 |
 |
|
|
|||||||
| | 首页 | 哲学动态 | 哲学研究 | 哲学资源 | 哲学教育 | 哲学家 | 爱智论坛 | 人大哲学院 | 暑期哲学学院 | 在线留言 | | |
||||||
 |
您现在的位置： 哲学在线 >> 哲学研究 >> 西方哲学 >> 当代德国 >> 正文 |  用户登录  新用户注册 |
|
|||||
| 瓦朗斯：一种含混的哲学 | |||||
| 作者：chun 文章来源：中国现象学网 点击数： 更新时间：2004-7-7 【哲学在线编辑】 | |||||
|
各种当代学说乐意于重复提到人是由在世存在（être-dans- le-mond）来定义的——如果定义的观念适用于人的话。但这一论题显然要求我们超出于自为( Pour-soi )和自在( En-soi )的选择来设想人的生存( existence )本身。如果人是事物( chose )或者纯粹意识( conscience pure )，那么他就不再是在世（être au mond）的。此一事物总是与其它事物共同存在，既然它没有视域（horizon），它也就不会超越于它们。然而，世界并不处于事物之中，它是它们的视域。相反地，纯粹意识不过是一种目光，它不带隐义、没有障碍或者毫无含混地展示它面前的一切，因而这一概念拒绝那种于我们而言构成为实在[réel]的典型经验的抵抗或介入( engagement)观念本身。 然而，完全可以说那些最坚决地把生存与在世同等看待的作者，最经常地忽视了或者回避了向我们描述人的意识所是的这一混合物。海德格尔( Heidegger )始终处在一个复杂的层次上，该层次使我们可以设想纠缠着我们的难题获得了解决。因为这一难题应该在知觉和感性的阶段获得其决定性的处理。然而，按照《存在与时间》，为我们产生了关于实在的可知性( intelligibilité )的那些筹划（projet）已经预设：日常生存中的主体（sujet）抬起胳膊，因为他敲钉和锻造；他目光朝着某处，因为他看手表;他沿着某一方向，因为他开着汽车。一旦我们判定他进行活动与移动身体（corps）的能力、他的知觉官能是“显而易见的”，一个生存着的人可以履行这些各不相同的任务就不引起任何困难。人们从来就没有结束逼问常识的“明证性”（évidence），海德格尔的读者很久以后才觉察到，作者在对我们所筹划的世界的描述中展示出来的细致敏锐，是以完全忽视对于我们而言“向来已经在此”的世界为代价的。 正是在这一世界中涌现了某种有意识的生存、某种通过突出于事物之上而把自己构成为事物的生存的荒谬结构。如果对于我来说实在的筹划和解释是可能的，这是因为我在某种根本的意义上来说是这种实在的同伙。然而，在《存在与时间》中我们找不出三十行探讨知觉（perception）问题的文字，找不出十行探讨身体问题的文字。 萨特( Sartre)的情况更为奇特。《存在与虚无》除了对有关感觉和一般“心理”的经典学说进行深入细致的批评外，实际上还包含了对作为“在世”的根本样式的身体性（corporéité）的系统研究。正是萨特在当代存在主义（existentialisme）中引入了为我的身体（ corps pour-moi）与我的为他的身体( mon corps pour-autrui之间的重要区分，没有这一区分，整个关于身体的提问方式就会陷入到混乱之中，就会无法招架实证主义（postivisme）的攻击。至于萨特提出的那些关于身体性之本性本身的论题——从根本上被设想为非常特殊意义上的工具性身体（corps-outil）与人为性身体( corps-facticité)之间的对立辩证法（dialectique）——它们显得异常丰富，使我们最终容易明白生存意识如何会同时既是一种内在又是一种筹划。不幸的是，我们只要一回到（因为必须回到）萨特的本体论的总框架之内，我们就看不出如何理解和接受这些论题。