倪梁康/译

    1920-1921年冬季学期，胡塞尔以这样一句话来开始他的讲座：“外感知是一种不断的伪称，即伪称自己做了一些根据其固有的本质来说无法做到的事情。因而在某种程度上，在外感知的本质中包含着一个矛盾”[①]。在我所做的思考的第一部分中，我想在这样一个方向上展开胡塞尔上述命题的意义，这个方向使我们将这种伪称理解为一种自身过分要求（Selbstüberforderung）。在这里，陌生性将作为一种在感知主体的自我经验中出现的东西而得以明了。我想指出，一个主体的自身过分要求如何从自身出发指明了一种众多主体的结合。而我的其他思考则受这样一个问题的规定，即：如果我们在看出胡塞尔所开创的那条通向提出交互主体性的道路不会将他们引向死胡同之前，不想踏上这条道路的话，那么人们可以做什么。在我的文章的第二部分，我将回溯到阿尔弗雷德·许茨（Alfred Schütz）那里，并且研究，如果一个人把自己理解为他人，那么，在这个人的意识中会发生些什么。最后我试图从胡塞尔的时间意识的理论中获得建造一座将在前面两个部分得到展开的描述关系之间的桥梁的砖石，这些描述关系是指这两者之间的关系：一方面是一个主体在自身中经验到的陌生性，另一方面是在社会生活世界的具体环境中所产生的陌生性之间的关系。通过对时间意识结构的分析，我试图以迂回的方式达到胡塞尔的交互主体性现象学所具有的那种意向。

    我的阐述分三个部分：

    一、在我之中的陌生之物；

    二、在陌生者之中的陌生者；

    三、我们共同的时间。

    一

    在我之中的陌生之物，或者，先验意识的异质性（Heteronomie）。现象学是一门启蒙哲学。它探讨的是不为人注意的偏见、生活的自明性；它努力寻求一门特殊的光学，寻求一种观察方式，通过这种观察方式，那些自明的东西成为有疑问的东西。这样我们便可以理解，为了使自明的东西真正名副其实，还需要哪些条件。

    我们是在许多这种或那种形态的事物的包围之中，对我们来说，似乎没有什么比这更自明的了。它们是冷的或热的、平滑的或粗糙的、绿的或红的、或其他颜色的，即：它们具有所有的质。当然，人们今天在学生的教科书中便可以读到，这些是一种主观的错觉（臆想）。人们大都早已知道，没有暖，只有分子运动；没有红，而只有某种频率的波；没有旋律，只有声的震荡的排列次序。

    至于这种关于一个所谓的“真实的现实”的断言是不是仍然建立在错觉的基础上呢？对这个问题，我们要先搁置一下。如果人们将这个问题搁置起来——这种搁置可以说是作为现象学还原的最小形式——那么还会有一样东西留下来：主观感觉。它们现在对我来说是唯一的东西和我所具有的第一性的东西。我感到温暖，我看到一个绿色，我觉得粗糙。当然这只是主观的断定。我的意识是一个内部世界，它充满了体验，这些体验完全是属于我的并且是直接当下的。在这个领域中我完全在我之中，不接触其他所有的东西：一个纯粹的感性存在。

    这种感性的主观主义的景色简直可以构成一首田园诗，如果不是从后面有一股特殊的、从内部产生的压力体现出来的话；这个压力迫使人们将所有这些在我之中的感觉理解为在我之外的对象的质的体现。如果我愿意，我可以进行反抗：我的感觉在我的手下变成了对我来说的感性印象，这些印象是我从一个客体那里获得的。它们也仍然是属于我的；现在它们仅仅是我从一个外部事物那里借来的东西。把体验不看做第一性的，而是看做第二性的，即理解为外部因素的影响的结果。恰恰是这种做法被胡塞尔称之为“客体化的统觉”。借助于这种统觉，我成为实在论者，我们在日常的生活世界中始终就已经是这种实在论者。

    这种实在论的实在对于感觉的主体来说无非是一个颠倒了的世界，那么这种实在论是如何形成的呢？在我之中，除了感觉之外，还有一些对我来说陌生的东西，因为它与我原先具有的东西有关，无论我是否愿意。这个陌生的、在自我的内部中的活动者把我看到的红变成了对象所具有红；把我所感到的粗糙变成了一个事物的表面状况。我们不得不做出这样的论断：如果我们闭上眼睛并且缩回手，这个事物也仍然是红的和粗糙的。这种使被体验之物对象化、使主体之物客体化的活动是一个在哲学中为我们所熟知的主管机构（instanz）的所作所为：先验意识；如果它作为行为的主体出现，它也叫做先验自我。这个统觉的自我始终在出让着感性感觉的自我所固有的东西。但一个既是感性的（不是感受的！）又是统摄的主体则作为持续的自身剥夺（Selbstenteignung）的过程而存在。

