我们准备在“导言”中讲这样几个问题：海德格尔的生平和著作；思想形成的理论背景
；海德格尔的问题；海德格尔与现象学方法，最后是简单介绍《存在与时间》其书。

    一、海德格尔生平及其著作

    海德格尔是一位有争议的哲学家。

    马丁？海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976年）生于1889年9 月26日，死于1976
年5 月26日，终年87岁。

    海德格尔的一生，假如没有1933年与NZ之间的关系，可以说是一个典型的德国学者的一
生。他的生平就是他的思想。我们在这里讲海德格尔的生平，如果哲学家地下有知，一定不
以为然。因为他一向重思想轻生平。在他看来，哲学家就象艺术家一样，是存在或天道向世
人昭显的“通道”，在这里重要的是思想而不是思想家的生平。当年海德格尔讲授亚里士多
德时，关于亚里士多德的生平，他只讲了一句话：“他生下来，他工作，后来他死了。”

    海德格尔是哲学史上少数几个真正出身贫寒的哲学家。他的一生始终保持着对土地、自
然的眷恋之情，虽然学养深厚，博学多才，但是经常有人在背地里批评他“老土”、“土包
子”。

    海德格尔1889年出生在德国西南部巴登州一个叫做Messkirch 的小镇上，地处阿雷曼与
施瓦本交界处（施瓦本是黑格尔和荷尔德林的故乡）。他的父亲是天主教教堂的“执事”，
实际上不过是“杂役”，负责打扫教堂、看管圣器，地位低下，收入微薄，年收入不到500
马克，难以维持5 口之家的生计。德国的西南部经济非常落后，属于天主教的势力范围。当
时一个农村贫苦百姓的儿子如果想有前途，想出人头地，只有一条路，那就是依靠教会的资
助，所以海德格尔从小就踏上了教士之路。他14岁时到家乡附近的康斯坦兹读中学（三年），
又转到弗莱堡的文科中学读了三年。据海德格尔自己说，他在这六年里学到的一切对他终生
都有价值，例如希腊语、拉丁语。后来除了战争年代，海德格尔每日必读希腊原著。

    中学毕业后，海德格尔梦想成为一位教士，他曾经加入耶酥会，成为见习修士，后因身
体的原因（先天性心脏病）被解除了会籍。耶酥会是16世纪宗教改革时，天主教内部要求改
革教会维护教会权威的组织，它要求会员必须“守清贫”、“守纪律”、“有知识”，以传
播教义为己任（明清时基督教到中国传教的大多是耶酥会的成员），因而对身体要求很高。

    成为教士的梦想破灭是命运对海德格尔的第一次打击，然而他仍然没有放弃对神职的追
求，进入了弗莱堡大学神学系学习，中间因为心脏病复发回家乡修养，大概他终于发现他的
理想是不可能实现的，所以复学后转到弗莱堡大学数学自然科学系注册学习数学、物理学和
化学，同时学习哲学――海德格尔的科学知识是非常渊博的。海德格尔的博士导师是新康德
主义哲学家李凯尔特。1914年，他的博士论文《心理主义中的判断理论》出版。第一次世界
大战开始时他应征入伍，几天后就因为身体原因被编入预备役部队，回家听候调遣。

    人世间有许多事情很难说清楚，好象冥冥之中有某种命运做好了安排。如果海德格尔身
体不是这样差，那么很可能这个世界上一定会多了一个教士或神学家，而少了一位哲学大师。

    海德格尔于1915年通过大学就职论文《邓斯？斯各托的范畴学说和意义理论》成为弗莱
堡大学哲学系的“编外讲师”（Privadozent ），亦即无薪讲师。1916年，海德格尔结识了
弗莱堡大学政治和经济学系大学生Elfride Pettri，出身于普鲁士高级官员家庭，是一位新
教徒。1917年两人结婚。说到海德格尔的婚姻，还遭遇到了很大的阻力。因为两人属于不同
的教派，海德格尔是天主教徒，而Pettri则是新教徒。即使在今天德国南部一个新教青年与
一个天主教徒结婚，仍然是非常困难的，更何况在几十年前。在天主教看来，这无异于叛教，
亦为世俗所不容。

    因此，海德格尔的婚姻这件事会引起天主教怎样的反应是可想而知的。海德格尔对天主
教非常不满，但也只好宣称他将与“准备皈依天主教”的Pettri以战时紧急婚礼的形式举行
了婚礼――没有结婚礼服、没有花环和婚纱、没有马车、没有仪式、没有客人、没有双亲参
加，只有书面祝福，我们可以想象那是一个什么样的婚礼。不过从反面看，海德格尔一定很
爱Pettri，否则不会付出这样大的代价。

    总而言之，这对后来海德格尔退出天主教具有重要的影响。

    1916年，弗莱堡大学聘任胡塞尔为教授，这使得海德格尔有幸当面与之请教。

    在此之前，海德格尔就已经熟悉了胡塞尔的现象学，早在上大学时他就读了《逻辑研究
》。然而，海德格尔与胡塞尔最初的接触并不顺利，因为胡塞尔对海德格尔天主教徒的身份
心存戒心，在他看来，一个有党派的天主教哲学家不可能是一个彻底的自由思想家。后来在
胡塞尔的支持下，1918年底，海德格尔没有给他的第一个孩子施以天主教的洗礼。1919年1
月，海德格尔正式宣布断绝与天主教的关系，因为“在一种非哲学的关系的制约下，不能为
信仰自由和理论自由提供保证”。不过，天主教对海德格尔的影响，毕竟给其思想打上了深
刻的烙印。例如基督教中关于造物主与造物之间的差异，与海德格尔关于存在与存在者之间
的差异，显然有一定的亲缘关系。

    在这段时间内，海德格尔与胡塞尔过从甚密，经常与胡塞尔进行讨论，胡塞尔也非常赏
识海德格尔，甚至毫无保留地允许海德格尔看他的手稿。胡塞尔曾经说：“现象学，海德格
尔和我而已”。可见，他实际上把海德格尔看作了自己的接班人。

    1923年经过多年的申请，海德格尔终于在34岁时成为弗莱堡大学的教授（相当于我们的
副教授），直到1928年，经胡塞尔一再努力，他才接替胡塞尔退休空出来的Lehrstuhl.1925
年－1926年冬季，哈特曼准备离开马堡大学去科隆，海德格尔被提名继承正教授的席位。按
规定，他必须有著作发表。于是，在1926年1 －4 月间，海德格尔申请学术休假，写作了《
存在与时间》。1927年在胡塞尔主编（海德格尔执行主编）的《哲学与现象学年鉴》上发表，
同时出了单行本。但是这一努力未见成效。半年后，柏林终于批准了海德格尔的正教授的职
称。但是没有多久海德格尔就回到弗莱堡大学接替胡塞尔的教席。

    海德格尔与现象学的遭遇是其哲学思想形成过程中的重大事件，然而海德格尔从来就不
是胡塞尔的“好学生”。关于两者之间的关系，我们下面再专门讨论。

    从上述经历看，海德格尔的生活是一位典型的学者的生活。但是此后的发展却使他卷入
了政治的漩涡之中。

    1933年4 月底，海德格尔在44岁时当选为弗莱堡大学校长，与NZ发生了关系，1934年2
月，他辞去了职务。这中间10个月的经历成了海德格尔一生中最大的污点。我们一开始就说
海德格尔是一位有争议的哲学家，说的就是这个问题。人们真正难以容忍的不是海德格尔曾
经亲近NZ，而是他对此始终保持沉默，遂使人们不断地纠缠他与NZ之间的关系。人们尤其想
知道的是海德格尔与NZ的关系究竟在其思想中有没有根源？在此之前，人们也曾经纠缠过黑
格尔和尼采是不是NZ的思想来源。另外，二战之后，人们异口同声清算、忏悔与NZ的关系，
为什么海德格尔一言不发？的确，海德格尔既没有低头认罪，也没有为自己辩护。