因为，准确地说，这一本体论以一种永不松懈的顽固强调自在与自为之间的对立——这一次不再是辩证的，而是根本不可调和的。由此在他的原则之内重新恢复了思维实体（substance-pensée）和广延实体（substance-étendue）之间的笛卡尔式的二元论( dualisme cartésien )。进而言之，得以恢复的东西并不牢固。实际上，它涉及到的是一种加剧，因为在笛卡尔（Descartes）那里，尽管思维与广延之间没有共同的规定性，在它们彼此都被看作是实体这一事实范围内，它们仍然被统一起来了。它们因此同等地维持在它们自身之中，同等地与上帝的创造活动联系在一起。的确，萨特会反对说：尽管笛卡尔费尽心思地说明其含义，这种双重相似本身被揭示为是虚假的。或许如此，但这是一种认罪辩护。让我们对此予以更仔细的审视。萨特告诉我们，意识是在存在者(étant )的虚无化( néantisation)中展开的一种存在的虚无（un néant d’être）。[1]认识的定义几乎没有什么不同：在作为内在否定和认识的构成要素的这一出神关系（rapport ek-statique）中，正是作为化身的自在（l’en-soi en personne）以其充实成为了具体的一极，而自为不过是自在在其间得以突显出来的空无( le vide)。[2] 由此而来的种种结论对于我们所关注的问题来说是非常重要的。它们表明了萨特的形而上学学说与同一作者的现象学所描述的那些材料之间的不一致。因为，如果意识与认识获得了相同的界定，那么从此以后就会出现如何坚持在它们之间不存在任何同一性、如何坚持“并非任何意识都是认识”的问题。[3]然而，就像萨特本人承认的，正是这样一种无法现象学地证明的认同两者，将使知觉和身体成为难以理解的。依照刚才所谈到的，知觉被还原为事物的既直接又有距离[4]的在场（présence）——视觉提供了其典型结构：“知觉到红色为这本簿子的颜色，就是反映出它本身是这一性质（qualité）的内在否定。也就是说对于性质的感知并非像胡塞尔（Husserl）希望的那样是一种‘充实’（remplissement，Erfüllung），而是把空无作为这一性质的确定的空无告知。在这一意义上，性质是永远处在能及范围之外的在场…我们可以通过强调这一事实来更好地说明知觉的原初现象：性质在某种绝对接近的关系中维持着与我们的关系——它‘在此’，它纠缠着我们——它既不自我表现，也不自我拒绝。但必须补充说，这一接近暗含着一种距离。它是直接处在触及范围之外者，通过定义，它把我们向我们自己揭示为一种空无。”[5] 但是，如果知觉见证了既不含歧义也不带神秘地清楚展示在我们面前的事物的在场，如果它有着自为投向自在的目光的晶体般的透明，它就绝不再会从任何别的认识类型的世界中突显出来：“除了直觉（intuition）外没有别的认识。”[6]萨特似乎回到了古典唯理论( rationalisme)的直觉，他重新感觉到了证明知觉的原始意义和范围的全部困难。由于诉诸于一种混乱的观念，就像笛卡尔和斯宾诺莎（Spinoza）一样，他甚至丧失了艰难地摆脱困境的权利。一旦自为和自在完全分离开来，一旦意识变成为一个没有自身可靠性的旁观者，那么就是大局已定了：这样一种意识要么认识要么不认识，但它不会以多种方式认识，也不会以含混的方式与自在联系在一起。意识一认出自在，就立刻穿透之；它一说话，一切就同时被说出。意识无疑会把自身细化为各种否定，而不是一下子就借助于认识来否定整个的自在。但它在感知各种性质时，它是在绝对中感知到它们的。意识并不处于世界之中，因为它并不介入到它所感知到的东西之中，它并不与它的知觉合作。然而，正是这一合作（collaboration）和这一介入，赋予感性认识以某种持久地、内在地未完成的外表，赋予它以某种透视性的、形成某种视点的必要性，赋予它以萨特的现象学已经完全看到、但其形而上学未能予以证明的全部特性。