    但这还不够！此外我还必须赞同我的自身剥夺的结果，并且在我们称之为逻辑判断的判断中明确地表达出这个赞同：首先，感性，我只感到绿；尔后，统觉、感知到一本绿的书；最后，在判断中，我还要说：“这本书是绿的”。在这个“经验判断”中我确认了我的自身剥夺。

    在这里，自身剥夺所指有二：我作为感觉的主体是从这个主体那里获得主观体验的。并且，我作为知性的主体却又在进行着这种对主体之物的客体化，它感知到质，并且说出谓词。我不仅是被迫的，而且还自己强迫着自己。胡塞尔在外感知中确定为矛盾的东西，虽然不能用康德的话来加以描述，但却可以用一条从康德那里得出来的主线来加以描述：它是一个在感知的主体之中的矛盾：作为自身剥夺的主体，它在自身之中经验到了陌生者的因素。

    对最初是纯粹主体感觉的客体化统觉——胡塞尔也把它称为对这种感觉的“客观解释”——不仅包含着一种自身剥夺，而且还导向自身的过分要求。这一点可以在判断那里得以确定，只要人们对我们通常判断所提出的那种要求进行分析。但我却想用一个事态为例来解释隐藏在判断中的客体性的因素，这个事态处于一个更根本的阶段上，因此，如我所希望的那样，这个事态也就更为直观和明显。——存在着具有这样或那样状态的事物，这是自明的，与此同样自明的是另一点：每一个事物，如人们所说都有其两个方面。但我确实对此有把握吗？我从何得知，在我面前的这个事物，除了我看到的正面以外，还有一个我不曾看到的反面呢？

    如所周知，用来确定这一事实的最简单的措施似乎就在于把对象转一个方向。只是：如果这样做了，那会发生什么？人们不是具有人们想看到的反面，而是重又具有一个正面，即使是另一个正面。人们看到：每个事物都有两面，这个自明性不仅是一个关于事物的陈述，而且还是一个关于它和作为观察者的主体的局限性之间的关系的陈述。

    由于这种局限性，即使镜子也对我毫无帮助。因为当我在我面前的对象后面放上一面镜子时，我所看到的恰恰是镜子的正面以及在其中的镜子的图像，而不是对象的反面。我要么感知一个对象，那么这便是镜子和它的正面；要么我想看到一个反面，那么我必须就用这个纯粹的反身来凑合。

    让我们记住在这个开端上的老生常谈：这里的询问不是反面看起来是如何的，而是询问：如果我们设定有一个反面存在，那么这种设定的理由是什么？把事物转一个面或走到事物的后面去或在它们后面放一面镜子；这一切都已经是用来补偿这个第一性的局限性，用来抵消原初的缺陷而采取的第二性的措施。这个缺陷是从何而来的呢？它产生于那种自身的过分要求中，当胡塞尔在谈到与外感知相联系的体现时，他所指的便是这种自身的过分要求。我看到了两者：看到了事物，但只是它的正面；看到了整体，但只是一个角度。这个分离贯穿在观察者的自我的始终：一方面是这个自我连同他有限的观察角度（Perspektive）；另一方面是把这个观察角度过分提高到可能的总体性上去的自我。一个是这里的自我，它偶然地看到了这个方面而不是那个方面，一个是这样的自我，在它之中这种偶然性被扬弃了，因为它把事物理解为可能的观察角度的无限性。一个是有限的和定额的自我，另一个是无限的和绝对的自我。

    在这一情况中包含着的自身的过分要求是由于什么原因引起的呢？并不是有一个别的人向我透露了一个秘密，他对我说：“你所感知的，是一个整体，它仅仅直接地对你显现它的一个部分”。这是我自己所知道的！过分的要求仍然存在着：我可以说是一瘸一拐地跟在我自己的论断后面；我从一个单面性奔向另一个单面性，但我的目的在于全面性。我在每个感知中都在向我自己要求比我自己所能做到的更多的东西，这就表明了在我自身之中的一个陌生性（Fremdheit）的因素。

