张廷国/译

    第42节 关于陌生经验问题的说明与对唯我论的异议的反驳

    让我们把我们的新的沉思与一种看来可能是极其重要的反对意见联系起来看一下。这种反对意见丝毫没有涉及到已经成为了先验哲学的先验现象学的要求，因而它不可能以在先验还原了的自我框架之内运动着的构造性问题和理论这种形式去解决客观世界的先验问题。

    当我这个沉思着的自我通过现象学的悬搁而把自己还原为我自己的绝对先验的自我时，我是否会成为一个独存的我（solus ipse）？而当我以现象学的名义进行一种前后一贯的自我解释时，我是否仍然是这个独存的我？因而，一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学，是否已经烙上了先验唯我论的痕迹？

    让我们更仔细地思考一下。先验的还原不仅使我与我的纯粹的意识体验之流相联系，而且也与由这些体验的现实性和潜在性构造起来的统一体相联系。然而，现在看来，这是不言而喻的，即这样一些统一体是不可与我的自我相分离的，因而它们都属于自我的具体化本身。

    但这样一来，其他那些自我的情形又怎样呢？其他的自我毕竟不只是在我之中的表象和被表象的东西，不是在我之中的可能证实的综合统一体，相反，按照其意义，其他的自我恰好就是一个他人（Andere）。如此一来，难道我们不正是不公正地对待了先验实在论吗？这种理论也许缺乏一个现象学的基础，但它在原则上却含有合法性，因为它寻找到了一条从自我的内在性通往他人的超越性的道路。作为现象学者，难道我们可以对它不作任何研究地说：在自我中“内在地”构造出来的自然界和整个世界事先可能就具有了自在地存在着的世界本身，从而这条通往这个世界的道路恰好正是应该首先被寻找到的吗？同时，难道我们可以说：现实的超越认识的可能性问题，尤其是我如何从我的绝对自我出发而达到其他自我（作为其他的自我，他们毕竟不是现实地在我之中，而只是在我之中被意识到的）的可能性问题，难道不应当纯粹是在现象学上提出来的吗？当我的先验认识领域并未超出我的先验的经验领域以及在其中综合地被包含着的东西时，难道这从一开始不就是不言而喻的吗？——当所有这些都一致地由我自己的先验自我来规定并完成时，难道这不正是不言而喻的吗？

    然而，在这样一些想法中也许并非全无问题。但在人们决定赞成这些想法以及在其中得以运用的那些“不言而喻的”观点之前，从而甚至于在人们开始着手于各种辩证的论证和所谓的“形而上学”假说——被以为是可能的这些假说也许可以被表明为是完全荒谬的——之前，这些想法也许是适合的，即首先必须在具体的研究工作中系统地开始并贯彻在此借助于“另一个自我”（alter ego）所指明的现象学解释的任务。但我们必须认识到那种明确的或含蓄的意向性，因为在这种意向性中，另一个自我才会在我们的先验自我的基础上显示出来并得到证实。同样地，我们必须认识到，“其他自我” 在我之中 的意义是在哪些意向性、哪些综合和哪些动机中形成的，并且在一致的陌生经验（Fremderfahrung）的名义下又是如何被证实为存在着的，甚至是如何以他自己的方式被证实为本身在此的（selbstda）。这些经验及其作用的确都是我的现象学领域的先验事实——在此，除了考察这些经验及其作用之外，我能够从其他各方面来解释存在着的他人的意义吗？

    第43节 作为陌生经验构造理论之先验线索的他人在意向对象-存在状态上的被给予性方式

    首先，我在被经验到的他人身上，正如他人直接地并且是在我专注于他的意向对象-存在状态上的（noematisch-ontisch）[1]内容时向我表现出来的一样，（纯粹作为我的我思相关物，其更进一步的结构必须得到初步的揭示），我也具有一个先验的“线索”。在这个内容的独特性和多样性中，就已经表明了现象学的任务的多样性和困难性。例如，在易变的、协调一致的经验多样性中，我就把他人经验为现实地存在着的，也就是说，一方面，我把他人经验为一个世界对象（Weltobjekte）；而不只是自然物（尽管按照某一方面他人也是成为某个自然物）。他人的确也是作为在属于他们各自所属的自然身体中心理地起支配作用的人而被经验到的。所以，作为“心理物理学的”对象，特别是当他们与身体相结合时，他们就是“在”世界“中”的。另一方面，我同时又把他人经验为对这个世界来说的主体，他们同样能经验到这个世界，以及那些单纯的自然物（尽管按照某一方面他人也是一个自然物）。这同一个世界也正是我本人所经验到的那个世界，同时，在这个世界中，世界也能经验到我，就像我经验到它和在它之中的他人那样。因此，沿着这个方向继续走下去，我也能够在意向对象上作出多种多样的解释。

    所以，无论如何，在我之内，在我的先验地还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的这个世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象（Objekten）的世界。然而，每个人都有他自己的经验，有他自己的显现及其统一体，有他自己的世界现象，同时，这个被经验到的世界自身也是相对于一切经验着的主体及其世界现象而言的。

    这该作何解释呢？我必须坚定不移地牢牢把握住这样一点，即：任何为我而存在着的东西所具有且能够具有的每一种意义，不论是按照它的“所是内容”（Was），还是按照它的“它存在着且<存在>于现实性中”的意义，它都是在或者从我的意向生活中，从意向生活的构造性的综合中，在一致性证实的系统中被我澄清并揭示出来而的。因此，为了给所有可想象的而又具有一般意义的问题提供回答的基础，甚至为了能逐步地提出并解决这些问题本身，现在就需要着手对开放的和隐含的意向性进行一次系统的阐明。在意向性中，他人的存在就“成了”为我的存在，并且按照它的合法内容，它在其充实的内容中就得到了解释。

    因此，这个问题首先是一个特殊的问题，而且恰好是被当作“为我在那里”（Fur-mich-da）的他人的问题，因而是被当作关于陌生经验即所谓的“同感”（Einfühlung）[2]的一种先验理论的课题而被提出来的。但是，这恰好就立即表明了，这样一种理论的范围比初看上去的要大得多，也就是说，它同时还为关于客观世界的一种先验理论奠定了基础，进而也完全地和彻底地为客观自然界的一种特殊的先验理论奠定了基础。的确，正如我们上面已经提到过的为每个人在那里的东西都是被我们不断地共同意谓着的那样，它也隶属于世界、尤其是隶属于作为客观的自然界的存在意义，而不管我们在什么地方来谈论客观的现实性。此外，属于这个经验世界的还有伴随着“精神”述谓（Pr?dikaten）的诸客体，按照它们的起源和意义，这些客体都与主体相关联，而且一般说来，都与陌生的主体及其主动地构造出来的意向性相关联：如一切文化客体（书籍、工具以及各种类型的作品等等），但同时，这些文化客体又具有为每个人在那里的经验意义（就是说，为相应文化共同体中的每个人，如欧洲文化共同体，也许更狭窄一些：法国人文化共同体等等中的每个人具有了经验意义）。

    第44节 先验经验向本己性领域的还原

    如果关于陌生主体（Fremdsubjekten）的先验构造和相应的先验意义是成问题的，进而，如果发生于陌生主体中的而又首先使为我的客观世界成为可能的某个普遍的意义层次是成问题的，那么，现在这种成问题的陌生主体的意义，就还不可能是关于客观的他人、关于现世地存在着的他人的意义。为了使最初的方法上的要求在这里得到正确地运用，我们首先就要在先验的普遍领域内部实行一种独特的主题性悬搁。现在，我们首先将把所有可疑的东西都从一切主题性的领域中排除出去，这就意味着：我们不必考虑一切可与陌生主体直接或间接地相关联的意向性的构造作用，而是首先为那种现实的和潜在的意向性的总体关联化定界限。在这种意向性中，自我就在它的本己性（Eigenheit）中构造出了自身，并构造出了与它的本己性密不可分的、从而它本身可以被看作是它的本己性的综合统一体。

