范明生/译  涂纪亮/校  贺麟/审

    “价值的现象学”从广义上说就是对价值借以在经验中出现的方式所作的一种叙述。我们可以根据自然的存在从经验方面对它做出解释，因而它是对出现在经验过程中的各种价值所作的描述分析的名称。我们关心的是那种情况下的具体事件，是那些被看作辅助手段的概念方法。也能在纯主观性的基础上对它做出解释，把注意力指向各种本质的结构和关系。本文中将考察胡塞尔，他是现象学的创始人，是最近主观主义流派中最重要的人物。同样也必须把他关于对任何事物都要探索到“最后的根据和根源”的声明，应用到各种价值和评价上面去。不容许对现存社会秩序及其特殊权利的偏爱，在它没有受到适当“质询”的情况下，透过隙缝透露出去。

    在他生前发表的著作中，胡塞尔显示出他对经验和价值的本性作过思考，而他的论述也表明他的伦理学思想的方向。他死后遗留下来的伦理学手稿，对他的价值现象学的概念提供了进一步的说明。最后由阿洛伊斯·罗思编的一部著作[②]，介绍了胡塞尔在他的现象学哲学范围内对价值论和伦理学所作的研究。胡塞尔对伦理学的浓厚兴趣，可以从他在讲演和讲座中多次选择这个题目这一点中看出来。应当记住他对康德的伦理哲学的兴趣起着主要的影响，正如康德关于经验和知识的观点被证明在胡塞尔的先验哲学的发展中起着决定性作用一样。

    胡塞尔认为伦理学研究那些规定着人的实践活动的目的，伦理学的任务是为这些活动建立最后的规范。因此伦理学是一种规范的科学，它必然先于任何工艺学，“它以一种普遍的方式研究人的各种目的，从一种规范的观点评判它们，换句话说，它研究这些目的是否在实际上像它们应该是的那样”（加引号的段落引自胡塞尔的手稿）。

    胡塞尔伦理学中的抽象主义的背景，可以从他的观念对象的概念中看出来，他在自己的《逻辑研究》（罗特编第74页）一书中提出这个概念。但是他没有把各种伦理价值主要看作是存在的对象；它们毋宁是应为的对象，也就是说，它们必然对实现发生影响（第76页）。这就是为什么价值论一定不可避免地最后变成为实践的哲学，这种实践哲学必须为纯粹奠基在价值的本质之上的实践行动建立各种准则。现在，既然认为如果没有体验价值和实现价值的主体，价值的实现就是“不可想象的”；因此，对“实践哲学”来说，在形式和质料方面的区分同样也是需要的。

    胡塞尔的伦理学研究在很大程度上是根据他在《逻辑研究》一书第一卷中提出的那个模式进行的。首先是对经验论的和怀疑论的观点进行批判，同时对理性主义和形式主义进行批判，然后企图建立一种与“纯逻辑的理念”相类似的伦理学。在形式逻辑或形式本体论中，矛盾律是最高的法则；同样地，在伦理学中有一条价值论的原则，这就是：价值在某个方面所归属的东西，在相同的方面不能是没有价值的（第79页）。这个基本原则被认为是一切正常评价的基本前提。

    胡塞尔表述了这样一条规律：“所有的价值论问题，或者是价值论真理的问题、有效价值命题的问题，或者是价值论中立的问题”。这个规律也可表述如下：“通过特定的内容或事实（Sachverhalt）呈现出来的对象，或者是基本的价值范畴这一意义下的价值，或者是一种没有价值的东西，即伦理上可有可无的行为（adiaphoron）”（第80页）。评价和意愿的一致被认为植基于理性之中。没有这种在理性上有根据的一致，那就“肯定没有和谐的社会生活”，那里就不可能有“人们的社会共同体中的实践行为的规律，这些人都和一个可能价值的共同世界相关联，他们实现这些可能的价值，他们可以阻挠或推进这些可能价值的实现”（用胡塞尔的话）。理性的主体最后是那建立伦理世界的主体。理性主体的本质就在于它是意向经验的主体，是生活在意识形式中的个人的主体。