    其实海德格尔也不是没有为自己进行解释和辩护，不过那是非公开的。1966年海德格尔
在接受西德《明镜》周刊记者的访谈时终于开口说话了，但是他与记者约定，这篇访谈只能
在他离开人世之后才能发表。记者果然履行诺言，直到1976年海德格尔去世之后，这篇访谈
才得以面世（中文译作《只还有一个上帝能拯救我们》）。换言之，海德格尔生前，没有人
知道他心里想的是什么。

    海德格尔与NZ之间到底发生了什么？海德格尔为什么不说话？

    首先，海德格尔是哲学家思想家而不是政治家，而哲学家尤其不适合介入政治，因为他
是理想化的、抽象的，而政治则如法国人所说，是一项“下贱的职业”，那是现实性的、具
体的，有时表面冠冕堂皇，里面却是丑恶肮脏的。换言之，政治哲学与政治学是不一样的。
因此，哲学家不应该介入政治，应该站在制度之外并且始终保持这种姿态，才能保证他对政
治的批判作用。一个人的政治理想再好，假如他成为现行制度的组成部分，那就一定会被体
制所同化，至少在部分上上如此。总之，介入政治不是海德格尔的特长，不是哲学家的特长，
幼稚是不可避免的。历史上几乎所有参与政治的哲学家都是以失败告终，塞涅卡和培根就是
证明。

    海德格尔自己也承认，他最初曾对NZ抱有幻想。实际上何止海德格尔，恐怕当时整个德
国都把希望寄托在了希特勒的身上，否则我们就无法理解希特勒何以取得了如此巨大的“成
就”。对于30年代的德国人来说，NZ即使不是唯一的选择，也是他们最后的选择。所以，海
德格尔本人并无恶行，我们用不着过分苛求他。

    其次，海德格尔当选大学校长的确是出于教授们的信任，而不是海德格尔耍弄手段获得
的。当时教授们唯恐“上面”派一个校长来，试图利用海德格尔的国际声望来尽量维护部分
学术自由，尽量阻止NZ的破坏行动。不过对海德格尔来说，只要他当上的校长，就不可能不
按照“官方”的口径说话。事实上，海德格尔的辞职也表明他并未得到NZ的重用，而且后来
也受到了NZ的迫害。例如，1944年，战争到了最后的关头，德国动员了全国的力量试图殊死
顽抗，但是仍然公布了一个500 人的大名单，保护科学家、艺术家们免除徭役，海德格尔不
在其中，他被拉去修战壕。

    最后，问题集中在海德格尔的沉默。由于海德格尔本人不说话，我们无法知道原因究竟
何在，不过还是可以推测的。有一种观点，我以为比较合理：海德格尔以西方文明的批判者
自居，他反思的是整个西方文明的局限，NZ为人类所不齿，但并不意味着战胜国就没有问题。
在海德格尔看来，NZ与盟国，都是西方文明局限性的产物（原子弹）。海德格尔的弟子们可
以既反对NZ，同时批判西方社会的异化，唯独海德格尔不行，因为他没有“资格”，他无法
理直气壮。

    所以海德格尔只好沉默。或许保持沉默是他唯一选择。

    毫无疑问，用我们“文革”语言来说，海德格尔是一位有“历史问题”或者“历史污点”
的哲学家。中国人有句老话，叫做不要“因人而废言”。不过关于哲学家的思想与他的人格
之间的关系的确需要想想清楚。

    哲学家是名人。我们对名人的要求很高，对哲学家的要求尤其如此。一位歌星可以有一
大堆“绯闻”，甚至依靠“绯闻”来提高和保持知名度，以至于形成了一种专门的职业――
“娱记”。在某种意义上说，哲学家与作家应该与大众传媒保持一定的距离，只有当他们江
郎才尽时才需要这些东西。钱钟书先生曾经把自己比喻为一只下蛋的鸡，如果你爱吃鸡蛋就
吃鸡蛋，用不着非要知道那只下蛋的鸡。金镛封笔多年，最终还是不甘寂寞，频频曝光，结
果可想而知。现在的问题是，哲学家的人格与他的思想是否有内在的关系，或者说，他是所
作所为是不是其哲学的必然结果？

    与所有的公众人物相比，哲学家的人格与他的哲学思想是最应该有联系的，因为他们的
思想通常最崇高最具有理想性，而且经常充当人生的导师。但是，哲学家也是人，也有七情
六欲，用马克思的话说是“人所具有的我无不具有”。问题是，一个歌星赖以成名的他的歌，
在很大程度上是技术性的，虽然真正的歌者也是一种人生的境界。而一位哲学家所赖以成名
的却是他的思想，而思想即其人，其人即思想，那是分不开的。当哲学家言行不一时，总让
人有一种“满口仁义道德，满肚子男盗女娼”的感觉。读他们的书而想到他们的为人，就如
同一桌丰盛的宴席吃出一只蟑螂，恐怕很少有人还可以满不在乎地大快朵颐。尽管海德格尔
并没有过分的恶行，但知道了他与NZ之间的关系，也会影响人们阅读的情绪。

    问题是，海德格尔政治上的“失足”，与他的思想有没有内在的联系？我以为完全否认
是不现实的，只不过这种联系不是直接的。作为农民的儿子，海德格尔内心深处具有对土地、
血缘、收获，一句话，对于自然的眷恋之情，非言语可以形容。因而在他的思想里，有一种
浓厚的反现代化的情绪，而这种情绪与NZ有某种相近之处。实际上，在中国知识分子之中，
包括我自己在内，也有这种情绪。

    这或许是海德格尔在中国很有“人缘”的原因之一。

    我想，我们不要把一位哲学家当做圣人，非要用圣人的标准要求他。不过应该有一个最
基本的标准，这就是真诚。所谓真诚，也就是言行一致。你所倡导的哲学，你自己必须能够
身体力行。在这点上，我们还不能说海德格尔不真诚，因为他并不是言行不一的问题。然而，
这就引出了另一个难题：言行一致可以有两种结果，一是好言出好行，一是恶言出恶行。那
么，海德格尔究竟属于哪种情况？

    我想，海德格尔可以避开这个难题。

    哲学家的思想是很难用好坏善恶来评价的。因为他们的思想比较抽象，大多是原则性的，
并不是具体行为的直接指导。通常哲学家所思考的是两种情况，一是最高原则，一是最低限
度。就自由而言，当康德说人作为理性存在应该自觉地出于道德而行动，即自律的时候，他
强调的是最高原则，是理想性的。当伏尔泰等法国哲学家将自由理解为“做法律所允许的一
切事情”的时候，他们所说的则是最低限度。而实际上，这两方面都是抽象的。当海德格尔
――主要是前期的海德格尔――主张人是自由的“能在”应该立足于自身而在世，勇敢地选
择自己人生的时候，他并没有说，也不可能说出来，究竟应该选择怎样的人生，立足于自身
应该走到哪里去，并不是他思考的对象，在某种程度上，海德格尔恰恰要回避的就是这种
“大众”、“常人”式的规范，他要达到的目的是让每个人回归他自身，作为他自己而存在。
我的话可能含有为海德格尔辩护的“嫌疑”――就海德格尔的思想来说，的确与NZ有关系，
只不过并不是必然的关系：从海德格尔的思想出发，既可能与NZ亲近，也可能走上反NZ的道
路，这就解释了为什么海德格尔与他的许多学生走了不同的道路的原因。