他无疑通过他的学说挽救了甚至突出了实在论( réalisme)的直接特征，但他从来没有能够说明：直接地在场的事物却只能够以某种既显然又晦涩的方式被提供给我们，因为被知觉者，作为被知觉者是不可怀疑的，始终期待着从某一后来的探索中获得自己充实的意义，而这一探索反过来又勾勒了具有多种潜力的新视域。在形而上学家萨特那里，关于同一对象的多种视点之所以彼此相继，只是因为意识依照来自于它自身结构的、任意援引的某种必然性作出了如此决定。知觉的这种片面性，这一相继的、含混的特征并不产生自使意识和事物接触的联系的性质本身。对于萨特来说，意识细化为它完全可以一下子就能够穷尽的某种认识，仅仅是因为（完全可能甚或原则上要求的）某一透彻的目光把意识凝固为事物、凝结为自在，并由此最终摧毁它。[7]萨特认识到了一种知觉辩证法，不是因为这一辩证法内在于我们能够拥有的对于事物的把握本身之中，而是因为如果没有这种辩证法，就不存在着意识的生命。但他看到，这一生命并没有在其原则中获得保证，它被求助和设定而不是被包括在知觉现象本身之中。 当萨特尝试使其身体现象学与其形而上学相一致时，同样的困难出现了。我们可以没有异议地接受他对身体进行的不仅真实而且原始的描述。但我们永远不会理解它们。但在第一眼看来，萨特的说明是清楚的，连贯的，真的是可以为问题提供一种回答的。自为在其自身中是没有存在的，只能够作为某一人为性的虚无化才能够生存。人为性恰恰就是身体本身。[8]我们也设想这一人为性（在某种意义上，人为性界定了我们的处境）与它借以被重新把握和被解释的某种筹划不可分割，它按照这一筹划本身而得以澄明（借用海德格尔的术语）。人为性，身体或者过去因此依照我们的筹划赋予它的意义被证明是可变的。这一切并没有给任何直接的反对授以口实。但是，一旦我们深入地在自在中区分出揭示身体者和没有揭示身体者，事情就不再同样如此了。因为我们于是毫无悖谬地通达了这一论题：如果全部认识都是由对自在的虚无化构成的，那么被认识者就被整合到我们的人为性之中，变成为我们的身体。萨特有时接受其学说的这一结论，而且，从某种方式上看，它并非不能够获得证明。[9]因为，如果自为通过作为整体存在者的虚无化涌现出来而获得了自我肯定，那么这一整体存在者就是它要虚无化的人为性，因此依据刚才宣告的定义，就是身体本身。可是，从关于它的各种现象学材料来看，这一问题还包含着远不轻松的另一方面。因为现象学（包括萨特的现象学）实际上在一种更为深刻、更为根本的意义上揭示了我的某种人为性。它乃是我们在几乎难以理解的限度内发现的东西：痛苦和恶心。让我们引述萨特：当我们这样考虑身体时，“对于我们来说，它仅仅涉及到意识亲在其偶然性（exister son contingence）的方式；就意识超越其结构( texure )以通向自身的可能性而言，身体就是意识的结构本身；[10]这乃是意识自发而非专题地亲在其专题而暗含地构成的、作为世界的视点的东西的方式。这或许是纯粹的痛苦，或许也是一种心情：非专题的感情色调，纯粹的适意，纯粹的不适意，从某种一般的方式上说，这正是我们命名为一般肌体觉( coenesthésique )的一切。这种‘一般肌体觉’很少不被自为的某一超越筹划所超越以通向世界。如果是这样的话，单独地研究它就非常困难了。可是存在着某些优先经验，我们在此可以在其纯粹状态中，尤其是在我们名之为生理的那种痛苦经验中捕捉到它。”[11]这一文本的意义是清楚的，尽管把它与萨特的形而上学的某些基本主题调和起来是非常困难的，他也不能够以此为借口假装忘了它。因为它要求恢复某种不容置疑的经验的各种权利——除非放弃现象学的名称，否则他就应该对立于全部的形而上学预设来维护这一经验。 我们不能够因此就否认：意识或者自为，尽管本本论上是存在的虚无，然而却以内在的方式存在着，换言之，它嵌入到某种自在之中，并因此显现出某种固有的人为性。