    评价和意愿在理性上有根据的一致对“和谐的社会生活”说来是一个必要条件，这种观点表现出胡塞尔的伦理分析的抽象主义。他可能会接受这样一种意见：彻底的和理想的和谐生活是没有的，可能从来也未曾有过。人们必须考虑到，任何凭借社会组织而存在着的东西，为了它的可能性或多或少必须满足一致的条件。就实际情况而言，这些条件可能是最低限度的条件，只不过是征服者阶级为了使他们自己过得下去并与他们的受害者和睦相处所必须的“一致”。在应用到社会生活中去时，对“一致”（让我们不要忘记“不一致”）的程度和种类的整个范围，几乎都是必须加以承认的。胡塞尔所接受的那种和谐的社会生活就其本性而言必须是理想的。它不是现实的。假使认为一种理想地和谐的社会生活需要完全的一致，那它一定是分析的。只能通过近似的方法才可能把它应用到各种现实的情况中去，因为在那里人们必须受到实际情况的指导。

    正像胡塞尔所承认的那样，一个在他的实际生活中追求“十全十美”的人，可能会犯错误和遭到失败，因为他对价值和世界进程作了错误的估计（第157页以后）。尽管他的意愿和活动可能失败，但他对自己而言仍能证明自己是正当的。因此，即使他不能享有成功的欢愉，他也得到一种好处，这就是一种使“他与自己处于和谐状态的高度的善，自我满足的善”。按照胡塞尔的见解，从不存在十全十美和依照个人最大能力去行动的观点来看，自我满足是和十全十美的个人生活互相关联的。既然完善的世界只有作为发展过程才可以设想“这一点是真实的”，既然“实际的世界仅仅可能成为完善的世界”，于是胡塞尔推论说，各种意外事件和不幸事件不会中止世界上价值增长的可能性和或然性（第157页）。即使世界成了“地狱”，理性也有力量，对这个地狱进行反抗也不是没有意义的。胡塞尔进而认为理性属于最完善世界的理想，它自身中就包含有意外事件和幸福。可能达到的最好的事物仍然是一种义务。人在其中给自己设定一个目的，即在无限发展中进行合作，他的价值获得一种同时既是手段又是自身价值的性质。

    对各种意外、不幸和判断错误的认可，是值得注意的。它表明意识到个人生活和社会生活的实在，表明是在那样一种意义上谈到“地狱”的。但是，说出各种意外的环境和不幸，指出道德的努力会碰到的问题，那还不够。有许多“意外”和“不幸”可能被发现是现存社会制度的结果。就其本身而言，它们是容许改正的。此外，“十全十美”的个人生活这个概念在没有被应用到现实存在中去的情况下是空洞的。它是由各种形式的特性和原则所规定的理想结构。作为一种“责任”还可以达到的最好之物毋宁是一个细小的目标。一切取决于是否把一个人、一个集团或社会理解为整体；也取决于把哪一个个人或集团包括到整体中去。“社会作为整体”在这点上可能被忽略，因为这里所指的是现实的社会单位和组织，而不是一般的无差别的社会。虽然抽象的分析有它的合理的根据，但我们必须警惕一种伪造的抽象主义。有鉴于个人或社会集团可能被“作为这样一种东西”加以处理，因此，必须指明个人和集团当它们出现在现实中时，既是相互竞争的又是合作的。如果不始终记住这些实际情况，在人们的伦理推断中就有招致空洞的危险。