    我以为，在许多问题上，康德是最清醒的哲学家。他的思想很崇高――“头上的星空和
内心的道德法则”，但是并没有崇高到忘乎所以的地步。他认为，人应该以道德为理想，不
过也要牢记，人生在世终其一生无时无刻不受到自然法则的限制，无时无刻不受到感性欲望
的束缚，所以不要奢望在有生之年“肉身成仙”，活着通达人生的最高境界，理想永远是理
想。当年康德屡次申请教授职位而不得，曾经愤而转向俄国女皇申请教授，这事放在以前，
一定会被扣上“叛国投敌”，至少是不爱国的帽子。卢梭从来不遵守起码的道德准则，尼采
身患梅毒，维特根斯坦和福柯是同性恋者，罗素80多岁还以猎取女人芳心为乐，海德格尔与
阿伦特的婚外恋……这样的例子举不胜举。我想，如果只涉及哲学家个人，例如同性恋，那
是无可厚非的，因为他们的行为并没有影响他人的生活。但如果影响了他人乃至社会，就一
定会被追究的。然而，仔细一想，这其实不只是对哲学家，也是对所有人的基本要求。

    海德格尔辞去校长职务之后，退守书房，埋头学术。盟军解放德国之后，海德格尔因为
与NZ之间的关系，被审查并且禁止讲课，直到1951年才解禁（著名指挥家卡拉杨就是因为曾
经是NZ飞行员，生前始终未曾到过美国演出）。不久，海德格尔就退休了。当然，他还是弗
莱堡大学的荣誉教授，仍然讲课，领导研究班。

    通常人们将海德格尔的思想划分为前期与后期两个时期。前期哲学以《存在与时间》为
代表，30年代时海德格尔的思想发生了某种“转向”（kehre ），象《形而上学导论》、《
艺术作品的本源》和《林中路》等一系列著作显示出与前期不同的思路和表达方式。当然，
无论前期还是后期，海德格尔的哲学问题并没有变，仍然是存在问题，只是思考存在问题的
思路发生了转变而已。

    海德格尔是一位伟大的哲学家，也是一位伟大的教师。与黑格尔类似，甚至比黑格尔有
过之而无不及，海德格尔作为伟大的教师要远胜于伟大的著作家。实际上，海德格尔的著作
大多数是他的讲演录。主要著作有：《存在与时间》（1927）

    《康德与形而上学问题》（1929）

    《形而上学导论》（1935，1953年出版）

    《艺术作品的本源》（1935，1950年出版）

    《尼采》（1936－46，1961年出版）

    《诗人何为》（1946，1950年出版）

    《关于人道主义的一封信》（1946，1950年出版）

    《林中路》（1935－46，1950年出版）

    《时间与存在》（1962，1968年出版）等。

    二、海德格尔思想的理论背景

    在现代西方哲学中，英美分析哲学与大陆哲学之间始终存在着深刻的矛盾或差别，无论
是在哲学的问题、对象、方法、概念等方面都有所不同。在某种程度上，两者简直到了“鸡
犬之声相闻，老死不相往来”的地步。美国作为一种独特的移民文化，各种哲学流派都有市
场。但是直到今天，美国哲学界还是如此，甚至彼此之间不知道对方在搞什么课题。逻辑实
证主义者艾耶尔写了一部哲学史，叫做《20世纪西方哲学》，作为罗素《西方哲学史》的续
编，充满了分析哲学的偏见，德国哲学在其中只占极小的部分，与它在20世纪哲学中的重要
作用是不相称的。10年前，我参与写作《当代外国伦理思想研究》“德国”部分时，几乎找
不到相关的英语文献。当然，同样是20世纪哲学，区别于古典哲学，它们也具有共同之处，
例如反形而上学、反本质主义等。

    大陆哲学主要是德法哲学。

    德国哲学当然没有游离于现代哲学之外，它构成了足以同英美哲学相抗衡的另一大思潮，
这一思潮是从现象学发端的。德国古典哲学之后，其实也就是黑格尔之后，德国哲学经过了
一段混乱时期，终于产生了现象学，从而由此真正踏入了现代哲学。记得伽达默尔曾经说过，
新康德主义如果没有胡塞尔，可能前功尽弃，不会形成什么有效的成果。

    黑格尔之后是黑格尔学派的解体、费尔巴哈恢复唯物主义，然后是新康德主义、新黑格
尔主义、实证主义、生命哲学等。其中主导的力量是新康德主义。我们可以说，德国哲学的
复兴就是康德主义的复兴，它构成了现象学的背景，也或直接或间接地构成了海德格尔思想
的背景。海德格尔的哲学思想形成于20年代，新康德主义哲学家李凯尔特就是他的名义导师。
当然，其时亦是新黑格尔主义盛行之时，以至于海德格尔在《存在与时间》中一开篇就说
“我们的时代重新肯定了形而上学”云云。

    黑格尔于1831年去世，这个时间不仅是一代哲学大师离开了人世，也是古典哲学退出历
史舞台的象征。此后，哲学领域归于沉寂。新康德主义哲学家Alius Riehl （1844－1924）
1900年在海德堡向一般公众作哲学报告。后来他回顾这段历史时说：“上世纪中叶，如果油
然提出向公众讲哲学的任务，他的想法必定不会成为现实。因为，即便在受过高等教育的人
当中也肯定找不到听众。人们听到这个想法后马上会怀疑，这个人是不是想在我们这个科学
的时代兜售炼金术之类的东西”，“哲学是一种已经灭绝了的生活方式”。这种现象到了70
年代发生了变化，哲学又复兴了。李普曼在《康德及其继承者》一书中，在每一章节的末尾
都在呼吁：“回到康德去！”就象当年罗马元老院每次集会后都要全体起立，高呼：“消灭
迦太基！”一样。

    德国哲学的衰落与复兴是很正常的：它的衰落是古典哲学的衰落，它的复兴则是现代哲
学的前奏。

    黑格尔哲学标志着古典哲学的“顶峰”和衰落。一方面，它以思辨辩证法的形式使形而
上学终于成为“科学的科学”，另一方面当它把古典哲学的精神和思维方式发挥到了极致之
时，这种绝对的理性主义不仅与自然科学的现实经验发生了矛盾，而且与人的现实生存状态
是格格不入的。实际上，德国哲学的复兴以康德主义的复兴为主导，是因为它既切合科学的
进展，同时离“绝对”越来越远，离人类理性则越来越近。不过，康德哲学毕竟是古典哲学，
它的理性主义、先验主义以及它的内在矛盾――二元论、不可知论等等，都不是以古典哲学
的方式可以解决得了的难题。所以，与新康德主义复兴的同时，也存在着不协和音――叔本
华、尼采、生命哲学……，在世纪之交的动荡之中，人类的生存处境更加成为哲学所关注的
对象，而这股非理性主义的“暗流”逐渐成为主流或主流之一，显然与康德主义的科学精神
是格格不入的，实际上亦与古典哲学格格不入。

    海德格尔登上哲学舞台时，正是新康德主义中的科学主义逐渐没落，人文主义倾向日益
强大的时期。

    当时的新康德主义哲学家们以及生命哲学家们思考的一个重要问题是，究竟有没有一种
不同于自然科学的“精神科学”（在德语中，Geisteswissenschaften 直译是“精神科学”，
实际上的含义是人文科学或社会科学）？有没有一种不同于自然科学方法的人文科学方法？
李凯尔特、卡西勒、狄尔泰等都在思考这样的问题。在某种意义上说，这个问题乃是康德问
题的现代表述。