    我们把握住，哪些东西是这个陌生的、然而却属于我们的主管机构对我们所提出的过分要求。自身剥夺是其中的一个：我们的主观感觉被转让为客观的质并且被转译为判断中的谓词。自身的过分要求是另一个：我们声称整体的对象，但却始终只能指明部分的角度。——这个寓于自我之中的自我的要求和成就之间的分歧正是在这一点上超越出了自身，向它要求一种自身的超越。我离开这里，尔后从那边来看这同一事物；我留在这里，却在那里竖一面镜子：这些都是建立在一个共同的基本思想之上的措施，即这个思想：我如果不在这里，而在那里，那么我怎样看这个对象？一个自我，当它不是在直陈式的这里，而是在虚拟式的那里时，这已是另一个自我了。反面对一个可能的其他主体来说是被给予的正面。就此看来，每个事物都有两面，这个自明性不仅是一个关于事物和他的观察者的局限性的陈述，而且是一个关于许多可能的观察者连同它们各自的局限性的关系的陈述。

    但我们不要把两个他人相混淆，即：可能的他人和现实的他人。我想像一个别的自我在一个我本人不在那里的地方。这个想象的他人已足以使我理解对象这个概念所指的是什么。但如果一个大的自明性，即有对象存在，这个自明性应当是自明的话，那就迫切需要一个现实的人：但我有什么权利设定这个他人的现实性呢？我从何知道，他和我一样为自己，并且自己向自己提出过分要求呢？并且，对此过分要求负有责任的人，先验自我，是否对于他和对于我来说是完全一样的，并且正因如此而对于我们中间的任何一个人都不完全是本己的和亲身的呢？是否在一个先验的自我，并且与它以特殊的方式相联系，有许多数量的主体，它们偶然在此时此地伴随着它们的肉体，因而不仅忍受着这些主体的局限性，而且还忍受着这些主体的限额？

    随着这个问题提出，就划定了这个系统的位置，胡塞尔在这个位置上确定了交互主体性的问题。如果我通过现象学的还原而回到了我的意识之上，并且还回到了我的本己性的领域中，那么我在这个领域中就需要那些由这个领域从内部出发重新阐述的东西：一个其他的自我，然而是一个现实地可经验到的自我。我所想象、虚构、假设的他人永远不会把我从“对象”这个表达的含义引向对象本身的存在。必须有一个现实的、其他的自我。

    这便是胡塞尔想用他的陌生经验学说来加以充实的地方。我在这里不想继续讨论这个理论，而只想说明它的基本样式。对胡塞尔来说，陌生经验意味着：我感知到，一个躯体是与我的躯体相类似的；这种相似性使我做出这样的行为，即把一个与我自己的意识相类似的东西放到那个躯体之中去，这样，那个躯体就成为他人的肉体。但是，如果一个“亦为主体”（Auch-Subjekt）以这种方式被经验到，那么这也适用于所有对我自己来说无法拒绝的东西，其中包括，这个那里的自我对自己来说是一个这里的自我，并且把我作为一个那里的自我、作为他人来经验。胡塞尔当然要忙于证明这条通向他人的通道是真正的经验，并且不让它堕落为纯粹的假说。

    因此，反对胡塞尔的陌生经验之设想的最常用的论据之一是：根据胡塞尔自己的证据，现象学家由于进行现象学的还原而陷入孤独性之中，没有任何道路能引导他走出这种孤独性。现在——人们几乎要说，幸运的是——胡塞尔哲学中还有另一个巨大的困难：这便是现象学还原本身。把世界的存在搁置起来，把我们的“存在信仰”加上括号：这对于胡塞尔的第一批学生来说已经是无法进行的了。如果人们不知道如何运用现象学还原——无论是人们无法做他们应做的事，或者是人们甚至不理解，这个还原究竟要求些什么——，那么唯我论的问题也就自然不会出现。我不能肯定，是否这两个困难，即还原的进行和唯我论的克服，确实是无法解决的。但为了我的进一步思考，我可以说是把这两个问题本身加括号。即：我不运用现象学的还原，而想在生活世界的自然交互主体性那里，即在我们日常的交互行为的关系中指明一个因素，这个因素可以重新使我们与胡塞尔的意向发生联系：这是一个企图，即通过时间意识理论的迂回道路重新回到交互主体性的现象学上去。