    通过对所有这些把我当作陌生者的先验构造给予出来的东西的抽象，向我的先验的本己领域（Eigensph?re）的还原，或者向我的先验的、具体的我本人的还原，在这里就具有了一种非同寻常的意义。在对世界的自然态度中，我发现我和他人是有所不同的，并且是以我和他人相对比的形式。如果我是从通常意义上的他人中抽象出来的，那么我就仍然是“孤立的”（allein）。但是，这样一种抽象并不是彻底的，这样一个孤立的存在也丝毫不能改变那种可为每个人经验到的自然的世界意义，这种意义也要依附于那个自然地被理解的自我，而且即使在一场普遍的瘟疫之后只剩下我自己，这种意义也不会消失。然而，在先验的态度中，同时也在前面已表明的构造性的抽象中，我——正在沉思着的我——的自我在其先验的本己性中并不是世界的全部现象中的一个已还原为一种单纯的相关现象的通常的人类自我。勿宁说，它所涉及的是普遍构造的一种本质结构，在其中，先验自我就作为构造客观世界的自我而平淡地生活着。

    这个我的、尤其是作为自我的本己之物，这个作为“单子”的我的具体的存在，纯粹是被包含在我本人之中的，并且对我本人来说又是被包含在其孤立的本己性之中的，就像每一种本己性也都包含了指向陌生者的意向性那样，只是起初由于方法上的原因，这种意向性的综合作用（为我的陌生的现实性）才不得不仍然被排除在论题之外。在这种卓越的意向性中，那种使我的单子自我超出其自身的本己性的新的存在意义就得以构造出来了，而且这样构造出来的自我并不是作为我自己的一个自我，而是作为在我自己的自我中、在我的“单子”中映现出来的一个自我。但是，这第二个自我既不是绝对地在此存在着的，也不是原来就被自身给予的，而是作为另一个自我才得以构造出来的，在这里，这个通过另一个自我这一表达方式而被表明为是一个要素的自我，就是在我的本己性中的我本人。按照其被构造出来的的意义，“他人”就是相应于我本人而言的，他人就是我本人的一种映现（Spiegelung），但还不是原真的映现；与我本人相类似，但还不是通常意义上的类似。因此，作为第一个自我，如果自我在其本己性中已被界定并在其持存中——不仅在体验中，而且在与它不可具体地分割开来的有效的统一体中——被通观并被划分，那么，与此相联系，就一定会提出如下的问题：我的自我在其本己性内部，如何可能以“陌生经验”的名义恰好构造出一个陌生的自我？——因而伴随着从那富有意义地构造出来的具体的我本人的具体的持存中排除掉被构造出来的东西这一意义，它又如何可能被构造为它的“类似者”？首先，这个问题与任何一个另一个自我都有关，但这样一来，它又与所有那些能从这 些自我中获得意义规定性的东西有关，简言之，它与在真正的和完全的意义中的一个客观世界有关。

    如果我们着手去描述自我的本己性领域的特征，或者说，去明确地执行导致这些本己性领域的抽象的悬搁，那么，这个问题就将变得可以理解了。对陌生经验及其所有与陌生者相关的意识方式的构造作用的主题性排除，在目前并不单单意味着对陌生者的素朴的存在有效性所作的现象学悬搁，就像对一切素朴地、直接地为我们存在着的客观对象所作的悬搁那样。先验的态度的确总是并且永远是被预先假定了的，按照这种态度，一切事先直接为我们存在着的东西，就只能被认为是“现象”，是被臆指的和能够加以证实的意义，就像它纯粹是作为可以揭示出来的构造系统的相关项而为我们已经获得了的并正在获得的存在意义那样。现在，通过这种全新的悬搁，更确切地说，在如下的方式上，我们恰好就为这种揭示和意义的澄清做好了准备。

    作为持有先验态度的人，我首先试图在我的先验的经验视域内部来界定我的本己之物（das Mir-Eigene）。我首先要说明的是，它是非陌生之物（Nicht-Fremdes）。我从一开始就要摆脱从所有陌生者一般那里抽象出来的这个经验视域的束缚。应当包含在这个世界的先验“现象”中的是，这个世界是在前后一致的经验中被直接地给予出来的，因而这就需要在通观这个世界时必须注意到，陌生者是怎样通过有意义的规定呈现出来的，而且在某种程度上也可以说，它做到了这一点，即它能够抽象地排除掉这个世界。因此，我们首先要从那种给人和动物赋予了其特殊的作为可说是我所具有的活生生的本质的意义中抽象出来，进而也从对这个现象世界的一切规定中抽象出来，因为这些规定在其自身的意义上与作为自我主体的“他人”相关联，因而都要做出预设，如所有文化的断定（Kulturpr?dikate）。对此我们也可以说，我们还要从一切“陌生的精神性的东西”中抽象出来，即从那种就这里成问题的“陌生者”而言使它的特殊意义成为可能的东西中抽象出来。即使是对于每个人来说的那个周围世界，即对于为每个人在那里的并且可以为每个人理解的存在来说以及对于每个人在生活追求中能够达到的或不能够达到的某种东西来说的那个周围世界，它的特征也同样是现象世界的一切客体所具有的，并且也构成了它自己的陌生性。所有这些都不应被忽视，而应当加以抽象地排除。

    在此，我们发现了某种重要的东西。在这种抽象中，我们就保留下来了现象世界的一个统一地关联着的层次，保留下来了一个连续地、一致性地递进着的世界经验的先验相关相的层次。尽管我们在抽象，我们还是可以不断地在经验的直观中继续下去，从而只能停留在这个层次上。此外，这个统一的层次还通过如下方式被表明为，它在本质上是奠基性的，就是说，如果在现实的经验中没有这样一个层次，那么我显然就不可能具有作为经验的“陌生者”，因而也就不可能具有作为经验意义的客观世界这一意义，而在相反的情况下却未必如此。

        让我们更进一步地考察一下我们抽象的结果，也就是考察一下抽象给我们留下了什么。在与客观意义一起显现出来的世界现象中，我们就分离出了作为本真“自然界”的一个最底层，例如，这个本真的自然界必须始终与单纯的自然界绝对地区分开来，因而必须与已成为了自然研究者的论题的那个自然界区分开来。后者虽然也是通过抽象产生出来的，也就是说，是从一切心理的东西中和由出自个人的对客观世界的述谓中抽象出来的。但是，在自然研究者的这种抽象中所获得的只是这样一个层次，即一个属于客观世界本身（在先验的态度中则属于“客观世界”的对象性意义）的层次，因而它本身就是客观的，这就像被抽象出来的东西就它自身而言也是客观的东西（客观的心理之物、客观的文化断定等等）一样。