    决定一门学科是否成立的关键在于方法。哲学尤其是近代哲学以来，哲学家们在方法问
题上下了很大的功夫。我们以前讲过，哲学的对象不同于自然科学的对象，因而认识其对象
就应该有其独特的方法。于是，找到或发现哲学的方法，就成了决定哲学的意义和地位的关
键。笛卡尔、休谟、康德、黑格尔都为此付出了艰苦的努力，新康德主义、生命哲学亦然，
英美哲学也是一样。实际上，哲学的革命就是方法论上的革命。

    德国哲学从古典哲学走向现代哲学的转变，是以现象学方法为其标志的。

    对海德格尔来说，，与胡塞尔现象学的相遇是他创建存在哲学的关键。正是因为学习了
现象学方法，使他找到了解决存在问题的突破口。当然，这并不是说现象学形成了存在问题，
实际上现象学尤其是胡塞尔的现象学拒绝存在问题，而是说现象学方法为海德格尔解决存在
问题提供了可能性。

    在讨论海德格尔与胡塞尔现象学的关系问题之前，我们先来一般地看一看海德格尔的哲
学问题是什么。

    三、海德格尔的问题

    海德格尔的问题，一言以蔽之，就是存在问题。虽然他的思想经历了30年代的“转向”，
但是海德格尔终生为之奋斗的哲学问题始终没有变，这就是存在问题。自从海德格尔踏上思
想的征途，就认准了“那一颗星”，而且是唯一的一颗星。就此而论，海德格尔尽管是一位
现代哲学大师，不过其哲学的问题却是非常古老的问题，那是自巴门尼德开始就困扰形而上
学家们的核心问题。

    那么，海德格尔为什么会将自己毕生的精力都耗费在这个看上去最一般、最抽象似乎离
现实最远的哲学问题上呢？

    （一）海德格尔本人的经历海德格尔从青年时代就与存在问题结下了不解之缘。

    1907年夏季，正在读高中的海德格尔回家乡度假，与格约伯神父相遇。这位多年的邻居
和父辈的朋友希望有志于神父职业的年轻人能够通晓亚里士多德的形而上学，以便进一步熟
悉托马斯？阿奎那的神学。于是，他送给18岁的海德格尔一本后来影响了他一生的书：布伦
坦诺的博士论文《论存在在亚里士多德那里的多种意义》，正是这本书唤起了海德格尔对于
存在这个希腊问题的强烈兴趣。当时海德格尔心存疑问的是：既然存在有多种意义，那么哪
种意义是最根本的意义呢？尽管他还无法找到满意的答案，但是这个问题从此植根于他的心
中，并且最终引导他超越了神学的视野，走上了探究存在的哲学运思之路。1909年海德格尔
上大学后，得知布伦坦诺有一位弟子胡塞尔在大约10年前写了一本叫做《逻辑研究》的书，
他立刻借来阅读，希望从中找到解决存在问题的方法，而且从此之后一直关注胡塞尔的新作。
海德格尔后来回忆说，由于这本书太难读了，因而无人问津，使得他有可能不断地续借，虽
然当时他也没有理解。决定投身于哲学事业时，海德格尔曾经想到哥廷根大学追随胡塞尔学
习现象学，但是由于经济原因无法实现。机缘凑巧的是，胡塞尔来到了弗莱堡大学，使得海
德格尔有幸亲耳聆听他的教诲，并且成为他的助手，而与胡塞尔现象学的相遇，终于使海德
格尔找到了一种全新的破解存在问题的方法。由此我们看到，存在问题是海德格尔从青年时
代起就确定了的研究方向。

    （二）存在问题的理论意义存在问题是西方哲学史上的核心问题之一，尤其是古典哲学
的核心问题。甚至可以说，古典哲学研究的主要对象就是存在。

    古典哲学的核心是形而上学或本体论，而形而上学或本体论的核心则是存在问题。虽然
我们一向将泰勒斯看作是西方哲学的始祖，但是古典哲学的真正开端应该是巴门尼德，因为
他是形而上学或本体论的创始人。后来黑格尔写作《逻辑学》时，就把巴门尼德的存在看作
是哲学史的第一个范畴。的确，如果我们把西方哲学史看作是形而上学的产生、形成和演变
的历史，那么巴门尼德作为开端是当之无愧的。

    下面，我们简单描述形而上学或本体论的历史演变。需要提醒大家注意的是，我在此是
在相同的意义上使用“形而上学”和“本体论”概念的。形而上学起源于存在这个概念，而
本体论（ontology）的本义就是“关于存在的理论”。它的历史演变经历了巴门尼德、苏格
拉底－柏拉图，到亚里士多德终于形成，经过中世纪的演变，形成了近代哲学的本体论，到
黑格尔那里得以完成亦最终衰落了。

    1 、巴门尼德。巴门尼德意识到希腊自然哲学的局限，他放弃了从时间上追问“本原”
（arche ）的宇宙论路线，提出了从逻辑上追问宇宙万物之本质的路线，从而确定存在为哲
学的研究对象。

    2 、苏格拉底－柏拉图。那么，怎样研究存在？苏格拉底将解决问题的方式确定在“是
什么”的问题上，柏拉图由此而创立了理念论――理念其实就是苏格拉底的“是什么”，不
过柏拉图进一步强调了“是什么”的本质的本体论地位。

    3 、亚里士多德。作为柏拉图的学生，尽管他不同意理念的“分离”，但是在创建形而
上学的过程中受到了柏拉图的深刻影响，他将存在本身确定为第一哲学（形而上学）的研究
对象，继而将存在问题具体化为存在的存在方式即“范畴”

    的问题，所以亚里士多德的形而上学是一个范畴体系，它要说明的是世界的逻辑结构。

    4 、中世纪哲学。中世纪哲学是柏拉图与亚里士多德的混合物，它吸取了亚里士多德的
范畴理论和逻辑方法，但亦接受了柏拉图的等级制的体系构想，因为这样才能解决神学中的
上帝问题。于是，亚里士多德范畴体系中的“实体”（ousia ）

    在范畴体系中分离出来，成了独立的形而上学对象。

    5 、近代哲学的本体论。近代哲学本体论走过了一个从中世纪形而上学向亚里士多德形
而上学的回归的过程。笛卡尔和斯宾诺莎都主张一个实体，黑格尔则恢复了亚里士多德的传
统，将形而上学建立为一个范畴体系。

    通过上述简单的回顾，我们看到，形而上学或本体论的基本特征是：（1 ）

    以存在作为形而上学的对象，视之为宇宙万物的根据、基础，主张存在具有超验性。
（2 ）逐步将存在问题具体化为存在的存在方式或范畴的问题，乃至实体问题，所以一提到
形而上学或本体论，我们首先想到的不是存在而是实体。

    （3 ）

    从思维与存在的同一性出发，主张解决存在问题的方法是理性认识，将存在－实体看作
是普遍的本质，因而本体论越来越依赖于认识论。

    由此可见，存在问题在理论上应该是西方哲学的核心问题。

    但是在海德格尔看来，存在问题并没有得到解决。因为依赖于认识论的本体论受到主客
二元式认识论框架的限制，实际上是将存在当作存在物来认识的，换言之，它混淆了存在与
存在物的区别。我们的认识论在认识具体事物方面取得了伟大的成就，但是当我们使用认识
论来把握存在时，就不可避免地将存在限制成了存在物，或是将存在物误当作存在来研究。
海德格尔称形而上学史为“在的遗忘”（Seinsvergessenhiet）的历史。这就是说，在海德
格尔看来，形而上学允诺研究存在问题，但实际上它并没有解决问题。