    二

    在陌生者之中的陌生者。我的论述在下面涉及到胡塞尔的学生阿尔弗雷德·许茨[②]的分析，他在1939年流亡美国，直至1959年去世一直在纽约的新社会科学学院任教。这些经历对于许茨所描述的那些东西的真实性并非无关紧要，但对于在这些描述中包含着的错误的歪曲（但仍以其真实性的方式）也不是无足轻重的。

    对于胡塞尔来说，他人作为一门先验的构造理论的拱顶石是必需的，而许茨首先感兴趣的则是，使一种生活世界的行为联系得以可能并持续下去的那些条件是如何进入主体的意识之中去的。一旦另一个自我、陌生的主体不再受那种在理论的环境中被指派给他的功能的规定，那么他的盲目的同一性也就崩溃了。许茨与胡塞尔不同，对他来说，他人和陌生者绝不具有同一形态。毋宁说我们是在近或远、熟悉或陌生的程度上体验着各个他人。

    我们可以想象一个连续的统一体——许茨尽管没有把它当做课题，但却显然把目标朝向它——一个熟悉的连续统一性，它在一个最大的价值和一个最小价值之间伸展。但是近和熟悉可以通过什么来“衡量”呢？人们愈是共同地经验，并且被经验之物愈是重要，那么经验它们的东西便愈近。对于我在许茨的回到自我内部中的他物这个课题上所想构造的那座桥梁来说，这些并非是无意义的，即：许茨尽管把互相的看、面对面的关系描述为交互主体性的基本开端，但从来没有忽视这样一种在空间中的当下使下列事情得以可能，即：那些相互在看的人与一个同一的对象有关。相互的看首先叫做：可以共同看到某种东西。

    这样，自身的过分要求便被推回到自明性的背景之中。自身过分要求是说：一个客体，相反却有几个角度，这些角度中始终只有一个是被给予的，但却提出一个要求，一个非常困难地提出的要求，即：要求体现整体。许茨在对日常现实关注的分析中始终一贯地把这个要求看做是确定无疑地已满足了的。我们每天与之打交道的事物对我们来说不会引起我们的痛苦，即我们永远无法同时从所有方面看到它们的痛苦。即使有时单面性成为一种缺陷——如证人是从各自不同的视角来叙述一次交通事故——即使这时，问题也只是这样来提：如果人们不是从这里，而是从那里观察，那么这个事件看起来会是怎样的？这个问题是以另一个完全不同的已解决了的问题为前提的，即：我如何知道，对于这个那里来说，究竟有没有可以看到的东西，它与人们在这里看到的东西是同一个同一的整体？——这种自然实在论还导致，许茨抹去了体验和经验的区别。我们能够具有共同的体验——这对于胡塞尔来说是不可能的事情。

    我们看到，对许茨来说，他人不是一个固定的明显的形象，而是一个与自我在熟悉或陌生的程度上相遇的形象。熟悉却意味着：有过共同的经验并且与此相同，可以回溯到同样的回忆上去。这种积累下来的经验构成了知识的储备，从中可以获得编排新经验的范式，但也可获得克服新问题的解决模式。就这点来看，过去的东西就对我们如何能够与将来的东西相匹配的方式发生影响。

    现在，这个由于与我有最大程度上共同的过去而显示出来的他人是谁呢？这个能够回忆我所能回忆的一切，并且不能回忆对我来说不可能的东西的人是谁呢？这个他人是我自己。这不仅是一个同一的意识，而且是一个同一的主体。因为，由于我的有机体对空间的一个部分的占领，这就排除了在同一地点的另一个有机体的同时的当下。尽管两个主体可以感知同一客体——但永远不会以同样的方式，永远不会从同一个观察角度来感知。但是他们的视域愈接近，共同被感知的对象的数量愈大，那么我和这个与我一同体验的人就愈接近。

    各种主体的意识随时间的流逝而具备了同一的或类似的内容，许茨对此方式的最常用的表达叫做：“共同衰老”（gemeinsamaltem）。[③]共同衰老：这是——为此我把它当做楷模——直接直观的和明晰的，但是却具有巨大的理论解释力量和系统的影响。使这个思想成为对社会科学的哲学奠基的原则，这是一个幸运的做法。但在这里，它不是我们的课题。

    还有另一个问题悬而未决：熟悉的最小程度是在何处实现的？那个与我没有任何共同体验过的东西的人物是谁？这个人不仅是我从未面对面见过的人，而且还是与我没有任何共同回忆的人。这个他人便是陌生者。