无疑，我们的身体的这种原始的人为性不那么容易被展示，因为在正常的情况下，它是在某种使它既有意义又隶属于物质世界的筹划中获得重新把握的（“这一痛苦源自于胃溃疡，它是我的溃疡”），而且因为以这种形式，它只不过是实在的一般结构的一个要素或者一个方面（我必然从我生存着这一事实来构想这一结构）。但在最终，大体上而言，某种既纯粹又完全属于我的人为性使自己被暴露了出来。我们建议那些对此表示怀疑的人不妨读读《恶心》。可是，如果在自在和自为之间不存在着性质上的任何共同性，如此一种人为性如何是可以设想的，它如何不会混同于我的过去与我所认识的那些物体（就像按照第一种意义被描述的身体）有整体？如果自为确实竭力成为虚无化的距离，如果全部经验都是对于我所不是的东西的虚无化，为什么全部经验（作为纯粹的、超出于由筹划进行的任何评价的人为性）并不具有同样的份量？或者毋宁说我们如何能够设想某种人为性可以具有份量？然而，如果说我向痛苦屈服真的始终取决于自我，一分钟之后，一秒钟之后，十分之一秒钟之后，痛苦会压垮我，这也是真的。 换言之，如果自为只不过是某种无存在的注视的距离，我们就不会明白：在某种人为性获得承认的情况下，并非一切对于这一注视来说都是同一意义的人为性；而且，在我的经验的内部本身，存在着某种根本意义上的我的人为性和某种只不过是相对意义上的我的人为性。就算这种不同事实上很难分离出来，也不大要紧。它的原则被重新认识，以便我们看到在世存在具有一种新的维度——自在和自为的绝对二元性无法说明这一维度，或者毋宁说使它成为不可能的——这也就足够了。我们将因此得出结论：这种二元性危害了在世存在，或者至少就这一描述而言赋予给它的是某种不充分的意义。此外，同样的贫乏或者我们也可以说同样的缺陷也在萨特关于自由（liberté）的观念获得了证实，至少在作者就他已经出版的著作所进行的说明之范围内是如此。 我们刚才针对海德格尔和萨特提出的那些困难，也就是促成梅洛-庞蒂的思考的相同的那些困难。他的全部努力就是要构思一种关于介入意识（conscience engagée）的学说。这样的一种生存哲学第一次获得了肯定：在此自为的最终存在方式——尽管存在着相反的意图和描述——并没有被显示为是某种见证意识（conscience-témoin）的存在样式。这乃是《行为的结构》[12]与《知觉现象学》[13]从不同的层次捍卫的根本主题。其实，我们在作者酝酿他的历史哲学、关于马克思主义（Marxisme）的解释的各种各样的文章中[14]找到的仍然是相同的看法。的确在这些后来的著作中，海德格尔的影响表现得越来越明显。但是，人们没有充分注意到：在这样一种存在主义与鼓舞黑格尔（Hegel），尤其是《精神现象学》（Phanomenologie des Geistes）的黑格尔的深层灵感之间不存在任何的矛盾。[15]由克尔凯戈尔（Kierkegaard）和雅斯贝尔斯（Jaspers）出发的反黑格尔主义抗议，胡塞尔对整个辩证哲学的略带轻蔑的态度，长期以来就在这方面延续着严重的含混不清。在这里做出一些必要的区分仍然是适宜的。 向我们提出的首要任务是准确地表明《行为的结构》和《知觉现象学》所阐明的观点之不同。因为人们可能会问何种必要性迫使作者写出两本主题一样（至少在某种意义上一样）的书。如果像梅洛-庞蒂所坚持的那样，人的自然经验（expérience naturelle）确实一下子就将人置于种种事物的世界中，并且于他而言就在于在它们之中选择方向，就在于参与其间，那么描述人的行为（comportement）和他对于事物的知觉就是致力于同样的目标。从这一角度看，作者的第二本书只是比第一本更为完备，因为通过对知觉本身的延伸，它深入地阐明了同类学说在涉及自然思考（我们把它对立于对人进行的科学思考，如果有必要，对立于对人的形而上学思考）、主体在世界中的时间性( temporalité )和自由时所包含的东西。