    因此，存在问题还没有得到解决。

    虽然存在问题没有得到解决，但是那或许只是纯粹的理论问题，也可能是根本就不可能
解决的问题。我们有必要非要与存在问题纠缠不休吗？！

    海德格尔认为有必要，因为在他看来，存在问题与我们性命攸关。

    （三）存在问题的“现实意义”

    这个问题以后讨论《存在与时间》时我们还会遇到，现在简单地说几句。

    海德格尔认为，我们人与万事万物一样也是一种存在者，不过是一种与众不同的存在者，
其不同之处就在于：人这种存在者不是现成的已成定型的存在物，而是未成定型的开放的存
在者。换言之，人是一种“活”的存在者，因而存在就有可能通过人这种存在者这里“存在
出来”，得以显现。既然如此，人与存在之间就存在着一种亲密的关系：一方面人这种存在
者乃是存在得以显现的“境域”，另一方面亦意味着人这种存在者怎样理解或领悟自己的存
在，他就怎样存在，而存在也就怎样存在出来。用海德格尔的话说，就是：我们怎样理解自
己的存在，我们就怎样存在。

    由此可见，我们怎样理解存在，的确是性命攸关的问题。

    因此，海德格尔从来不是仅仅将存在问题看作是纯粹的理论问题，他将形而上学对存在
的遗忘看作是西方文明的衰落的根源所在，主张通过重提存在问题来医治西方文明的锢疾。

    形而上学代表的是西方哲学的科学思维方式，这种科学思维方式造就了灿烂辉煌的物质
文明，但是也导致了西方文明的危机。当人遗忘了存在，将注意力完全集中在物上的时候，
他便与自己的根源断绝了联系，被“连根拔起”，迷失了方向，误入了歧途。人类误以为他
可以而且已经通过科学破解了宇宙自然的奥秘，从此人类就真正成了宇宙自然的主人，但是
实际上他在把存在物化的同时也把自己物化了，于是他一步步地走向了毁灭的边缘。

    因此，存在问题并不是一个可有可无的理论问题，对人类来说它是性命攸关的现实问题。
海德格尔试图重提存在问题，正本清源，回归存在的本源处，寻求解决西方文明问题的新途
径。

    那么，海德格尔究竟是怎样解决存在问题的？这决定于海德格尔与胡塞尔现象学的相遇。

    四、海德格尔与现象学

    虽然海德格尔青年时代就对存在问题产生了兴趣，但是如果没有胡塞尔的现象学，他的
存在哲学亦是不可能的。

    我们在前面简单复述了海德格尔与胡塞尔相遇的过程，但没有讲现象学究竟在什么意义
上使海德格尔找到了解决存在问题的方法。现在，我们就来讨论这个问题：海德格尔怎样在
现象学方法的启发下找到了解决存在问题的方法？

    先让我们看一看现象学方法是怎么一回事，然后讨论海德格尔如何使用现象学方法解决
存在问题，最后再说说海德格尔与胡塞尔之间的分歧。

    （一）现象学方法现象学（Ph？nomenogie ）是20世纪西方哲学的一个规模宏大的哲学
运动――现象学运动，它的创始人是德国哲学家胡塞尔（Edmund Husserl，1859－1938）。

    1831年黑格尔去世之后，黑格尔学派迅速解体，德国哲学在经历了短暂的机械唯物主义、
庸俗唯物主义时期之后，哲学的旨趣再度复兴，其主导的力量是新康德主义，这就是现象学
的理论背景。德国哲学的复兴以康德哲学的复兴为主导，不过康德哲学毕竟属于古典哲学，
它的理性主义、先验主义、二元论和不可知论等，都是以古典哲学的方式不可能得到解决的
难题。当胡塞尔登上哲学舞台之时，正是新康德主义中的科学主义逐渐没落，人本主义倾向
日益强大的时期。早期的胡塞尔深受新康德主义中心理主义的影响，后来他激烈地批判了心
理主义，走向了先验主义，以现象学方法将新康德主义的科学精神引向了现代哲学。

    如果从整体上把握现象学运动，我们可以将现象学看作现象学方法，也可以看作现象学
哲学。当然，试图使现象学乃至哲学成为科学主要是胡塞尔的主张。

    就此而论，胡塞尔的问题是十分古典的，他的哲学旨趣也是如此，但是他的研究领域和
哲学方法却属于现代哲学。

    作为哲学的现象学或现象学哲学，类似一种“元认识论”。与新康德主义关系密切的胡
塞尔面对的问题主要是认识论难题：首先，认识如何可能“切中（treffen ）”

    其对象？其次，作为认识的可能性的条件的概念、范畴、逻辑形式的根源是什么？

    胡塞尔认为，现象学研究的对象是自然科学的基础或前提，这个问题自然科学自己是不
研究的，它也没有能力追问自己的基础和前提，但是这些基础和前提又是自然科学认识活动
的前提条件和所以可能的基础，因而现象学乃是“元认识论”，或者如胡塞尔所说，是“最
科学的认识论”。所以胡塞尔认为，作为真正科学的哲学，其目的就在于寻求超越于一切相
对性的绝对、终极的有效真理。在他看来，以往的哲学之所以不能确立绝对真理，是因为没
有找到哲学的真正对象。

    哲学的对象既不是自然主义、唯物主义的物质世界，也不是经验主义的感觉经验，前者
无法证明，后者则是主观偶然的。哲学的对象应该是既非物质也非感觉经验的“中性的”
“纯粹意识”，先验地存在于纯粹意识之中的纯粹逻辑即纯粹的观念系统，就是绝对真理。
所以，现象学就是关于纯粹意识或意识本身的科学。

    胡塞尔是一位富于科学精神的哲学家，他虽然始终不懈地追求将哲学建立成为严密精确
的科学的理想，但亦同样致力于对事物的科学分析。胡塞尔经常教导他的学生不要“大钞票”
而要“小零钱”，即不要空谈宏大的理论而要对事物进行深入的具体分析。胡塞尔的一生是
探索的一生，他的思想始终处在变化之中。

    我们在此主要讨论胡塞尔现象学方法中的几个基本概念，1 、意向性虽然现象学研究的
是科学知识的基础和前提，但是由于我们所能认识的对象只是意识范围内的对象，所以它的
研究对象就是意识，也可以说是“纯粹意识”，所谓“现象”并不是与本质相对的现象，而
是意识活动。

    一般说来，现象学方法的特点或基本原则是：（1 ）放弃一切偏见、成见、习惯看法，
“回到事情本身（zu den Sachen selbst）”，这可以说是现象学的根本口号。

    （2 ）直观人的认识活动中直接亲身体验到的东西（本质直观）。

    （3 ）对事物按其直接向我们显现的样子进行分析、描述，即对意识的现象学描述。

    现象学家们并不否认事物本身的存在，只是认为那不是哲学研究的对象，不过胡塞尔比
较激进，他认为不存在事物本身，任何事物都是意识中的对象，或者说，只有意识中的物才
有物的意义。因此，现象学所谓的“回到事情本身”可以有两方面的含义：其一是要求我们
摆脱一切偏见，面对“实事”本身；其二是说，我们面对的是实事本身而不是实事背后的东
西或“外物”，“实事”背后或“实事”之外无他，“实事”就是最基本的对象。所以在德
语里，“回到事情本身”