    但是，在我们的抽象中，这种属于作为交互主体地构造出来的东西，作为某种可为每个人经验到的东西等等的一切现世之物的“客观”意义，的确就完全地和彻底地消失了。所以，在我自己的本己性（作为从陌生的主体性的一切意义中纯化出来的本己性）中就包括了一种“单纯自然”的意义，而这种意义恰好也已经失去了那种“为每个人”的东西，因而，这种意义绝对不可被认为是世界本身或世界意义的一个抽象层次。这样以来，在这个自然的被本真地把握到的躯体（K?rpern）中，我就唯一突出地发现了我的身体（Leib），也就是说，作为唯一的身体，它并不是单纯的躯体，而恰好是一个身体，是在我的抽象的世界层次之内的一个唯一的客体，根据经验，我就把诸感觉域看作是这样一个客体，尽管是以各种不同的隶属方式（如触觉的领域，冷暖的领域等）。“在”这个唯一的客体“中”，我可以直接地“处理和支配”，尤其是可以在它的“器官”（Organe）的每个身体中起支配作用。通过用手动觉地去触摸，同样地，通过用眼去看等等，我就感知到了，并且随时都能够进行这样的感知，在这里，这些器官的动觉也是以“我正在做”的方式递进着的，并且是隶属于我的“我能够”这样做的；此外，通过这些动觉的作用，我就能够震动起来、活动起来，如此等等，从而我就能够直接而又间接地通过身体来“采取行动”了。除此之外：通过感知活动，我就能动地经验到了（或者说，我就能够经验到）一切自然，其中也包括我自己的身体，因而在其中，身体已经向后回溯到了它自身。这之所以变得有可能，是因为我总是“能够借助于”这一双手来感知另一双手，借助于一双手来感知一双眼睛等。在这个过程中，起作用的器官必定会成为一个客体，而这个客体也必定会成为一个起作用的器官。因此，同样地，对于通过身体而对自然和身体本身所采取的普遍可能的原真行动来说，这个身体在实践上也是与它自身相关的。

    对我的本真地还原了的身体的阐明，就意味着已经是对“作为这个人的我”这一客观现象的真正本质所作的阐明的一部分了。如果我对其他的人进行本真的还原，那么我就获得了一个特殊的躯体，如果我把自己还原为人，那么我就获得了“我的身体”和我的“心灵”，或者说，我就把我自己还原为了一个心理物理学的统一体，在这个统一体中，我的人格自我就在这个身体中并“借助于”它而在“外部世界”中发生作用，从而受到外部世界的影响了。因此，一般说来，借助于这样一些独一无二的自我相关性和生活相关性的持续不断的经验，它就在心理物理学方面与躯体的身体一起统一地构造出来了。如果对于外部世界、身体和心理物理学的整体所作的这种本真纯化已经实现出来，那么，我也就失去了我的自我的自然意义，因为与一个可能的宾格的我们（Uns）或主格的我们(Wir)相关的任何意义，以及所有自然意义上的我的现世性，还仍然是被排除在外的。但在我的精神本己性中，我还仍然是我的多样性的“纯粹”体验的同一的自我极，是我的被动的和主动的意向性的自我极，并且是一切由此所引起的和将要引起的习性的自我极。

    所以，通过对陌生者所作的这种本真的、抽象的意义排除，我们所保留下来的只是“世界”的一种性质，即一个本真地还原了的自然，通过躯体的身体，这个自然就把心理物理学的自我依次划分为了身体、心灵和人格的自我——纯粹是这个已还原了的“世界”的独一无二的自我。显然，那些在其中也存在着的断定，纯粹都是从这个自我中获得意义的，例如价值的断定和作品的断定。因此，所有这些东西（因而所有固定的引号）根本就不是什么自然意义上的现世之物，而只是在我的世界经验中的独一无二的本己之物，是遍布于我的世界经验中的东西，并且也是在我的世界经验中统一地、直观地相关联着的东西。因此，我们在这种本真的世界现象中通过划分所作的区分，是具体统一的，正如在其中也表明的那样，时空形式——但却是相应地本真地还原了的形式——就一同进入到了这种已被还原了的世界现象之中；因而，即使是已被还原了的“客体”、“事物”、“心理物理学的自我”，也都是相互外在的。但在此我们也注意到了——一系列的明见性，不过，这些明见性在其互相联结中却是被当作佯谬来感觉的。陌生者的这种渐隐过程并没有使我这个“心理物理学的”自我的全部心理生活，其中也包括我的世界经验生活受到任何影响，从而没有使我关于陌生者的现实的和可能的经验受到影响。因此在我的心灵的存在中，就包括了这个为我存在着的世界的全部构造，进而也包括进了把这个世界划分为两个构造系统，一个构造本己之物，另一个则构造陌生者。这样一来，我这个已被还原了的“人类自我”（“心理物理学的自我”），就作为这个“世界”的一员而与多样性的“外在于我”的东西一起被构造出来了，但是，我本人在我的“心灵”中不仅构造出了所有这些东西，而且在我之中还意向地拥有了这些东西。如果说这就完全应表明了所有那些作为被本真地构造出来的东西，因而也包括这个已被还原了的“世界”，都属于这个作为不可分离的内在规定性的构造着的主体的具体本质的话，那么，在对自我的自身说明中，自我的本真的“世界”就会被认为是“内在于其中的”（drinnen），而另一方面，当自我直接地经历到它自己的世界时，它就把自己视为是这个世界“外部现象”中的一员，并在自己和“外部世界”之间作出区分。

    第45节 先验自我和作为心理物理学的人类的已被本真地还原了的自我统觉

    在先验还原的态度中，我们就最终实现了这全部的沉思，因而，我这个沉思者就成为了一个先验的自我。现在的问题是，我这个已被还原为纯粹本己性的、在同样也是被还原了的世界现象中的人类自我，以及作为先验自我的我，彼此之间是怎样一种关系呢？后者来源于对全部客观世界和所有其他的（也包括观念的）客观性的“加括号”。通过加括号，我就意识到了我自己是一个先验的自我，一个在其构造性的生活中构造着所有那些对我来说总是客观性东西的自我，即一个关于一切构造一般的自我，这样一个自我就存在于他自己的现实的和潜在的体验和习性中，而在这些体验和习性中，他和所有那些客观性的东西一样，也把自己构造为了一个同一的自我。我们现在可以说：当作为这个自我的我把为我而存在着的这个世界当作现象（当作相关物）来构造时，并且当我对这个世界作出进一步的构造时，我就在人类的人格自我的通常意义上的自我的标题之下以及在全部已被构造出来的世界之内，实现了一种在相应的构造综合中的世俗化的自我统觉，并使它保持在持续不断的有效性和进一步的发展之中。借助于这种世俗化，所有那些先验地属于作为这后一个自我的我的本己性的东西，就都作为心理之物而呈现在了我的心灵之中。正是由于我发现了这种世俗化的统觉，现在我才能够从作为现象和作为现象的人的一部分的心灵中追溯到那个作为普遍的、绝对的自我即先验自我的我自己。因此，如果我作为这个自我而把我的客观世界的现象还原为我的本己性的东西，此外，如果现在我把我发现的任何别的什么东西都看成是我自己的（按照上述还原的那个“陌生者”不可能再被包含在内），那么，我的自我的全部的本己性的东西，就又在被还原了的世界现象中被看成是我的心灵的本己性的东西了，只不过在这里它作为我的世界统觉的一个组成部分，就成了一个先验的第二性的东西。如果我们使自己停留在最终的先验自我和在先验自我中被构造出来的宇宙上，那么，在他自身之中也就包括了，可以直接把他全部的先验的经验领域划分为他的本己性的领域——连同其本真地还原了的世界经验的相互关联着的层次在内（在本真地还原了的世界经验中，一切陌生者都被渐隐下来了）——和陌生者的领域。但在作这样的划分时，关于陌生者的任何意识，关于陌生者的任何显现方式，仍然是属于前一个领域的。凡是把在第一个层次中的先验自我当作非陌生者——当作“本己者”——来加以构造的东西，事实上都属于作为他的具体的本己本质的组成部分的自我的，正如还将要表明的那样；这是与他的具体存在不可分离的。但是，在这个本己者内部并借助于它，就构造出了一个“客观的”世界，即一个不同于他的存在的大全，并且在第一个层次中也构造出了具有另一个自我样式的陌生者。