    许茨在“陌生者”标题下所做的所有描述，都不是指向这个问题，即，他人对我来说，以及我对他人来说如何能够成为认识对象；毋宁说，它们可以归入这样一个问题：一个从外面来的人如何能够与他走向的那些人共同存在。许茨把陌生者描述为一个不断亲近的人：英语叫做“approaching”。如果陌生者把自己理解为陌生者，那么亲近的第一步就完成了。由于共同的过去广泛地影响着行为和一组对立的行为期待，因此，那些没有参与这个过去、但却在那里逗留过的人，即在那些其他人以早已熟练的交互行为方式活动过的地方逗留过的人就必然会感到自己被置身于另一个世界之中。陌生者就是在这个世界中的陌生者。这不是笼统的描述，而是对在陌生者的体验中所发生的事情的理论阐释；或者更确切地说是对在那些通过这些体现而成为陌生者的人的体验中发生的事情的理论阐述。他现在不再把自己理解为一个不久前还属于他所熟悉的那些人中的一个，而是理解为一个还不属于这些由于其话语和行为而使他感到陌生的人中的一个。这种借助于对其他人的了解而进行的自身定义便是亲近过程的开端。

    但他怎样并继续往前走呢？人们通常称之为社会顺应的过程便发生了。文化的“模式”便一步步地以其作用方式被认识、被补充到本身带有的理由范式和行为范式中去，并且最后带着这些范式而被包括到一个新的有关的经验风格和行为风格之中。许茨用这样的话来结束他对陌生者的研究：“尔后这些模式和要素”，即开始时陌生的这一组模式和要素，“对于新来的人不说便成为自明性、成为无可疑问的生活风格、归宿和保护。但这时陌生者便不是陌生者了，而他的特殊问题便解决了”[④]。

    现在，我觉得这个结果决非处于许茨在开始时所处的那种水平上。“墓穴和回忆”，他在那里写道，“是既不能转移也不能夺取的”。因此，陌生者完全有能力“在生动和直接的经验中用他所接近的群组来划分当下和未来。他却在所有情况下都被过去的经验所排斥。从他的亲近的那个群组的观点出发，他是一个无历史者”[⑤]。

    对于陌生者来说，共同的历史有一个可规定的开端：到达的这一瞬间。从这里出发便是未来的东西，刚刚就已是当下并且重又作为过去而处于共同体验的基础中，但是，在到达的瞬间只是他人的过去的东西，却不能被占为己有，可能的最外部之物便是这种缺陷的补偿。已经做出顺应的陌生者不是一个停止了陌生者的人，而是一个结束了亲近的人。

    并不是说，自身给予和自身活动的自明性对陌生者来说永远不起作用；并不是说，生活风格对他必定始终是分崩离析的。但是这个自明性不是在一个文化中已熟悉了的东西的自明性，而是一个从开端上的陌生性中吃力地产生出来的自明性；而经过许多苦思冥想并且不顾许多感情上的负担而获得的生活风格决不是“无可置疑的”——这是许茨的形容词——，而恰恰是容易受到怀疑的，这种容易性要求陌生者采取预防措施，以便缩小与引起这些问题的人相遇的或然律。如果提出这个理论的这位流亡者把陌生状态的结束等同于亲近的结束，那么这本身就属于这些预防措施的宝库。对事态做这样的歪曲，就意味着，坚持一种错觉，因此是这里所描述的东西的真实性的标志。我认为，这一点是人们用许茨来反对许茨所必须利用的一点：陌生者不能摆脱他的陌生性。但我现在要谈的第二点是：陌生者从未、即使在亲近的开端上也从未受纯粹陌生性的规定。

    这不能理解为，陌生者在亲近那些把他看做陌生者的人之前已经了解了那些人。当然，他对他们有所了解。但这种了解——许茨仔细地分析了这种了解——不是能够为了与这些其他人交往并且在交互行为中与他们打交道。毋宁说这种了解只是在我们陌生者至今为止所处的社会群组之内有作用。对那些其他人做这样或那样的思考，这只是那个群组所需要的工具，以便确定它们的同一性。这还与成见无关。毋宁说这种前了解由于他自身中的联结功能而被这样构造起来，以至于从它之中无法推导出理解的帮助和对行为的依赖。认为这是可能的这种假定在亲近的进行中表明是明显的臆造，这本质上属于作为陌生者的陌生者的自身经验。所以这种先于所有陌生的，破坏着所有陌生性的熟悉性是不可理解的。