    胡塞尔认为，能动的个人与其他一些作为心理物理的人被体验的人有联系。伦理的主体，当他把他的尘世生活与一种规范联系起来时，发现了其他一些能与之合作的人。凭借移情作用，伦理的主体承认任何其它的主体是“在alter的定向形式中”被给予的；是在“自我”的形式中被给予的。这种移情作用的潜在性，被认为是社会组织的各阶段这种意义上的共同生活的前提。各个单一的主体“在他们的自由中”和在他们的社会生活中，把这种活动指向其它的自我，因而由此产生“自我与自我”的联系，产生许多自我对现实的与可能的能动性的多极制度的联系（第161页）。每个自我作为伦理上的能动者生活在这种综合体中，对他人做出尽可能最大的贡献，并在和其它各个个人的联系中产生一种社会，自我在这种社会中成为社会交往的“综合极”。人不是过一种“唯我主义的生活”，而毋宁是过一种“共同的生活”，一种“双重人格的、但仍然是统一的伦理生活”。一个人必须考虑一切对他人真正有价值的东西；他的同胞们的自我满足不可能对他来讲是一件无关紧要的事。只有在和他人的“交错的”生活联系中，一个人才能对他自己的生活做出评价。这样一种生活被认为是“明显地”比个人主义的生活方式具有更高的价值，所以是“绝对需要的”。“没有爱就没有生活”，每种生活恰恰是和爱的意识在一起被认识的，用胡塞尔典型的语言来说，它是“爱的覆盖”（Liebesdeckung）[③]。因此，生活的最高形式出现在纯粹“精神的爱和爱的共同性”中。

    胡塞尔断定说（第162页），主体的生活因此是自得其乐的，而且它是共同生活的一部分，并以这种资格参加到人类生活之中。个人意识到他属于那个处于客观世界范围之内的人类世界，这种意识对个人来讲能够成为伦理上满足的源泉。这个世界允许人们在伦理方面作无限的努力，允许这个世界有一个“合理的结构”，“在这个结构中人类通过它自己的活动能够获得一种递增的和尽可能最大的幸福”。但是，倘使个人不能获得这种幸福，那将会怎么样呢？显而易见，他能够从这样一种思想中得到安慰，即他的活动是世界上世世代代进行的一系列活动中的一个环节，是他可以期待后代会继续进行下去的那个改造过程中的一个环节。正像胡塞尔表述的那样，人们逐渐“感觉到与人类的牢固联系”，并高兴地确认他的痛苦、他的死亡和他的不合理的失败是他的偶性的基础；因为它并没有破坏整体的“和谐”。在人类的这种无止境地不断进步的意识中，死亡失去它的“可憎性”，每个人的生活获得“更深刻的意义”。胡塞尔对他的人类生活的理想概念的陈述，就它的预期的“崇高性”而言是值得注意的，正如就它与人类价值的那些植根在具体的社会生活和个人生活之中的实际问题相分离而言，它是值得注意的一样。胡塞尔讲到在一切条件下生活的价值，在存在的上升中所有的人帮助他们自己。世界的完善性在于人们和世界是彼此协调的。他们有一种结构，假使可能的话，还有一种建立在伦理自由的基础之上的伦理文化的无限性。正是由于这样，人性的“道德化”这个没有止境的任务，能够与日俱增地不断实现。

    在使用这样一些理想的结构，抽象的特性以及一切蕴含在一般性中指明方向的各种暗示时，这里是有危险的。胡塞尔的一般指示以及他关于人沉浸在无限过程中这个基本见解，具有它的真理性。和死亡的事实相和解，这等于是一种强制的选择。在由胡塞尔规定的各种理想化的条件下（这些条件保证朝着一个离现在无限遥远的完善目的不断前进），一个人可能会带着相称的微笑接受他的任务，为人类的无限之流的来临尽力而为——假定太阳或者它的对人类的各种目的来说令人满意的代替物继续合作的话。在最好的条件下，这里一定会有一种听天由命的因素。