    第46节 作为体验之流的现实性和潜在性领域的本己性

    迄今为止，我们只是间接地把“我的本己之物”这一基本概念描述为了非陌生者，就非陌生者而言，它又是基于他人的概念之上的，因而是以他人为前提的。但是，为了澄清它的意义，重要的是现在也要阐明这个“本己之物”或“在我的本己性中的自我”的实证的特征。这一特征在前一节的最后部分只是刚刚得到暗示。让我们与更为普遍的一点联系起来考虑一下。如果我们在经验中使一个具体的对象突出地表现为某种自为的东西，以及如果现在就将关注着的把握性目光投向它，那么，在这种素朴的把握中，它就只是“经验性直观的一个不确定的对象”。在以某种特定的、最初只是从自身出发来解释对象本身的经验或某种纯粹的说明作为形式而不断进行着的经验中，这个对象就变成了一个确定的对象，并且还将得到进一步的规定。因为在其建立在这个在认同的连续直观的综合中能通过与自身的等同而被给予出来的对象的基础上的而又被分割开来的综合过程中，这种说明就在一系列的特殊直观中阐明了对象本身所固有的诸规定性，即“内在的”规定性。在这里，这些规定性在本源上就表现为这样一些规定性，在其中，自身同一的对象就是它所是的东西，而且是“自在自为地”（an und für sich）存在于它自身中的东西，并且，在其中，它的同一存在也就可以解释为特殊的本己性。这个本己本质的内容事先只是普遍地在视域中被预期到的，并且在本源上（即借助如下的意义：内在的本己本质的标志，特殊的部分，属性等等）只有通过说明才能构造出自身。

    那就让我们来运用一下吧。如果我在先验的还原中对我这个先验自我进行反思的话，那么，我就在感知中，也就是在把握着的感知中，把自己给予为这个自我了。我还意识到了，虽然我在事先并未被把握，但我已经“被预先给予”了，已经不断自为地、原真直观地在那里了（在更广泛的意义上就是被感知到了）。然而，不管怎样，我都会成为那个带有一个尚未开启的内在本己性的无限开放的视域的自我。即使我这个本己者也是通过说明才得以展现出来的，并且是由于说明的作用才具有其本源的意义的。当经验说明着的目光指向我本人，指向我在感知上、甚至是确然地被给予的我在，以及我自己在原始的自身经验的连续统一的综合中保留下来的与自身的同一性时，我就在本源上得到了揭示。属于这同一个的本己本质的东西，可以被描述为它的现实的和可能的说明物（Explikat），即可以被描述为在其中我只是阐明了我自己的同一个存在的说明物，也可以被描述为具有特殊性的同一个东西所是的东西，即存在于它自身中的东西。

    在这里，值得注意的是如下的情况：尽管我合法地谈到了自身感知，而且谈到了有关我的具体的自我，但这并不因此就已说明，当我在解释某个在感知上被给予的“可见事物”时，我也同样经常地在本真的特殊感知中进行这种解释了，因而我本人所获得的只是感知上的说明物，而不是别的什么说明物。然而，当我第一次对我本己本质的存在视域作出说明时，我就遇到了我的内在的时间性，同时也遇到了在某个体验之流的一种开放的无限性的形式中的我的存在，以及一切被包含在其中的我的本己性的东西，我的说明活动就属于这些本己性。由于我的内在时间性是在活生生的当下中不断递进着的，所以它只有在真正的感知中才能够发现生动的当下递进着的东西（Verlaufendes）。在可设想的最原始的方式中，它通过重新回忆就揭示出了我自己的过去。因此，尽管我是不断地、更为原本地被给予出来的，尽管我能够进一步地说明我的本己本质的东西，但这种说明在很大程度上却是在意识行为中实现出来的，而这些意识行为并不是对于相关的我本己本质的要素来说的感知。只有这样，我的体验之流才能够被我理解为那个作为同一个自我的我生活于其中的体验之流；首先，是在它的现实性上，然后是在显然同样是我本己本质的潜在性上。这种体验之流的一切可能性就在于：“我能够或者我也许能够”使这些或那些体验次序继续进行下去——其中也包括：我能够向前看或向后看，我能够通过揭示活动而深入到我的时间性存在的视域之中——显然，所有这些在本己本质上都从属于我本人。

    但是，无论在任何场合下，如果这种解释恰好是在原本的自身经验的基础上来阐明所经验到的东西本身的，并且获得了那种自身被给予性的话，在这里，自身被给予性就是那种可设想的最原始的自身被给予性，那么这种解释就是原本的。在这种解释中，还涉及到了先验的自我感知（“我在”）的确然明见性，尽管这种明见性是处于某种先前已经讨论过的限制之中的。在绝对确然的明见性中，只有通过这种自身解释，那些普遍的结构形式才会突现出来 ，在其中，我作为自我而存在着，也就是说，我存在于并且只能存在于本质的普遍性之中。在某种程度上说，这种存在方式就包括在了（尽管不是唯一的）某种特定的普遍的生活一般形式之中，即包括在了生活自身体验的不断的自我构造等形式之中。生活自身的体验也就是在一个普遍的时间内部的时间体验。这样一来，在这种既具有其未确定的普遍性而又具有可规定性的普遍的、确然的先天性中，就分有了对单个的本我论材料的每一种解释，例如，作为一种确定的、尽管是不完备的明见性，它就是对自身的过去进行再回忆的明见性。这种对确然性的分有也表现在这个自身确然的形式法则上：假象有多少，（那种仅仅被假象遮弊着的、歪曲着的）存在就有多少——因而存在才可以被追问，被寻找，并在一个预先规定了的途径上被发现，尽管这种发现只是近似于它的完全确定的内容。这个完全确定的内容本身，连同它所具有的某种可一再被认同的并按照一切部分和要素可以确定地被认同的东西的意义在内，就是一个先天有效的“观念”。

    第47节 同属于本己性的全部单子的具体化的意向对象。内在的超越性和原真的世界

    显然，特别重要的一点是，这种作为自我的我的本己本质性的东西不仅涉及到了体验之流的各种现实性和潜在性，而且还涉及到了各种构造系统，因而同样地，也涉及到了已构造出来的诸统一体——但就后者而言，只不过还受到某种限制罢了。就是说，无论在什么场合下和在何种程度上，这个被构造出来的统一体都是与在直接具体的单一性方式上的原本的构造不可分离的，这是因为，构造性的感知活动与被感知到的存在者一样，都是从属于我的具体的自身本己性的。

    这并不只是与感性材料有关，感性材料既可以被认为是单纯的感觉材料，也可以被构造为在作为我本人所固有的我的自我的范围中的“内在时间性”；勿宁说，这也适用于一切同样是我本人所固有的习性，这些习性从一开始就在由我自身引起的行为中被构造为恒定的信念了。在这样一些信念中，我本人就成为了一个被如此恒定地确信的东西，而且由于这些信念，我作为一极的自我（在单纯的自我极的特殊意义上）就获得了特殊自我的规定性。但另一方面，这种情况也应当包括“诸先验的对象”，例如，“外在的”感性的诸对象，感性的显现方式的多样性的诸统一体——如果作为自我的我，这时所考虑的纯粹是在现实中原本地通过我自身所固有的感官、我自身所固有的统觉而被构造为本身不可与这些统觉具体地分离开的显现着的空间对象性的东西的话。我们马上就会看到，在这个领域中还应当包括有被我们从前通过对陌生者的意义成分的排除而得到还原的全部世界，同时，这个世界也应当被合法地看作是作为自我本己的自我的一种实证地定义了的具体的持存。只要我们不去考虑“同感”、陌生经验的意向作用，我们就会拥有一个自然和一个身体，后者虽然把自己构造成了一个空间对象的和超越于体验之流的统一体，但同时又是作为可能经验之对象性的单纯多样性而得以构造出来的，在这里，这种经验纯粹是我自己的生活，而在其中被经验到的东西则丝毫不能更进一步地成为一个综合的统一体，后者是与生活及其潜在性是不可分离的。