    中的“事情”不是Ding而是Sache ，不是物自身或物自体，而是我们直接体验到的事情，
亦即“思想”或“意识”中的“物”，也可以说是意识自身。

    现象学的研究领域是“意识”，具体说来就是意识的意向性活动以及它的相关物。“意
向性”是胡塞尔现象学的核心概念，但又是非常难以理解的概念。简单地讲，人的意识都是
对某物（对象）的意识，离开了对某一特定物的趋向、指向或意向，就无所谓意识，因而意
识总是指向、意向某物的意识，无论认识还是情绪、情感都有“指向物”或“意向物”。所
以，意向的对象或某物指的不是外在的现实对象，而是意识中的物。胡塞尔反对将意向性对
象与外在的现实对象加以区别，他认为二者是一回事。

    因此，意识的意向性与意向性的对象，是意识范围之内的区别，前者（意向）

    是Noesis，后者（内容）是Noema ，两者之间的区别是意向性活动与意向性对象之间的
区别。胡塞尔之所以用这两个希腊语概念，意在表明两者都在认识之内，因为在希腊语中两
者同源于noein （思想），而且其词根是noe 即看、直观、静观，这与现象学的原则是一致
的。

    一方面是离开了对某物的“意向”就没有意识――意识总是针对某物的意向性活动，另
一方面离开了意识的意向性活动就没有意向性的对象――对象乃是在意向性活动中形成的。
这就意味着，在我们“认识”一个对象之前，这个对象已经是“意向对象”了，它就是在意
识的“意向性活动”中生成的。因而现象学要研究的就是意向对象的意向性活动本身的形式
结构或先验要素等等“本源”的东西即“纯粹意识”。当我们意向对象的时候，那些“先行”
的立场、观点、看法等，有些是适宜的，有些则是不适宜的。要使意向性活动成为适宜的，
就必须“回到事情本身”即纯粹意识。

    举例说，当我们以眼前的水杯为“认识对象”时，我们把它归结为颜色、大小、形状、
硬度等等“属性”。问题是，意识如何能够“切中”对象呢？水杯如何“进入”意识中来？
我们对水杯的认识与水杯本身是否一致？传统哲学解决不了这些问题。现在，胡塞尔认为他
的现象学可以解决这些问题：实际上在我们“认识”水杯之前，我们就已经与水杯打交道了，
我们就已经“看”到它了，即已经意向于它了，这些属性、概念就生成于意向活动之中，并
不是后来抽象的结果。换言之，知识与对象都根源于意识的意向性活动，意识的意向性活动
的先验形式和结构是两者一致性的根本保证。

    2 、现象学还原胡塞尔后来将“回到事情本身”，即无偏见无前提地直观意识活动的方
法论原则发展为一种操作性的规则，这就是“现象学还原”。

    现象学研究的是意识，而它进入这个领域的方法就是“划括号”活动：将被研究的意识
对象用“括号”括起来，即在基本问题没有弄清之前，我们暂不考虑以往或通常的观点、思
想、看法，尤其是自然主义的态度，待基础弄清之后，再来决定对它们的态度，这也叫做
“中止判断”或“悬置”（epoch è）。对于划括号之后剩下来的东西，我们便对之诉诸于
直观，对直观到的东西进行分析和描述。

    我们意识到的世界是自然的现实的世界，它在空间和时间上都是无限伸展的，呈现在我
们面前的是这个世界的一小部分，对于这个自然的现实的世界应该加上“括号”，不应该使
用那些自然的论断，而应该让它们不起作用。首先是给历史加括号，把一切传统的、日常理
智的理论或意见都放在括号里，置于一边，只谈论直接给予我们的东西。其次是给“存在”
加括号，即放弃一切有关存在的判断，甚至连具有绝对自明性的判断（如关于我自己的存在）
也要放弃。

    通过先验的还原，在朴素意识中被给予的东西就变成了“纯粹意识”中的先验对象，即
由现象学还原所达到的、在思想中“消除世界”之后所剩下来的东西，也就是纯粹自我或纯
粹意识的绝对领域，它们的存在不需要假设任何东西，甚至不需要假设“存在”。

    当我们将一切先行的成见、偏见、自然态度等等统统划上了括号之后，我们就可以直观
在意识活动中直接体察到的东西了。就此而论，“回到事情本身”也可以说是“回到直观活
动中去”。

    3 、现象学的直观胡塞尔的现象学观念经常处在变化之中，不过“直观”是始终没有改
变的基本概念。“直观”通常说的是不经过任何中间环节而直接与对象发生关系的认识，主
要指“感性直观”，也有人主张有“理智直观”，现象学的直观与它们都不一样。对胡塞尔
来说，直观并不是象以往人们以为的那样是“一次性的呈现”，即使是在感性直观中对象也
不是一下子直接呈现出来的，其中总有尚未呈现的内容。

    对象是意向性的对象，也就是对象在意向中的呈现：我意向一个对象，这对象就在我的
意向活动之中向我呈现它自身。这并不是说有一个我（主体）与一个对象（客体）相关，对
象进入意识为我们所意向。毋宁说对象根本就是意向性的，它在意向性活动中生成，离开了
意向性活动就没有对象。所以，直观不是对一个外在对象的直接的一次性把握。现象学所处
理的对象是“意识”，意识中的对象乃是意向性的对象，它在意向活动中“意向性地”呈现
出来，因而直观也可以说是对意识中的各种状态的“现象学描述”，这种直观活动可以是多
步完成的综合活动或抽象活动，也可以是自由想象中通过推移变换的把握活动：因为意识是
“意向性活动”，而“意向性活动”表明意识实际上是一条川流不息的河（意识流），因此，
直观也是一个显现与描述的活动的过程。

    胡塞尔现象学的意义在于他的现象学方法，例如海德格尔就曾经把现象学方法理解为一
句话：“回到事情本身”。对许多哲学家来说，胡塞尔开辟了一个哲学研究的新领域，这个
领域是传统哲学不曾有的，那就是超越主体客体二元对立式的认识论框架，追溯其更深层面
的本源境域。从理论旨趣上讲，胡塞尔接近于科学主义，他甚至试图将哲学建立为真正严格
精密的科学，以便为科学知识提供基础。然而他要求深入到主客二元结构背后，寻求二者共
同的根源，却为所谓的“人本主义”开辟了道路，因为这使他们发现了在认识领域的背后还
有一个真正源始的境域，那才是人之存在的根本。

    现象学所面对的研究领域决定了它的方法是很难为人们所理解的。意识的意向性活动是
一条川流不息的“河”，活生生的运动，即使“纯粹意识”或“先验自我的要素”也只是这
条河的某些部分，不可能涵盖意识的全部领域。胡塞尔的工作类似于将一个活生生的运动确
定下来，或是找到它的确定不变的东西，因而其方法具有强烈的启发性，但却并不成功。例
如新康德主义马堡学派代表纳托尔普（Paul Natorp ，1854－1924年）就批评胡塞尔：（1 ）
现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着，而是被观察着，“止住了体验的流动”。
（2 ）

    对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化，根本不存在直接的描述，因而
现象学允诺的纯描述是不可能达到的。