    不，现在我们可以停留在这个原则上了，即：把熟悉性建立在过去的体验的共同性上——而在前面所说的那种前了解那里，情况则不是这样。为了探索陌生者与他刚刚接近的那些人已有哪些共同之处，我们必须联系时间意识的分析来统一“共同衰老”这个基本思想。这样，我就过渡到我的考察的第三阶段，即最后一节上去。

    三

    看到意识的时间结构，这不仅是指确切地理解共同衰老意味着什么，而且是要说明在我的自身过分要求中作为在我之中的陌生之物被经验的东西与作为陌生者的他人之间的联系。时间意识：这里不是指关于客观流逝的时间的意识，而是意识本身在自身之中的时间上的创作性。这种内部的时间性包含着，我所体验的每一个当下瞬间并不是孤立的并与其他瞬间相分离的，毋宁说从它之中产生出对与它立即相联结的东西的期望。所以，后者虽然还不是当下，但在这个当下中已经有了一种特殊的在场性：不是作为被规定之物，而是作为未被规定之物；不是作为唯一现实之物，而是作为许多可能之物。胡塞尔把意识的这种向前的努力称之为前展（Protention）。[⑥]它必须与以后的意识内容的想象的预先动作仔细地区分开来：因为在这种预期的想象中，被想象的对象不是未被规定的，而是已被规定的；它的样式不是可能性，而是假定的现实性。

    但对于我们这里的问题更重要的是，不仅在前展的过程中，尚未出现之物已经被当下化了，而且那些刚刚离开了意识的突出的“现在点”的东西，在它之中也具有一种“仍然当下”。如果我们的意识是点的和原子的，如果我们只能够体验当下的瞬间，那么我们就不能听音乐和理解句子。所以我们的当下具有某种绵延，在这种绵延中，任何一个正好现在被体验到的内容，在它尚未被一个新的内容挤出现在的位置时，仍然始终连续地与排挤它的内容相联系：例如人们的耳朵里可以说是还有刚才说过的东西，在此同时，后面的东西已说出来了。作为这个刚才已有之物的仍然保存的基础的结构，在现象学中叫做保留（retention）。[⑦]

    因而意识具有一个前展和保留地绵延着的当下，但这个当下是有局限的。人们可以轻易地直观到这种情况。如果人们开始说一个句子，这个句子由于所有说明性的副句和注释性的插入句，由于一句复杂的句法，如我们在科学语言中时而发现的那样，或者由于繁琐的预防误解的措施而拖得过长，我是说，如果人们开始说这样一个句子，那么人们必须重复一下这个开端，否则这个句子便会离开意识的当下的狭窄领域。这个“仍然当下”在何处中止，这个界限是很难描述的，是不清晰的。这里没有什么被切断，没有什么被扯开，毋宁说是一团模糊。

    在时间深处的这种不清晰和我们在我们的视域的边缘所能观察到的那种不清晰是同一类型。在这里，我们正在看的东西和我们看不到的东西之间没有明确的分界线。两个因素搅在一起，尔后产生出这种界限标志的不清晰。第二个是有限性，即我们的意识的狭窄；但第一个则是在我们意识之中所有过渡的连续性：在我们视域中的一个点无论它如何接近边缘，它也不会是终点：每个点都始终有一个近邻，人们可以无跳跃地滑向这个点。因此，我们的空间直观是无限的-——尽管我们的视域是有限的。时间意识的情况也是如此。没有一个保留地当下的意识内容不是与它的前驱连续地联结的；对这个前驱来说也是如此。因此我们的时间意识是无限的，尽管我们的当下是有限的。

    在我们可直接把握的东西那一方面的保留继续前进着，这一点我们也可以在我们回忆的特殊被给予方式上发现。我们如果回忆过去被感知之物，那么我们对当时被体验之物的当下化始终是这样进行的，即：它伴随着它的保留的和前展的边缘域；它被包含在一个连续统一体之中，当然我们在回忆过程中只能把这个统一性中的一个片断当下化。过去的可能性是作为过去的，但当时却还是可实现的；并且在对一个危险情况的回忆中，我们的注意力甚至首先朝向当时未成为现实的那些可能性。同样，当时已经过渡到“仍然在场”的保留形式中去的东西，作为当时刚过去的现在则是当下的。