    在这种方式上有一点是非常清楚的，即这个被具体地认为的自我具有它自身所固有的一个大全，这种自身所固有的东西通过对其确然的我在（ego sum）所作的一种确然解释，至少是通过预先规定着的一种确然的形式的、原本的解释，就得到了揭示。在这个“原本的领域”（原本的自身解释）的内部，我们还发现了一个“超越的世界”，后者通过还原到自身所固有的东西（在目前更为流行的实证的意义上），就在意向现象的基础之上发展成为了一个“客观的世界”：然而，一切相应的呈现为“超越的”假象、幻想、“纯粹的”可能性、本质的对象性，只要它们仅仅依赖于我们的本己性还原，它们就还同属于这个领域——属于我本人的本己本质性的领域，属于我在我本人之中充分具体地所是的东西的领域，或者，正如我们也说过的那样，属于作为那个单子的领域。

    第48节 与原真的超越性相对的作为更高阶段上的客观世界的超越性

    对我来说，这个本己的本质完全可以与别的某种东西加以比较，或者说，我所是的这个我能够被意识为另一个我所不是的我，一个对我来说的陌生者，因此这就预设了，并非一切我所固有的意识方式都属于我的自身意识的样式这样一个领域。因为现实的存在在本原上是由经验的和谐所构造出来的，所以，与自身经验及其和谐系统——因而与本己性中的自身阐释系统——相比，在我本己的自身的和谐系统中还有其他一些经验。现在的问题是怎样去理解这样一个事实：这个自我本身不仅具有新型的意向性，而且总是能够伴随着一种能使自我的本己存在得以完全地和彻底地超越的存在的意义而构成更新的意向性。对我来说，那种现实地存在着的东西，也就是说，那种不仅以某种方式被意指，而且在我之中和谐地证实着的东西，怎么会是与可说是我的构造性综合的交合点有别的东西呢？因而，作为与我的综合具体不可分的东西，难道就是我本己的东西吗？但是，如果每一种这样的意识方式在本质上真的都具有其揭示的可能性，即具有其转变为被意指之物的充实着的或者失真的经验的可能性，甚至在意识的起源中，它还要回溯到那些关于相同的或类似的被意指之物的经验，那么，即使是对陌生者的最不明确的、最空乏的意指的可能性，也已经是成问题的了。

    对陌生者（非我）的经验这一事实也是作为对一客观世界以及在其中的诸他人（在其他的我这种形式中的非我）的经验而存在的。并且，对这些经验进行本真还原的一个重要结果，就在于它揭示了这些经验的一个意向的最深层面，在其中，一个作为内在超越性的被还原了的世界就得以显示出来了。在对某个我所陌生的世界——一个对我的具体的本己自我来说是外在的（但完全不是在自然空间意义上的外在的）世界的构造秩序中，它就成了自身最初的、“原真的”超越性（或“世界”）。它尽管没有把它自己的观念性看作是我的潜在性的一个无限系统的综合统一体，但它仍然是作为自我的我的本己具体存在的一个确定的部分。

    现在，必须加以理解的是，在更高的、根本的阶段上，那种本真的、在构造中属于第二层次的客观的超越性的意义给予性（Sinngebung）是如何发生的，并且又是如何作为一种经验的。在这里，并没有涉及到要去揭示一种在时间中经历着的发生，而是涉及到一种静态的分析。这个客观世界对我来说总是已经现成地在那里了，已经是我的活生生地流逝着的客观经验的被给予性了，而且即使我不再经验它，它也会继续具有习性的有效性。因此这就涉及到，必须对这种经验本身进行考查，并且要意向地揭示出它的意义给予性方式，正如那种能够表现为经验，并且自己能够证实为有关一种可说明的自身本质的现实存在者的明见性的意义给予性方式一样；这种可说明的自身本质并不是我本己的东西，或者说，并不是作为一个组成部分而相应于我本己的东西的，而是相反，它只有在我的本己东西中才能够获得意义和证实。

    第49节 关于陌生经验的意向解释过程的轮廓

    在我的原真世界的基础上，客观世界的存在的意义就可以在各个不同的阶段上构造出来了。作为第一个阶段而被突出出来的是“他人”的或“他人一般”（Anderer überhaupt）的构造阶段，这也是从我具体的本己存在中（从作为原真自我的我中）排除掉自我的构造阶段。与第一阶段相一致并以此为根据，就在我的原真“世界”基础上形成了一个一般的意义阶段。由此，我的原真世界就成为了“关于”某个确定的“客观”世界，即对每个人（也包括我自己）来说的同一个世界的显现。所以，那个自身最初的陌生者（即那个最初的“非我”）就是其他的自我。而且，这个其他的自我也有可能构造出一个新的无限的陌生者的领域，即所有他人和我自己都被包括其中的一个客观自然界和整个客观世界。对“纯粹的”他人（他人还不具有任何世俗的意义）所进行的这种构造在本质上就在于：这些为我的“他人”并不会被个别地保留下来，毋宁说（当然是在我的本己性领域之内），一个包括我本人在内的自我-共同体（Ich-Gemeinschaft）是作为这样一个相互依存和相互为他而存在着的自我-共同体，最终又是作为一个单子共同体而得以构造出来的，而且作为这样一个单子共同体（在其群体化地构造着的意向性中），它就构造出了同一个世界。现在，在这个世界中，所有的自我又再次呈现出来，但却是在具有“人类”或作为世界客体的心理物理学的人类的意义的客观化统觉中呈现出来的。

    通过这种群体化，先验的交互主体性就具有了一个交互主体的本己性领域，在其中，先验的交互主体性就在交互主体中构造出了一个客观的世界，因此，作为先验的“我们”就是对这个世界来说的主体性，也是对人的世界来说的主体性，在这样一种形式中，主体性本身就被客观现实化了。但是，如果在这里对交互主体的本己性领域和客观世界再加以区分，那么，对我来说，当作为自我的我以由我的本己本质的源泉构造出来的交互主体性作为根据来看待这一问题时，就必须认识到，这个客观世界就不再能够在本真的意义上超越这种已构造出来的交互主体性，或它的交互主体的本己本质，相反，它作为“内在的”超越性就寓于其中。更确切地说：作为观念的客观世界，即作为一种交互主体的和在观念上始终和谐地得以实现并得以持续下去的经验——一种交互主体地群体化的经验——的观念相关物的客观世界，本质上则是与本身在无限敞开的观念性中构造出来的交互主体性相关的，而这种交互主体性的诸个别主体又是借助于相互协调一致的构造系统而得以形成的。因此，一种单子的“和谐”（Harmonie），即恰好是那种在诸单个的单子中的和谐的构造，因而也是在个别的持续发生中的一种和谐的构造，本质上就属于客观世界的构造。然而，这并不意味着是一种单子和谐的形而上学的基底结构（Substruktion），更不是说单子本身就是形而上学的发明或假定。毋宁说，这本身就同属对在为我们而此在着的经验世界的事实中的意向存在所作的解释。这里还要注意的是，正如我们已经反复强调过的那样， 我们所说的这些观念并不是幻想或一种“似乎”（Alsob）的模态，而是在构造中与所有客观经验一起产生出来的，并且它们都具有其自身的合法给予性的及其科学上能动的调节的方式。