    不管怎么样，假使一个人讲到和人类社会有关的“爱”时，那就有一些对现实的个人来说需加以满足的附加要求。要是把爱翻译成人类经验的具体术语，那它意味着什么呢？问题在于揭示如何把它应用到最一般的人与人的关系中去，在这种关系中各种利益是冲突的，或者即使牺牲价值也必须做出抉择。那么如何裁定相互竞争的商人和教师的要求；或者如何裁决诉讼的是非曲直；或者如何裁决对撞车事件的那些各持异议的主张？当面对生活的实际情况时，“爱”毋宁是脆弱的。作为一种抽象的东西，爱从其它抽象的东西中获得支持，最后整个结构建立在它的分析的框架上。在胡塞尔的辩护中，应该承认他对精心制作一种“伦理的分析”是感到兴趣的。以上所述只能应用于这样一种“分析”、它不了解自己的限度，也可以这样说，以至必须恢复它对具体存在的生命线。考虑到人与人之间的关系的真正本性，避免以暗示的方式或者以令人鼓舞的方式使用“爱”这个术语，而使用一些公正地对待出发点胜过于对待理想目的的术语似乎会更好些。对于其余的人来说，设想“爱的社会”是从目前条件中发展出来，这将不如想象的那样投合心意。应该至少容许有一个审判的过渡阶段，以便人类不只为爱作好了准备，而且也是应当获得爱的。

    人们不能不同意胡塞尔的下述见解：伦理唯我主义较之一个以上的人的价值的实现来说是处于较低的水平。这个量的原则可能是“明显的”，但它没有明显到足以在实际上被观察到的地步。量的原则既不能从天上抓来，也不能从内部得到支持。假使感染力必须是一种爱的感情，那就仍然必须有一个前提：较多的爱比之较少的爱要更好些。鉴于生活中各种实际情况的复杂性，如果没有限定条件，这一点是否能贯彻实现，也是必须考虑的。假使量被纳入爱的概念之中，那么价值的等级体系就得到保证，最后变成为对全人类和一切存在的爱。这样会使概念不必要地宽泛。它将过于宽泛而不适于使用，即使对人类社会来说也是这样。

    胡塞尔关于伦理社会渐进发展的见解，应被包括到对人类的善良意愿所作的高尚表述之中，它的温和的乐观主义具有一种精神命令的沉静稳重的尊严。尽管它具有种种一般性，但它是一种提供方向的理想；它在抽象的陈述方式的范围之中应有一个光荣的位置。倘若能够提供那些仅仅以尽可能简洁的方式提到的、情况不明的事实，诸如关于人间“地狱”的特征，或近似“地狱”的情况的特征，以及那些仅仅从标题上谈到的各种意外事件和不幸事件，那就可以从他的这种见解中引导出某些实践的善。可能清楚地揭示出，历史上大多数人的悲惨遭遇，是不能借助这样一些名称加以公正评判的；过去各种形式的不平等、压制和冲突已经成为激励人类走向各种新的社会形式的因素。最后，在人和社会中向那个理想的、模糊的“尽善尽美”境界所作的无限飞跃，是太大了。而且它作为一种指导来说是不必要的。针对现存的人类社会和它的各种价值而言，完善是否是一个富有意义的术语，这一点也是必须弄清楚的。

    从本体论上讲，社会是现存的个人在他们的社会的、经济的和一般地他们的各种文化活动中的总和。社会作为真实的事件来说是变化无常的，它有自己的历史。对于方法上的目的来说，抽象的社会目标是有它的用处的。但是，从本体论上来讲，不存在抽象的社会，正像没有抽象的人一样。这些名称，或者是属于“无可归属”的对象那一类，假使只考虑本体论，就不得不把它们归到这个类中；或者它们作为思维的“观念”对象，而属于那个很重要而且有用的概念虚构的类。在处理这些观念对象时，这里有两种需要加以避免的危险：不能把它们具体化和赋予它们自己以特殊的实在；也不能把它们变成通过使用某些假定的术语把人和社会的特殊观点引进来的手段。这些抽象概念能够很好地表现特定时期内人们或社会集团的特征。在这种意义上，个人这个概念可能是“过时了”，正像人的平等、英雄主义、友谊或财产的概念一样。这些受历史制约的概念实际上全是虚假的抽象。这些关于个人和社会的、受历史制约的概念，可以从一段有限的时间中或从一段漫长的时间中抽象出来，从在先的社会组织中抽象出来的概念，并不意味着概念就不再具有那些构成有关组织的规定性的特征了。假使那是一个奴隶占有制社会，那些决定性的社会关系将在抽象的结构中被记录下来。但只有当它受到具体事实的支持时，才能明确地和真正地作到这一点。而不是当它表现社会上某个特定集团的偏见（往往是一种占统治地位的偏见）时以假定的方式所作的那样。只要回想一下柏拉图关于奴隶制度的言论或斯宾诺莎关于妇女功过的言论，就足以说明对那个时代的既定偏见的反应了。