    （二）海德格尔与现象学以上我们简单描述了胡塞尔的现象学方法。我们关注的是，现
象学方法对于海德格尔解决存在问题有什么帮助？

    1 、胡塞尔的现象学开拓了一个全新的研究领域，这就是在主客二元式认识论框架“背
后”，主客尚未分化的源始境域，从而为看待哲学问题提供了一个更源始更本源的视野（视
域）。它主张在我们认识一个对象之前，我们就已经与之打交道了，而这个“交道”就构成
了认识的前提、基础和根据。对海德格尔来说，现象学使他意识到，以往的哲学家之所以无
法解决存在问题，就在于他们固执于认识论的层面，而实际上那不过是存在者的层面。要想
解决存在问题就必须深入到更源始的层面，深入到我与存在亲密无间的境域。换言之，存在
不在意识之外，我们总已在对存在的领悟之中了。

    2 、现象学面对的不再是传统哲学静观式认识活动所面对的死气沉沉的世界，而是一个
意向性的活生生川流不息的意识之流，这是一个活的世界，是一个始终处在生成之中的活的
世界。这就使海德格尔意识到，传统哲学之所以无法解决存在问题，就在于它把活生生始终
处在显现之中的存在凝固化为僵死的物了，所以它越是认识存在，离存在就越远――南车北
辙。对于存在，我们不可能使用范畴或概念来规定它认识它，只能描述。存在不是凝固的现
成所予，而是在人这一在者的生存活动中生成着的过程。

    3 、以“回到事情本身”为核心的现象学方法使海德格尔找到了一种可以通过描述人这
种存在者来描述存在的方法。形而上学试图超越存在者直接把握存在本身，这实际上是不可
能的，因为存在总是存在者的存在，离开了存在者我们无法“接近”存在。而存在与人这种
存在者并不是两个不同的东西，存在就是人这种在者的存在。换言之，人的一言一行都与存
在有关，我们必须通过对人这种在者的生存活动的描述来“看”存在是如何存在的。于是，
海德格尔将一向为形而上学所不齿的日常生活提到了哲学的高度，认为人的存在的结构和本
性就体现在这种活动之中。

    当然，在海德格尔与胡塞尔之间亦存在着深刻的分歧。

    （三）海德格尔与胡塞尔的分歧海德格尔与胡塞尔的分歧是非常严重的，以至于胡塞尔
后来拒绝接受海德格尔敬献给他的《存在与时间》，许多人不把海德格尔算作现象学运动的
成员。有趣的是，这种现象在现象学运动中有其普遍性。

    一般说来，使现象学运动的成员们集合在现象学运动名下的主要是现象学方法，而不是
一种哲学理论。马克斯？舍勒是胡塞尔的大弟子，也是第一个“叛徒”，胡塞尔很早就不承
认他了（顺便说一句，海德格尔与舍勒的关系很好）。

    海德格尔与胡塞尔的分歧并不是后来才发生的，这一点海德格尔是心知肚明，胡塞尔却
在相当长的时间内被蒙在鼓里（按常理，海德格尔不会一开始就向自己的老师表明不同意见）。
1927年《存在与时间》出版时，胡塞尔并未认真读。《大英百科全书》约请胡塞尔撰写“现
象学”辞条，他起了一个草稿交给海德格尔，而海德格尔却提出了许多不同的意见，而且在
草稿边上加了许多批评性的脚注。

    胡塞尔当然没有采纳海德格尔的意见。这项工作的失败应该使胡塞尔意识到他与海德格
尔之间存在着分歧，加之海德格尔因为《存在与时间》名声鹊起，这就使得胡塞尔在1929年
开始认真阅读《存在与时间》。后来在给他的学生英嘎登的信中胡塞尔写到：“关于海德格
尔的深入‘研究’，我的结论是，这部著作根本不能列入现象学的范围。很遗憾，我必须在
方法上彻底地并在内容的本质方面拒绝这部著作”。他认为海德格尔有使现象学“人类学化”
的危险（此前已经有了舍勒的先例，而且他还对《存在与时间》非常欣赏，不知胡塞尔对此
作何感想），从而偏离了现象学纯粹意识的认识论道路。在胡塞尔1929年读过的《存在与时
间》的扉页上，他写下了一句话，这是当年亚里士多德的话：“吾爱吾师柏拉图，但吾更爱
真理”。个中滋味，由此可想而知。

    1 、海德格尔与胡塞尔的分歧含有古典哲学与现代哲学之间区别的意味。胡塞尔是讲科
学的哲学家，他不仅要证明科学的科学性（康德），而且还要证明哲学是一门严密的科学。
而海德格尔则始终对科学持批判态度，他甚至将西方文明的病根看作是科学思维方式的结果。
胡塞尔重视科学或科学的科学性问题，将形而上学或本体论抛在一边，而在海德格尔看来，
形而上学虽然误入歧途，但是它的问题是有意义的，不仅有意义，而且是性命攸关的大问题。

    2 、海德格尔始终只是把现象学看作是一种直观和描述的哲学方法，而不是看作一种
“先验哲学”。因此，他从来没有接受胡塞尔的先验唯心论的立场。在他看来，现象学关心
的问题不是哲学研究的对象“是什么”，而是哲学研究应该如何进行的问题。

    3 、胡塞尔的现象学具有主观主义的特点，而海德格尔是反主体性的。胡塞尔主张一切
意义的源泉都应该在先验主体性中去寻找，这种观点与现代哲学尤其是海德格尔反对古典式
的主观主义是一脉相承的。虽然胡塞尔深入到了主客“背后”更源始的统一世界――意向性
的世界，但是他仍然固执于“纯粹意识”，因而归根结底还是局限在意识的领域。海德格尔
拒绝接受胡塞尔的先验自我作为最终的根据，企图运用现象学方法深入到更源始的境域。

    4 、在胡塞尔“悬置”的“划括号”活动中，划去的不仅是先在的成见和自然意识，亦
划去了对象的“存在性”，他并不问或不主张过问存在问题。但是在海德格尔看来，现象学
一上来就与对存在的追问联系在一起，换言之，他认为胡塞尔“存而不论”的存在，恰恰是
值得大问特问的问题。

    胡塞尔将现象学的研究领域限制在意识的范围内，试图证明在这里包含有所有的科学认
识活动和生活的自满自足的源泉和根据，而在海德格尔看来，意识并不是自满自足的，并不
是什么都不需要而独立存在的。意识的意向性活动乃是以意识自身的存在为前提，因而意向
者的存在先于意向性中的存在。

    因此，如果我们不过问“存在”那等于还是没有深入到事情本身的本源处。

    所以，哲学研究的对象不能仅限于意识，而应该深入到更深入更广泛的人之具体存在之
中去（Dasein）。当然，胡塞尔的思路并非没有意义，我们的确只能通过对意识状态的追问
与描述来解决存在问题。

    5 、若与古典哲学相比，胡塞尔已经大大地拓宽了意识的领域，这使得他不仅关注理论
问题，而且更关注“意向性活动”。但是在海德格尔看来，当胡塞尔把现象学的研究对象限
制在“意识”范围内，追求意识中的先验结构（纯粹意识、先验自我），而且要求形成一种
精密科学的时候，他实际上把意识的范围缩小了，更重要的东西就还没有涉及。与此不同，
海德格尔则要深入到“前科学”的领域之中去，从而将情绪、体验等以往哲学不屑一顾的意
识状态都纳入了描述的领域。