    我们以上所说的只不过是关于逐级进行的意向解释的一个基本看法，如果我们要在唯一可设想的意义上解决先验的问题，并真正实行现象学的先验观念论，那么，我们就必须把这种意向解释一步步地贯彻下去。

    第50节 作为“共现”（相似性统觉）的陌生经验的间接意向性

    在我们已完成了对原真领域的界定和划分这一先验的极其重要的预备阶段之后，上述关于客观世界的构造的第一个步骤，即关于“他人”的步骤，才造成了真正的和事实上并非无关紧要的困难。难就难在当他人尚未获得人的意义时，我们就在这个意义上对陌生经验作出先验的澄清。

    经验是原本的意识，而事实上，我们通常会说，在关于一个一般意义上的其他人的经验的情形下，这个他人本身就“活生生地”站在我们面前。另一方面，这个活生生的存在者并不妨碍我们立即承认这样一个事实：在这里，真正说来，这个其他的自我本身，而不是他的体验，他的显现本身，也根本不是属于他的本己本质本身的那种东西，并没有达到本源上的被给予性。如果是这样一种情况，如果他人的本己本质性的东西是以直接的方式可通达的话，那么，它只能是我的本己本质的一个要素，而且他本身和我自己最终将会是同一个东西。这与他人的身体情形非常类似，如果这个身体只是一个“躯体”，即只是那个纯粹在我的现实的和可能的经验中自身构造着的统一体——一个只是作为我的感性构造物而隶属于我的原真领域的统一体的话。在这里，一定存在着某种意向性的间接性，而且是从“原真世界”的那个总是不断地起奠基作用的底层流溢出来的。这个原真世界就表现为一个“共在此”（Mit-da），然而，这种共在此并不是本身在那里的东西，它永远也不可能成为一个本身在这里的东西。因此，这就涉及到了一种使其共同当下的东西，即一种“共现”（Appr?sentation）。

    甚至在外部经验中就已经存在着这样一种共现了，因为我们真正所看到的一件东西的前面总是必然会共现出它的背面，并且以某种或多或少确定的内容来标明它。另一方面，这恰好又不可能是已经共同构造着原真自然界的那种共现，因为属于这种共现的只是通过相应充实着的呈现（Pr?sentation）而加以证实的可能性（后面变为前面）。而这对于那种应当引导到一个其他的原本领域的共现来说，则必须是被先天地排除掉的。

    一个他人的共现以及“他人”的意义怎么能够在我的共现中说明其动机？而且在事实上，怎么能够揭示出作为经验的共现（作为被意识到的共同当下）一词的意义？并不是任何一种当下化（Vergegenwaertigung）都能这样做。它只有在与一种当下化即一种真正的自身给予性相结合时，才能做到这一点；而且只有通过这种结合，它才能被要求具有共现的特征，这就类似于在对根据感知的此在的一个事物的经验中来说明共此在（Mitdasein）的动机那样。

    在前面我们已描述过的划分中，被归类为自我的持续不断的自身感知的一般领域的那种关于被原真地还原了的世界的持续不断地继续进行着的感知，只是给我们提供出了真正感知的基础。现在的问题是：我们在这方面必须特别注意什么？这种动机是怎样展开的？事实上已实现出来的那种共现的真正复杂的意向作用又是怎样被揭示出来的？

    他人——其他的自我——这一字面上的意义可以给我们提供出一种最初的引导；另一个就意味着另一个自我，而且这个在此所指的自我就是我自己，它是在我的原真本己性中构造出来的，也就是说，是在作为心理物理学的统一体（作为原真的人），作为既在我独一无二的身体中直接起支配作用，又在原真的周围世界中直接发生作用的“人格的”自我的唯一性中而构造出来的；此外，它还是一个具体的意向生活的主体，一个既与自己又与世界相关的心理学领域的主体。所有这些，更确切地说是在经验生活中所产生的分类中，连同令人信任的过程和组合形式，都是我们要使用到的。就这方面而言，这正是通过那些最为复杂的意向性所构造出来的。当然，关于这点我们还不曾研究过——它也就构成了一个我们还未曾触及也不可能触及的重要研究的本己层次。

    现在让我们假定另一个人进入我们的感知领域。但这样以来，就意味着要进行一种原真的还原：即在我原真自然的感知领域内呈现出一个躯体。作为原真的躯体，它当然只是我自己的一个确定的部分（“内在超越性”）。因为在这个自然和世界中，我的身体就是这唯一的躯体，它在本源上就被构造为且能够被构造为一个身体（一个功能性的器官），所以，这个在那里的躯体，即这个仍然被统握为身体的躯体，一定具有那种从我的身体的某种统觉转换中而来的意义，进而在某种方式上，它也就将断定特殊身体状况的一种真正直接而原真的显示，一种通过自身感知的显示排除掉了。从一开始就很清楚的是，只有在我的原真领域内把在那里的那个躯体与我的躯体相类似地结合起来，才能够对作为另一个身体的那个更早的身体所作的“类比化的”把握提供出动机的基础。

    因此，这也许是一种特定的类同化的统觉，但由此绝不会得出一个类比的推论。统觉并不是推论，也不是思维活动。每一个我们在其中能即刻就立义到并感知地把握到预先被给予的诸对象，如某个预先被给予的日常世界的统觉，每一个我们在其中能一下子就理解到诸对象意义及其视域的统觉，都往回意向地指明了一个“原始促创”。在原始促创中，某个具有类似意义的对象就首先被构造出来了。即便是不为我们所知的这个世界中的事物，一般说来，在其类型方面也是可知的。我们以前已经看到过与此类似的东西，虽然不一定恰好就是这里的这一个事物。因此，每一种日常经验都可以把一种本源地促创出来的对象意义类比化地转递为某种新的意义，即在对对象意义的预期立义中转递为一种类似的意义。只要是预先被给予性，只要是这样一种转换，那么，这种在作为现实的进一步的经验中重新产生着意义的东西就又起到了促创性的作用，从而就给一种更富意义的预先被给予性奠定了基础。一个已经看见过诸多事物的小孩大概第一次就理解了一把剪刀的目的意义。从那时起，这个小孩第一眼就毫不犹豫地把剪刀看成为剪刀；然而，这当然并不是在明晰的再生产和比较中，也不是在推论的进行中。但这些统觉是怎样形成的，进而又是怎样通过它们的意义和意义视域而意向地往回指明自己的方式，却是极其不同的。这些统觉的阶段形态都是与对象意义的阶段形态相对应的。最后，我们总是往回把这些统觉彻底地区分为这样两类：一类按照它们的发生纯粹属于原真的领域；另一类则是伴随着另一个自我的意义而呈现出来的，并且在这种意义上，由于一个更高阶段上的发生，它们就都又建立起了新的意义。

    第51节 “结对”作为以联想方式构造着的陌生经验之组成部分

     假如我们现在应当表明的是那同一种类比化的立义的本己性的东西，通过立义，在我的原真领域内作为与我自己的身体-躯体相类似的一个躯体，总是被立义为一个身体，那么，我们首先就会碰到这样一种情况：在这里，原创性的原本之物（Original）始终都是活生生地当下，因而这种原始促创本身始终都处于活生生地发生着作用的过程之中。其次，是指我们已经在其必然性中所获知的那种特性，即借助上述那种类比化而被共现的东西从来就不可能真正地成为在场（Pr?senz），因而也从来不可能成为本真的感知。与第一种特性紧密相联的是，自我与另一个自我总是必然地在本源的“结对”（Paarung）中被给予出来的。