    现象学的价值观就它的胡塞尔派形式而言是“遗觉的”[④]，它被扩大到把价值作为观念的对象抽象地加以运用。重要的是把这些虚构的事物追溯到它们自己的发源地，追溯到历史和自然的实在。要使这些虚构的事物不至于失去作为手段的作用，要使它们符合于观念对象的善行准则，就需要作这样的工作。为了达到天国，它们必须接触尘世，假使它们想始终留在它们所属的天国，它们就必须重复地这样做下去。回想荷马的神可能是恰当的，这些神最后消失了，因为它们不能顺从各种社会现实。

    “纯粹”现象学的方法就其遗觉的和主观主义的形式而言，可被包括到一种关于经验和存在的更一般的现象学之中。它被排列在那种更一般的描述哲学之下，这种描述哲学从激进的反思观点抽象地研究各种本质的结构。更广泛的描述哲学是和各种存在的结构有关的，并且处在具体事件和抽象地构成的观念形式的互相作用中。从这种观点看来，谈不到有什么神秘的，“前定的”生命世界“本身”。只有现实的、具体的事件为反思的思维构成不定地扩展的背景，这种背景被认为新近出现于没有开端和没有终结的存在之流中。纯粹的主观主义者的目的在于使这样一种工具达到完善的程度，这种工具会给研究提供一个自足的范围。对于存在的过程来说，所使用的网还不够大，以致不得不容许有一个“前定”的世界。但是这种世界离开所有的经验对象的主客体限制，最后是得不到繁荣昌盛的。于是得出一种混合形式的主观主义，它为了使自己既被存在的坚决支持者所接受，也被纯粹主观主义的信徒所接受，它就必须是混杂的。

    不受限制的“自然主义”关于经验和存在的现象学（或描述哲学）的看法，有一个优越之处，这就是它在认识论上不受认识自我的限制。它的研究领域作为事实存在于一切自我之先，但有一个限制条件：即它的研究领域是由人类活动加上去的。考虑到变化着的物理过程和人类的各种有贡献的活动，必须避免一种固定的实在理念。纯粹现象学所谓的“原始的”和“前定的”生命世界本身实际上从来没有存在过，而是发生在生命和经验的具体组织的无数形式之中。所谓生命世界（或毋宁说诸生命世界，因为存在的生命世界不只一个）本身是后来产生的，以自然界的变化和发展的无数年月为先导。简言之，假使有人认为必须要有一个前定的生命世界，他就应该很好地抑止自己不要在它周围设置主观的樊篱；他应该有足够的洞察力，把所有的生命世界看作自然条件和文化条件的产物，而且是这些条件的体现。

    对各种价值所作的纯粹现象学的论述，是从那些从抽象方面和“本质方面”加以考察并且是人们自己在经验中表现出的感觉、欲望和见识本身出发的。但是，在对这些经验模式进行结构研究时，不应忽视感情和欲望在一个特定的文化体系中受制约的方式。对价值经验的“质料”方面和形式方面的承认，仅仅是使用一些名称而不去注意各种实际的社会关系。在把生命计划的实现问题放到现实的社会制度的条件中去之前，这种研究是缺乏伦理学意义的（“相对的个人制度”可能是一种有限的事例，如鲁滨逊·克鲁索在星期五来到以前的情况所表明的那样）。[⑤]这种研究具有一种纯粹抽象的、观念的学科的地位，可以严格地加以贯彻，把纯粹形式逻辑的模型推广到经验和经验对象的两面观。但是这样一种抽象学科的结构决不能一劳永逸地获得，因为它有赖于个人经验和社会经验的具体实在，而后者是不断变化的。