    于是，现象学到了海德格尔手里只是方法，只是一句话：“回到事情本身”。

    前面我们曾经说过，海德格尔与胡塞尔之间的分歧是古典哲学与现代哲学之间的分歧，
意思是说胡塞尔秉承着古典哲学的科学理想，而海德格尔则对科学思维方式持批判态度。其
实，这个关系也可以倒过来看：在胡塞尔看来，或在现代哲学（英美哲学）看来，海德格尔
企图恢复形而上学的传统，而胡塞尔则体现了真正的科学精神。我们需要说明的是，海德格
尔重提存在问题不假，但是他并非要复活重提的形而上学，而是试图为哲学重新确定基础。
他要恢复本体论之存在论的本义，不过这不仅仅是概念上的恢复。换言之，海德格尔又回到
了本体论，但不是古典的本体论而是本体论的本义――存在论，而且是真正本源的存在论―
―基础存在论。传统的形而上学将存在看作是超验的对象，而在海德格尔看来，存在不在意
识之外，存在就在我们的生存活动中显现着，因而通过现象学方法对人的生存活动的描述，
就构成了解决存在问题的“视域”。这就是基础存在论，一切存在论之可能性的基础和前提。

    五、《存在与时间》其书

    海德格尔的《存在与时间》（Sein und Zeit ）大约是在1923－24年冬开始写作第一稿，
由于申请正教授职称必须有专著发表，于是在1926年1 月29日－4 月30日，海德格尔写作了
该书的大部分。1927年2 月发表在《哲学与现象学年鉴》第8 卷上，同时出版了单行本。半
年后，海德格尔成为正教授。

    虽然海德格尔写作《存在与时间》在很大程度上是为了评职称，但是这本书并不是一时
性起的应时之作。如前所述，在很早以前，甚至在青年时代，海德格尔就对“存在”问题感
兴趣了，这个困扰了西方哲学2500多年的难题亦困扰了海德格尔的一生。《存在与时间》是
海德格尔第一次全面回答这个问题的作品，虽然后来他亦变换了不同的思路。

    由于种种原因，我们今天所看到的《存在与时间》并不是一本完整的著作。

    当年海德格尔计划这本书时，他原本打算写两部，每部分又分为三篇，共六篇。

    但是实际上，海德格尔所完成的只是第一部分的前两篇，相当于全书的三分之一。

    实际上还不只这些，有人说《存在与时间》是“缺头少尾”：不仅后面的部分没有继续
完成，而且原来计划的开头部分也没有发表。

    “缺头”的原因是海德格尔原打算在《存在与时间》的开始部分认真讨论现象学，但是
由于海德格尔对胡塞尔有许多批评，所以他没有发表。“少尾”的原因则比较简单，如前所
述，海德格尔在30年代时思想发生了“转向”，原来的计划肯定不合适了。后来在1953年《
存在与时间》出版第7 版时，海德格尔终于删去了“第一部分”的字样。据海德格尔自己说，
1927年的讲稿《现象学的基本问题》可以看作是第一部分第3 篇的底稿，至于第二部分的内
容，可参看1953年出版的《形而上学导论》，那里讨论了形而上学的历史。

    在《存在与时间》的第8 节，海德格尔公布了该书的构想（P49 ）：“存在问题的清理
工作分为两项任务，这部论著也相应地分为两个部分：第一部：依时间性阐释此在，解说时
间之为此在问题的先验境域第二部：依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解
析的纲要第一部分分成三篇1 、准备性的此在基础分析2 、此在与时间性3 、时间与存在第
二部分同样分为三篇：1 、康德的图型说和时间学说——提出时间状态问题的先导。

    2 、笛卡尔的‘cogito sum’（我思我在）的存在论基础以及在‘res cogitans’（能
思之物）这一提法中对中世纪存在论的继承。

    3 、亚里士多德论时间——古代存在论的现象基础和界限的判别式。“

    我们今天所见到的《存在与时间》只是第一部分的前两篇：“准备性的此在基础分析”
与“此在与时间性”。不恰当地说，这部书叫做《此在与时间》可能更合适。

    那么，这是不是意味着《存在与时间》的思路已经被海德格尔所废弃，因而没有意义了
呢？非也。1953年海德格尔在第7 版序言中宣布删去“第一部”的字样，因为第二部分显然
不可能再续补了：“除非我们打算重写第一部”。但是他又说：“即使在今天，这条道路仍
然是必要的，追问存在的问题正激荡着作为此在的我们”（P5）。联想到我们曾经说过的，
海德格尔晚年将自己的著作称之为“道路”，而且是不只一条道路，因而《存在与时间》这
条路无疑在其中占有一席之地，亦是重要的一条路。

    说到《存在与时间》其书，不能不涉及到海德格尔的思想转向。现在人们一般公认海德
格尔的思想在30年代发生了重要的转变，这一点海德格尔自己也“供认不讳”。不过在转向
的性质，或者说，在海德格尔思想中究竟什么发生了变化，以及转向的程度等等问题上，人
们存在着分歧。就这个问题，我们简单说几句。

    作为前期思想的代表作，《存在与时间》――应该说是现行出版的《存在与时间》――
的思路是，不是将存在理解为形成所予的对象，而是看作显现着的存在着的存在，即zu sein
，或to be，因而解决存在问题的关键就在于找到一种能够使存在得以显现的在者，这就是我
们向来所是的在者，海德格尔称之为此在（Dasein）。此在是活的在者，它始终处在存在的
过程之中，因而它对存在的领悟不仅决定着自己的存在，而且影响着存在的显现。海德格尔
在目的就是找到某种方式使此在立足于自身而在世，自觉地成为可能之在，从而开启存在，
使之显现。他的原则是，超越传统哲学主客二元式的认识论框架，深入到主客分化之前的源
始境域，通过对我们与存在亲密无间的关系的描述，说明此在的存在结构，确定解决存在问
题的境域。因而，海德格尔的思想中具有强烈的反主体性的特征，他认为传统哲学的科学思
维方式强化了人的人类中心立场，使之在认识世界改造世界的过程中树立了某种狂妄自大的
主体性。现在他要做的，就是破除这种主体性精神，使人类在他与存在的关系中找到自己的
存在之根。

    然而，当海德格尔强调此在是使存在存在出来的境域时，他在无形中陷入了另一种主体
性的困境。因为在他看来，此在是因为存在而存在的，但另一方面此在的生存活动亦具有使
存在显现或不使存在显现的可能性，这就有可能得出一个危险的结论――此在也决定着存在。
后来，法国存在主义正是淋漓尽致地发挥了海德格尔的有关思想，强化了依托于个体性之上
的主体性（萨特），而这恰恰是海德格尔不想看到的事情，这也说明了为什么海德格尔一再
表示拒绝存在主义的称号。

    于是，海德格尔开始探索寻求新的途径。他不再讲此在如何使存在显现了，而是尝试了
许多种不同的方式去接近存在。出现在后期思想中的概念亦与前期有所不同：真理（无蔽与
遮蔽）、艺术作品、诗、语言、思想、天道、天命、天地人神（四大）等等。

    那么，这是不是意味着海德格尔的思想发生了彻底的变化呢？非也。

    实际上，从前期到后期并不存在不可逾越的鸿沟。海德格尔的确变换了思路，不过不是
与前期思想无关，而是从前期向更源始的境域的深入。他不再把解决存在问题的途径确定在
一条道路上，而是尝试着不同的道路。因此，当他的学生理查森（《海德格尔：从现象学到
思想》的作者）询问前期与后期的关系时，海德格尔一方面承认有区别，另一方面以解释道
：“您对‘海德格尔I ’和‘海德格尔II’之间所作的区分只有在下述条件下才可成立，即
应该始终注意到：只有从在海德格尔I 那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔II
那里有待思的东西。但海德格尔I 又只有包含在海德格尔II中，才能成为可能”（1278）。

    下面，我们就进入《存在与时间》的正题。我们准备按照《存在与时间》的思路和章节
顺序来探讨这部哲学著作。