    结对，即作为一对进而作为一组、作为多数而组态出现的东西，是先验的（相应的意向心理学的）领域的一种普遍现象；而且，应该马上补充一点，在某种程度上可以说，任何一个结对都是现实的，它可以在某种程度上扩展为一种值得注意的、保持在活生生的现实中的关于类比化的立义的原始促创。我们可以把这种类比化立义强调为陌生经验的首要特征，但它并不是陌生经验唯一特有的东西。

    首先，让我们从根本上来阐明“结对”（或多数性形态）的本质性质。结对就是那种我们称之为不同于“认同”的被动综合的“联想”的被动综合的一种原始形式。在一种结对的联想中，其特征就在于：在最初的情况下，两个材料都是在某个意识统一体中被突出地、直观地给予出来的，并且，在这种意识的基础上，它们在本质上就都已经处于纯粹的被动性之中了，因而不管它们是否被注意到，这都是一样的，即作为不同的显现者，它们在现象学上都建立起了一个相似的统一体，因此也恰好总是作为一对而得以构造出来的。如果这样的材料不止两个，那么，被构造出来的就会是置基于诸单个的结对之中的一组现象统一体或一种多数。通过更精确的分析，我们就会在本质上现成地发现，一旦诸结对的东西已经同时被意识突现出来，那么，在发生学上（而且在本质上）就立即会呈现出一种意向的重叠（übergreifen）；更进一步说，我们就会发现一种生动的相互的自身唤醒，一种按照对象的意义而相互递推着的自身叠合（Sich-überdecken）。这种相合既可以是全部的也可以是部分的；每一次它都有其不同的程度，而最大限度的相合就是“等同”（Gleichheit）。作为相合的结果，便是在已结对的东西身上实现了意义的转递，也就是说，实现了对依其他东西的意义而定的一种意义的统觉，只要在被经验到的东西中所实现出来的意义要素没有扬弃这种在关于“其他东西”的意识中的转递。

    如果出现在我的感知领域中的是一个他人，那么， 在我们特别提到的关于另一个自我的联想和统觉的情况下，通过这个自我首先就会实现出一种结对。作为原真的心理物理学的自我的我，总是被突现在我的原真感知领域之中的，而不管我是否注意到我自己，也不管我是否专心致志于某种能动性。尤其是，我身体的躯体总是在那里并被感性地突现出来的，但除此之外，它也同样会在原真的本源性中被赋予身体状态以特殊意义。如果现在在我原真领域内突现出了一个与我的躯体相“类似的”躯体，就是说，一个必须是以与我的躯体达到了现象上的结对这样一种方式而被获得的躯体，那么，现在看来马上就清楚了，在意义的递推（Sinnesüberschiebung）中，它一定会从我的身体中立即获得一个身体的意义。但是，这种统觉真的是如此显而易见的吗？一种由转递而来的素朴的统觉会像任何其他一种统觉那样吗？是什么造成了这个属于他人身体的而并非属于第二个本己身体的身体？显然，在这里，我们要考虑到那种曾被表明为有问题的统觉的第二个根本特征的东西，即从所获得的特殊的身体状态的意义那里，根本不会有什么东西能够在我的原真领域内原本地实现出来。

    第52节 作为一种具有其自身证实样式的经验的共现

    但是现在，对我们来说，就产生了一个难于理解的问题：这样一种统觉是如何可能的？勿宁说，它不是更有可能马上被扬弃吗？正如事实告诉我们的那样，在存在的有效性中被递推出来的那种意义，也被认为是在一个躯体那里存在着的心理学的规定的内容，相反，在（仅供支配的）原真范围的原本性领域中，这些心理学的规定却从来不可能表明它们自己就是这些规定本身。这种情况是如何发生的呢？

    让我们更进一步地看一下意向的情形吧。那种可以给出他人的原本不可通达的东西的共现，是与一种原本的（作为我本己地被给予了的自然之一部分的“他人的”躯体）呈现交织在一起的。但是，在这种交织中，陌生的身体躯体和起支配作用的他人的那个我都是以一种统一的超越性的经验方式被给予出来的。每一种经验都进一步地指明了，共现的视域即充实着证实的诸经验，它们在非直观的预期形式中就包括了那种和谐的进一步经验的可潜在地加以证实的综合。至于陌生的经验，很清楚，只有通过综合和谐地进行着的那些新的共现，并且只有通过这样一种方式，即这些共现把它们自己的存在有效性归因于它们与那些不断地属于它们的但又是变化着的本己呈现的动机相关联，它才能继续实现自己的证实。

    作为有关属于这一澄清的一条提示性的线索，以下这个说法足够了：那个被经验到的陌生的身体，不断表明自己实际上只是处于它的变化着的但又始终协调一致的“举止”（Gebaren）中的一个身体。这样一种举止既具有它的物理的一面，又共现地表明了心理的东西，即它现在必须是在原本的经验中充分地表现出来的东西。因此，这个身体总是处于举止的不断变化之中。它可以被经验为一个假象-身体(Schein-Leib)，如果它恰好由此还没有得到规定的话。

    置基于这样一种原本不可通达的而又具有可证实的可通达性的方式中的，正是存在着的“陌生者”的特征。凡是可以原本地呈现和证明的东西，都是我自身的东西，或者说，都是属于作为本己的我自身的东西。由此，凡是在那种原真不可充实的经验——一种不能原本地自身给予的、但却能前后一致地证实某种已指明的东西（Indiziertes）的经验——的根本方式中被经验到的东西，都是一个“陌生者”。因此，它只能被设想为本己者的一个类似物。借助于它自己的作为我最初客观化的自我即我原真的世界的“意向变样”的意义构造，这个陌生者必然表现为一个在现象学上作为我自身“变样”的他人（通过这种必然出现的和有对比的结对，它就获得了“我的”这种就他人而言的特征）。很清楚，在这种类比化的变样中，所有那些被共现的东西，都属于这个首先是作为他的原真世界，然后才是作为完全具体的自我的我的具体的东西。换言之，这就在我的单子中共现地构造出了另一个单子。

    相类似的情形是——为了取得一种有教益的比较——在我的本己性中，而且是在其活生生的当下领域中，我的过去只有通过回忆才会被给予，并在回忆中被描述为我的过去，一个过去的当下，即一种意向的变样。这样一来，对作为变样的这同一个过去的经验证实，就必然是在重新回忆的和谐综合中实现出来的；只有这样，过去自身才可以证实为是这样一种过去。因此，正如我回忆中的过去是作为一种当下的变样而超越了我活生生的当下一样，与此相类似，那种被共现的陌生的存在也超越了本己的存在（在原真本己东西这一现在纯粹的而又最为根本的意义上的存在）。在这两种情况下，这种变样都处于作为意义要素的意义本身之中，并成为了构造着它的意向性的一个相关项。所以，正如在我活生生的当下中，在“内感知”的领域中，我的过去可以借助那些在这一当下中呈现出来的和谐回忆而被构造出来一样，它也可以在我的原真领域中，通过在其中呈现出来的、由原真领域的内容所促成的在作为陌生自我的我的自我中的共现，而被构造出来，因而也可以在一种新的能够具有某种新的作为相关项的变样者的再当下化中被构造出来。当然，只要我在我的本己领域内观察到这些再当下化，那么，那个附属的居于中心的自我就是一个同一的自我本身。但是，只要它还保持着它的必然同属于被共现的具体视域，只要它还是一个被共现的自我，只要它还不是我自己，而是我的一个变样者即另一个自我，那么，它就属于一切陌生者。