人们会说《行为的结构》是一本特别消极的作品，它深入地表明了实验心理学（psychologie de laboratoire）对于我们的行为问题提供的回答的无效或不充分，尽管它自身也发现和强调了那些事实？但是，这种看法过分地缩小了这本书的范围——它已经正式宣告了作为梅洛-庞蒂思想之神经的立场，而且忘记了他的第二本书也包含着一个非常重要的批评性部分，这一次指向的是伟大的古典理性主义者及其追随者——笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨( Leibniz )、拉舍利埃( Lachelier )、拉尼诺( Lagneau )和阿兰( Alain )——的理智主义心理学( psychologie intellectualiste )。实际的区别在我们看来毋宁在于被描述的经验的类型。《知觉现象学》始终一贯地建立在晚年胡塞尔已经描述过的自然而质朴的经验平面之上。如果说该书过于频繁地、经常过于天真地求助于实验心理学和精神病理学（psychopathologie）提供的材料，这是为了澄清或准备说明唯一被牵扯到的自然经验。相反地，《行为的结构》接受的是另一场争论。它占有了实验心理学的主要学派——尤其是格式塔心理学和行为主义（behaviorisme）——勾勒的关于我们自身的形象（它们在特色方面并非总是相一致），并且致力于证明：由这一学科所搜集起来的事实和材料足以驳斥行为主义和格式塔理论暗中或明显地借助过的每一种解释性的学说。《行为的结构》因此把自身置于不是自然的而是科学的经验层次，并力求证明这一经验本身( 也就是说通过科学考察而获得阐明的、构成了行为的那些事实之整体)是无法从科学自发地采纳的各种本体论角度获得理解的。[16]除非我们求助于某种不再相信行为-事物（comportment-chose）的假说、而是纯粹精神的行为-表现(comportment-manifestation )的假说的观念，否则我们就不能成功地获得关于这一行为的完整的观点。我们由此应该得出结论，自然的或天然的经验描述后来所揭示的那种介入意识的观念已经被科学经验的解释性批判所包含甚至强制要求。实际上，《行为的结构》的主题始终从属于《知觉现象学》的主题，就像科学家的经验在其起源上总是服从于它有责任说明的日常经验一样，没有日常经验，它也就不存在。“回到事物本身，也就是回到认识总在谈论的先于认识的这一世界，相对它来说，一切规定都是抽象的、符号性的、依存性的，就如同地理学相对于风景而言一样：我们在风景中最先知道了什么是森林，草原和河流。” [17] 然而，在我们看来从阅读《行为的结构》开始更为可取。这是作者本人希望的顺序，[18]我们不会在没有严格理由的情况下放弃这一顺序。不但这样的理由不存在，而且相反地还有别的一些理由促使我们接受他的请求。这是因为作者所捍卫的看法不大会是一个容易的通道，如果这种看法没有触及到我们的存在的某种自发情感，它将直接地与现代哲学就这一存在教我们去思考的一切背道而驰。因此，为了正确地理解，不能够忽视走过的某些弯路，有必要预先说服我们：关于知觉及其延伸的问题，源自现代传统的各种解决都已经过时。此外，我们不应该一下子就渗透到某种艰深、把人难住的学说的深处，我们最好首先证明：为什么由某一历史所开辟的全部道路都是死胡同，然后我们或许就会看到，另一种光明将逐渐地从这些失败中被抚育出来。 这几个说明使我们能够避免某种严重的错误。就像对梅洛-庞蒂的某一批评有一天在我们面前所做的那样：由于这一哲学特别关心的是利用心理学的进步所揭示的事实，它因此与当前的科学是相互联系的，并且注定与心理学一道或失败或获胜，在某种意义上，也就是说，从此以后受到责难。这绝对是一种误解，另外，在某些场合针对梅洛-庞蒂学说的大部分反对意见都借鉴于某种完全相反的（且同样错误的）思想，因为它们都指责它使科学变成无价值的或者不可能的。