    如果我现在可以说是回过来沿着保留这条线向回走，同时向愈来愈早的东西回忆，那么我就会接近一个最有意义的点，它之所以有意识，是因为在这个点上，在我之中的陌生之物的课题范围与作为陌生者的他人的题目范围相一致。在有一个点上，保留还继续前进着，但却不再是内容了，有一个界限，我的时间意识仍然连续地滑过这一界线，但我的回忆却达不到这一界限。最早的，还可以想象的回忆始终还指向当时的——在真正的“开端”上——被感知之物，还指向一个过去的当下。但这个当下已经包含着保留。因为在意识的连续中没有一处是无“先前”的。这个在最早的回忆之前的先前显然是一个空泛的保留；一个无任何感觉的意识；一个无任何体验的结果；一个无任何内容的功能构造。就是说：我有一个过去，它当时是我的当下。

    为了理解这个空泛的时间的深远意义，我们要注意在我们当下的意识中保留与前展的联系。刚刚听到的东西，如一个句子的开端，一段音乐；刚刚看到的东西，——某人伸了一下手，或者一次闪电——，即刚过去的我们意识的内容一同规定了体验的即刻的新内容将是什么。不是一切都可能，而是只有几个是可能的，它不是随意之物，而是有意义之物。甚至惊讶本身也必须是可认同的（identifizierbar），过去的内容限定并整理未来的可能性。

    但在我们最早的感知之前就已有了的保留的状况是如何呢？一个无内容的过去能做些什么呢？现在，我们必须说：做的很少。在真正的开端上，在第一个体验之前，一切都是可能的。纯粹意识完全不限制未来的可能性。这是一个关于所有可能之物，或——用更哲学化的表达——关于所有可能世界的意识。

    如果当时一切都可能，那么我根本不存在也是可能的。如果所有世界都是可能的，那么一个我在其中未出现的世界也可能是现实的。——但是，如果我在这个世界中不仅无任何体验，而且甚至连我是否有过一个当下，是否生活并且是否体验过还不能决定，那么谈论我的过去难道不是愚蠢的吗？不，我的过去不会是这样的。这个较早的意识，或者，换言之，这个先天的意识不是我自己的意识，而是一个对我来说陌生的意识。我是在当我看到世界之光的一瞬间将这个意识获为己有的。只有当我感知时，即当我从我有限的视域和我的偶然的位置出发把握了现实时，我才是我，尔后我才能把这个陌生的过去借给我的自我并且以此方式将它占为己有。所以从这个对我来说陌生的过去产生出了我的过去。它是在我之中的陌生之物，并且也作为一个自我，在我之中的陌生者。当胡塞尔说下列话时，他眼里看到的不是这个过程，而仅仅是这过程最后的结果：“因此，先验的生活和先验的自我不可能被生出来，只有在世界中的人才能被生出来。我作为先验的自我是永恒的；我是现在的，这个现在包含着一个过去的边缘域，它可以导向无限”[⑧]。

    无内容的、先天的意识不是个体的意识。每个具有时间意识的人，无论他愿意不愿意，必须把这个过去作为自己的——无论它对他来说是多么陌生。这个人的意识和那个人的意识的区别在于不同的内容。而内容的不同性则取决于，没有一个人能够完全进入另一个人正在占据的位置。而这些位置和道路以及这些道路所占用的时间互相距离越远，个体之间就愈陌生。使每个人自为地成为一个自我的东西——他的体验——，也使其他人对他感到陌生。但使他们所有人感到陌生的——他们的前过去——则是他们所共同具有的。对此，鉴于每个自我的存在的偶然性，人们也可以这样来表达：所有人的此在的限额基础和他们的社会性的第一基础是同一的。陌生人，无论他从哪个世界而来，也不会是无历史的人。但他与他正接近的人所先天共同具有的历史，对于他和对于他所接近的那些人来说是同样陌生的——但它却属于他们所有人。他们都具有一个同一的过去——但由于它是空泛的，他们都没有关于它的回忆。

    但现在绝对不是这种情况，即：绝不是我们所有人都互相感到陌生。我们通过比每个人所具有的感到陌生的东西还更多东西而联结在一起，也存在着超越出这个联系的空泛基础的共同性。每个人尽管有他自为的体验，每个人都仅仅在他的意识中具有他的感觉，这些感觉对于任何一个其他人来说都无法理解，但每个人都能够把他的感觉置于一个把握中（Fassung），这个把握使这些感觉中的某些东西成为许多人共同具有的东西。

