情的非人。

　　从理论上来看，对‘人’的否定，一方面表现了从古代以来所确立的传统主体性原则的失败及其崩溃，另一方面它又恰好表现了人作为人的自我超越精神，反映了现代人不满足于现状，永远向上进取、向周围的异在世界奔驰的豪迈气魄。人只有敢于进行不断的自我否定，才能真正地体现自己的冒险精神，才能在瞬息万变的今天把握自己的命运。所以，利欧塔认为：“将重点放在非人性冲突上的作法在今天比在昨天更正当”(Lyotard, 1988a)。

　　透过对于人的否定，当代法国哲学家们一方面否定和颠覆了从古以来一切传统理论和道德，另一方面又强烈批判被现代社会统治者所维护的现实生活秩序，否定现实的人的生活条件，从而更激进地推动了二十世纪末以来的社会文化革命。

　　Elisabeth de Fontenay

　　(Professeur à l'Université de Paris I - Panthéon Sorbonne),

　　autour de son livre

　　Le silence des bêtes

　　La philosophie à l'épreuve de l'animalité

　　Le samedi 10 avril 1999, de 14h30 à 17h00,

　　à la Sorbonne, en salle Cavaillès

　　(Université de Paris I, UFR de philosophie, 17 rue de la Sorbonne,

　　75005 Paris)

　　Dans son ouvrage, Le silence des bêtes. La philosophie à l'épreuve de l'animalité (Ed. Fayard, 1998), Elisabeth de Fontenay dresse un vaste état des lieux de la pensée philosophique et de la littérature, depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours : elle y repère la place, mal définie et souvent exigu?, que la définition de l'humain réserve à l'animal et aux espèces de vivants. En se posant comme héritier de Nemrod et de Prométhée, l'homme s'est lancé dans l'entreprise de conquête de la nature en niant les relations concrètes, de sympathie affective, de compassion et de solidarité qui le rapprochent pourtant des formes naturelles animales. L'entreprise de cerner le propre de l'homme n'a-t-elle pas eu pour conséquences désastreuses, non seulement le rejet de l'animal dans un statut d'objectivité et d'infériorité incommunicable et indéfiniment exploitable, mais aussi de condamner les hommes à justifier à tout prix leur passion de l'intelligibilité - par une dénégation du sensible, par un oubli concerté de l'altérité, autrement dit par la violence en laquelle s'est trop souvent figé l'humanisme.

　　Une telle interrogation n'inquiète-t-elle pas les fondements les plus admis de la dignité humaine : la similitude, le langage, le pouvoir souverain de la raison, le visage ? Ne faut-il pas prêter une oreille philosophique plus attentive aux avertissements des anthropologues ou des poètes, aux spécialistes de la sagesse des corps et aux défenseurs d'un matérialisme enchanteur ?

　　Sur ces questions comme à propos de l'effacement de l'animalité qui accompagne la disparition de la pratique des sacrifices, à propos de la science et de l'expérimentation technologique sur l' animal, à propos du sens que la conscience humaine aper?oit dans la nature qu'il consomme et fa?onne, le débat doit être ouvert parmi les philosophes : l'ouvrage d'Elisabeth de Fontenay nous y invite fortement.

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