我们会证明：使我们迷恋于某一实验科学（生物学，生理学，心理学）的这种所谓的哲学的奴化并没有任何合情合理的迹象。如果说梅洛-庞蒂不懈地核实和讨论科学实验或者精神病学（psychiatrie）提供给我们的事实，这仅仅是为了证明：这些事实完全打碎了它们被呈现于其中的那些通常暗含着的本体论框架。这并不是说作者希望科学家承担起形而上学家的任务或责任。这仅仅表示：对于这位哲学家来说，科学家（就像所有的人一样）自发地按照某种本体论进行思维；既然如此，某种长期习惯使其不言而喻的这一本体论，在我们不带偏见地深入理解它时，完全对立于自然而质朴的经验（全部的科学经验都扎根于其间 [19]）似乎加于我们的那些观点。 * 本文原收录在梅洛-庞蒂的《行为的结构》第二版正文之前，起着导论之作用。《行为的结构》全书已由杨大春、张尧均译为中文，将于2003年底或明年初由商务印书馆出版。 [1]意识的存在，在意识范围内，就是以离开自我即是面向自我的方式去存在。存在在其存在中负载的这一空无的距离就是虚无。《存在与虚无》，第120页。 [2]同上书，第225页。还有更为直截了当的：“认识…与…自为的出神存在混合在一起。”同上书，第268页。 [3]同上书，第18页。 [4] 这仅仅意味着：并非作为一种东西的自为不会与事物相隔距离而存在，但在另一方面，知觉是一种永恒的肯定：人以不是事物的方式是事物，自为与事物的本体论距离始终是无限的。 [5]同上书，第236-237页。 [6]同上书，第220页。 [7] 同上书，第231、232页。 [8] 同上书，第371页。我们在此限于考察有关身体性的本体论说明，而不涉及其现象学描述。 [9] 它（身体）另一方面完全与世界同一。同上书，第372页。 [10] 这一强调是我们加上的。 [11]同上书，第396页。 [12]《行为的结构》，巴黎，法兰西大学出版社1942年版，第一卷，第314页。——1949年新版，第一卷， 第248页。 [13]《知觉现象学》，巴黎，伽利玛出版社1945版，第一卷，第531页。——1949年新版。 [14] 这些文章被汇编为两本书：《人道主义与恐怖》（巴黎，伽利玛出版社1947），《意义与无意义》（巴黎，纳热尔出版社1948）。 [15]“人并非一开始就是某种明晰地拥有自己的思想的意识，而是一种被提供给它自身、寻求理解它自身的生命。在这种意义上，存在着一种黑格尔的存在主义。整个《精神现象学》描述的都是人为了自我重获自身而做出的努力。”梅洛-庞蒂：《意义与无意义》之“黑格尔的存在主义”。 [16] 科学家此时不可能回击说：他不用本体论背景进行思考。相信人们不利用形而上学或者打算放弃利用之，这始终暗含着一种本体论，但却是非批判的。就象“技术专家”的治理并非都利用政治学，但永远都不会缺少一种政治学，而且通常是全部政治学中最坏的一种。 [17]《知觉现象学》（“序言” 第3页）：“全部知识都处于由知觉开启的那些视域之内。”（第240页）“科学的各种数量规定性折回到在它们之前就已经完成的世界构造的虚线上。”（第348页） [18] 两本书的出版相距三年。 [19] “全部科学都被置于一个‘完全’而实在的世界之中，却没有意识到，就这一世界而言，知觉经验乃是其构成要素。 ”《行为的结构》，1949，第235页。 ?2002 All Rights Reserved中国现象学网(www.xianxiang.com) 本站文章，仅供学术交流之用；转贴传播请保持文章完整并注明出处。 |
|||||
| 文章录入：chun 责任编辑：chun | |||||
| 【发表评论】【告诉好友】【打印此文】【关闭窗口】 | |
 |
 |
 |
| 没有相关文章 |
 |
（只显示最新10条。评论内容只代表网友观点，与本站立场无关！） |
| | 设为首页 | 加入收藏 | 联系站长 | 友情链接 | 版权申明 | 管理登录 | | ||
 |
|
|