    当我们在判断中将感觉转译为谓词时，便出现了这种情况。我们可以想一下看花瓶口时的情况：有那么多观察它的眼睛——有那么多显现在他们面前的不同的椭圆形。但观察者在判断中则是一致的：瓶口是圆形的。甚至于，他们不需要再次被讯问就说出了他们的判断：这已经包含在他们的感知之中了：每个人都看到，恰恰因为这个椭圆的显现方式，瓶口圆的。这根本不须花费特殊的努力——相反：吃力的是弄清意识中现象的差异和对象的特征。将主观被体验之物转化为一个判断的谓词并且转化为一个对象的质，这种转化发生在唯一的一次行为中。并且这个转化并没有经过我们的帮助，它的发生是属于自明的那一类东西的。

    这样，我的思考又达到了我在开端上已经达到了的地方，即自身剥夺的过程：在我之中有某些东西迫使我——并且作为强迫者，它对我来说是陌生的——将我的主观感觉理解为客观的质的体现。但要进行反抗得花费多么大的努力啊！这种自身剥夺，由于它产生出共同性，所以是一种社会化的过程——在这个词的所有意义上。一旦这个自身剥夺完善了，感觉也就完全转化成质并且在谓词中可传达，那么没有一个认识着的自我能够声称他与自身的同一性和他相对于他人的陌生性。自身剥夺永远不能完全成功，体验始终是比客观可先验意识确定的东西更丰富多彩、更具有杂多形态、更可以变化，这些便拯救了每一个人的意识，使它不至于和一个其他人的意识相重合。但是，要求这种重合的，或者，从正面说，使共同性成为可能的，恰恰是属于我的但我却无法理解的过去：我利用它，但同样，它也利用我，为的是建立一座通向他人的桥梁，它也是这些他人的过去。就此来看，我们是用我们共同具有陌生性来克服我们各自具有的陌生性。这自然包含着这样一个结论——对此的解释就是对康德的现象学解释——：这个对我们来说陌生的意识尽管是一个无内容的，但却是在自身中根据功能划分的和把可能的内容与对象相联结的意识：一个先验的意识。

    从一开始就表明，对象和判断是自身剥夺的结果。但自身的过分要求同样是对象化的第一个结果。每个感知都声称比它能履行的更多的东西，即比理解一个事物但却只当下地具有关于它的一个角度更多的东西，这就表明，先验自我对有限的、先验地被束缚在各自的一个位置上的自我的过分的使用。这个先验自我由于想具有全面性，便驱使那个自我从一个单面性跑到另一个单面性。如果我们被驱向的这个目标——同时从所有方面来看所有的东西——能够达到的话，那么任何被体验的当下也就现实地有效：自我和他人的无差别。所有人都溶化在一个唯一的、巨大的超主体（überSubjekt）之中。

    如果这就是我们的意向，如果我们的认识和意愿的确倾向于此，那么，几乎更令人安慰的便是：我们不能始终做到我们想做的事。所以我们离我们愈来愈近，但还是不太近，并且我们始终对我们自己是陌生的，但不完全陌生。

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    [①]  E. 胡塞尔：《被动综合分析》（《胡塞尔全集》第十一卷），海牙，1966年版，第3页。

    [②]  首先可以参阅：A. 许茨，《陌生者》，载于：《论文集》第二卷，海牙，1972年版，第53—69页；以及：《归乡者》，载于：上书，第70—84页。

    [③]  参阅：A. 许茨：《舍勒的交互主体性理论与他我（alter ego）的总命题》，载于：《论文集》第一卷，海牙，1971年版，第174、206页，尤其是199页以后；《论杂多的现实性》，载于：上书，第237—298页，尤其是252页；《合奏》，载于《论文集》第二卷，同上书，第129—150页。

    [④]  A. 许茨：《陌生者》，同上书，第69页。

    [⑤]  同上书，第60页。

    [⑥]  E. 胡塞尔：《内时间意识的现象学》（《胡塞尔全集》第十卷），海牙，1966年版，第52页以及其他各处；尤其参阅第211页注释1。

    [⑦]  同上书，第24页以后。

    [⑧]  E. 胡塞尔：《被动综合分析》，同上书，第379页。

    译自：M. Sommer, “Fremderfahrung und Zeitbewusstsein. Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t”, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung, 1984, Nr. 1, S. 3-18.

    [德国，《哲学研究杂志》，1984年第1期，第3-18页。]

    （郁  欣/录入，张任之/校对）