    “伦理学分析”的目的不是把行为引导到永恒的轨道中去，而毋宁是作为促进人类进步的一种手段。必须把用抽象术语表述的进步翻译为真实的社会集团的具体术语。必须根据在一个特定的社会制度里可能达到的东西来对进步做出判断，把它和社会成员（可能是奴隶、农奴、工人或失业者）实际地实现了的东西相比较。离开具体的制度和实际存在着的个人，那个采用一般原则的终极理想，大体上是没有意义的。只要有某些生物的、经济的、社会的和文化的需要，必须从某个具体方面（饥饿的人甲、病人乙、孤独的人丙、无保障的人丁等等）加以满足，并考虑到在一个特定的文化发展水平上所能达到的程度，在这种情况下，这种田园诗似的、美丽的Summum bonum（至善）是没有多大感染力的。终极的极乐世界将逐渐消失，而对在解决各种问题中和在逐步走向可见目标中获得幸福的个人来说，它甚至表现为并非他所希望的。

    终极的理想已经在一种无害的意义上被接受下来。虽然，它也能被提出来作为现存社会秩序的不平等和不正义的一种辩解，仿佛是“对那些总是永远和我们在一起的穷人”的一种宽恕。所谓的“尽善尽美”假使超出对社会问题的解决，或者超出现实的社会制度所能希望达到的程度，它就可能永远得不到实现。仔细一看，它可能变成一种讨厌的理想，因为它可能使人不能有所选择，并失去犯错误的权利。实际上，它的情况并不比永远运动的装置，或任何永动机（deus ex machina）更好些。应当从现实的观点重新给“尽善尽美”下一个定义，把它理解为“充分的完善”，即在一种现实的社会制度中最大限度地实现的幸福。对价值经验所作的纯主观的和遗觉的分析的语言和见识，可能在加以检验时变成一种放在糕饼上的糖霜似的东西。另一方面，对价值经验的更加完善的描述，奠基在对存在和它的各种条件的描述上面，它包括历史发展过程中存在着的个人和社会集团。因此，各种虚构、抽象的特性和观念的对象是在它们自身的背景中被考察的，作为那些承认现实世界中自己的存在这一基本事实的认识者所使用的一种辅助手段。

    （郁  欣录入，张任之校对）

    [①] 原载美国《哲学和现象学研究》杂志1964年6月号。——译者注

    [②] 阿·罗思编：《埃德蒙德·胡塞尔的伦理学研究：根据他的讲稿叙述》，荷兰、海牙、马尔蒂尼斯·尼伊霍弗出版社，1960年版。

    [③] Deckung这个概念现在一般译为“相合”，它无非意味着两个实事或事态之间的可能一致性或相应性。参看倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》，北京，三联书店，1999年，页101。——张任之注

    [④]这个概念的德文原文是Eidetik，现在一般译做“本质学”或“本质论”，它在胡塞尔的现象学术语中被用来指称一门关于“埃多斯”（Eidos,Eide）的学说，即关于“本质”的学说，“本质论”因而与胡塞尔同样也使用的“本质科学”（Wesenswissenschaft）或“本体论”（Ontologie）是同义的概念，参看倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》，北京，三联书店，1999年，页110。——张任之注

    [⑤] 指英国著名作家丹尼尔·笛福所著小说《鲁宾逊·克鲁索的生活和奇遇》（一般译为《鲁宾逊飘流记》）中的两个人物。鲁宾逊航海遇险只身飘流孤岛，而星期五则是他后来的男仆。——译者注