    一种关于陌生经验的意向对象的关联性的真正充分的解释——这些关联性对于完全澄清它们的构造作用以及它们通过构造性联想而具有的作用来说是绝对必要的——至今还没有达到那已被证明了的东西。为了达到这一点，即为了使我们从已获得的认识出发所得到的关于客观世界的某种先验构造的可能性和作用范围能够成为明见的，从而使先验现象学的观念论能够成为一目了然的，我们有必要再作一些补充。

    第53节 原真领域的潜在性及其在对他人的统觉中的构造功能

    当我的躯体的身体往回关涉到它自己时，它就具有了它自己的那个处于中心的“在这里”的被给予性方式；每一个另外的躯体，即“他人”的躯体，则都具有在那里的样式。这个“在那里”的方位可以通过我的动觉而得到自由地改变。因此，在我的原真领域内，一个空间的自然就是在这种方位的变化中构造出来的，而且是在与我的作为感知地发生着作用的身体状态的意向相关性中构造出来的。现在，我的躯体的身体就得到了立义，并且也可以被立义为一个像每一个其他的在空间中存在着的自然躯体那样，以及像每一个其他的运动的自然躯体那样的自然躯体。这个事实显然与下述说法中所表达的那种可能性有关：我能够通过我的动觉的自由变换，尤其是通过来回走动的变换来改变我的位置，以至于我仿佛可以使每一个在那里都变换为一个在这里，这就是说，我仿佛可以在身体上占有每一个空间场所。这就意味着，从那里出发去感知时，我将会看到同样的东西，只不过是以相应别的显现方式罢了，就像这些显现方式都属于那个本身在那里的存在（Selbst-dort-sein）那样。或者说，在构造中属于每一个东西的，不仅是关于我此刻“从这里出发”的诸显现系统，而且也是与那种把我放置到那里去的位置变化完全确定一致的诸显现系统。并且，对于每一个在那里的东西而言都是如此。

    这些本身作为在联想上得到描述的关联性，或者勿宁说，这些关于我的自然的原本构造的互属性，对于澄清陌生经验的联想作用来说，难道在本质上就不成为问题了吗？我毕竟没有把他人简单地统觉为我自己的复制品，因而没有把他人统觉为具有我的或一个同样的原本领域，其中也没有把他人统觉为具有那种能使我成为从这里出发的自身的空间显现方式，相反，在作更仔细地观察时，我会把他人统觉为具有这样一种显现方式，即：如果我走到那里并在那里的话，我就将会具有相同的空间显现方式本身。此外，这个他人也可以被共现地统觉为一个原真世界或一个单子的“自我”，在原真的世界或单子中，他人的身体就以绝对在这里的样式，恰好在本源上就被构造和经验为他起支配作用的中心。因此，在这种共现中，这个在我的单子领域中呈现出来的处于在那里的样式中的躯体，即被统觉为陌生者的身体躯体或另一个自我的身体的躯体，就指明了处于在这里的样式中的“同一个”躯体，亦即指明了他人在他的单子领域中所经验到的那个躯体。但具体地说，这也带有了整个构造的意向性，而这种意向性在他之中就造成了被给予性的方式。

    第54节 关于陌生经验的共现之意义的说明

    显然，刚才所揭示出来的也指明了那种构造着“他人”样式的联想的过程。这种联想并不是直接的。属于我原真周围世界的这个躯体（即后来的那个他人的躯体），对于我来说就是处于在那里的样式中的一个躯体。它的显现方式本身并不是在直接的联想中才与每一次都能现实地（以在这里的样式）具有我的身体的那种显现方式相结对，相反，它却再现地唤起了另一种直接相似的、属于我的作为空间中的躯体的身体的构造系统的显现。这种显现就回忆起来我的躯体看上去的那个样子，“如果我在那里的话”。在这里也一样，尽管这种唤起并没有成为一种回忆的直观，但本身却实现了结对。进入到结对中去的不仅有最先被唤起的我的躯体的显现方式，而且还有那个作为许多其他的这样或那样地所熟悉的显现方式的综合统一体的躯体本身。这样一来，类比化的统觉就成为可能并被建立起来，通过这种类比化的统觉，在那里的外部躯体就从我本己的东西那里类似地获得了身体这一意义；进而就获得了类似于我原真世界的另一个“世界”的身体这一意义。

    因此，这种以及每一种联想地形成着的统觉的一般样式都可以这么描述为：伴随着奠定统觉基础的材料的联想性相合而实现出来的将会是一个更高阶段的联想。如果这一个材料是一个意向对象——一个关于被联想地唤起的多样性显现系统的标志，在这些显现中该标志将指明自身——的一种显现方式，那么，另一个材料同样会成为关于某种东西的显现，而且补充了一个类似对象的显现。但是，由此并不能说，这种由材料递推出来的统一性和多样性仿佛只是通过来自这另一个显现方式，才补充了这个类似的对象；勿宁说，它是被类似地把握到的对象，或者说，它的被指明了的显现系统恰好类似地与那种一同唤起这整个系统的类似显现相符合。同时，每一种通过联想结对而形成的远距离递推又都是一种融合，并且在其中，只要它不涉及那些不相容的东西（Unvertr?glichkeiten），这种融合就是这一种意义与另一种意义的类比化、等同化。

    如果我们现在回到我们所讨论的另一个自我的统觉，那么，现在不言而喻的是：凡是在此由那个在那里的“躯体”所共现的东西，在我原真的“周围世界”中就都不是我心理的东西，也根本不是来自我本己性领域中的什么东西。就身体而言我正在这里存在着，并正在成为围绕着我而定位的原真“世界”的一个中心。因此，作为单子的我的整个原真本己性就具有了在这里的内容，而并不具有通过可设置进来的某种“我能够和我正在做”而发生变化的任何一个内容，因而也不具有那种确定的在那里的内容。这两种情况是相互排斥的，它们不可能同时存在。但是，由于在那里的陌生的躯体是与在这里的我的躯体一起进入结对联想的，而且，又因为它是在感知中被给予的，并成为了一种共现的核心，所以，这个自我必须按照联想的整个意义给予过程而被必然地共现为处于在那里的样式中的现在共此在着的自我（“好像我曾在那里一样”）。然而，我自己的自我，即那个在不断的自身感知中被给予的自我，现在实际上就具有了它的在这里的内容。因此，这就把一个自我共现为了另一个自我。那种在共实存（Koexistenz）中原真不相容的东西之所以成为了相容的，就是因为我原真的自我通过一种共现的统觉而构造出了那个对它而言的另一个自我。这种共现的统觉按照其特性从未要求和允许通过呈现来充实。

    同样不难理解的是这样一种方式，即这样一种陌生的共现在不断继续起作用的联想中总是提供着新的共现内容，从而使变化着的另一个自我的内容获得某种确定的认识；另一方面，通过与不断呈现的结合，以及通过预期地指向这种呈现的联想要求，一种前后一致的证实就成为了可能。显然，最初确定的内容必须是通过对他人的身体状态以及他特有的身体行为的理解，即通过对如手的触摸或推拽、脚的走动、眼睛的观看等各肢体的理解而形成的。在这种情况下，自我最初只能被规定为在身体上起支配作用，并以已知的方式不断证实自身，只要对我来说原真明显的感觉过程的整个外观形式一定始终不断地与来自本己身体支配中的已知类型的感觉过程相一致。更进一步说，同样可以理解的是，这也可以在对“更高心理领域”的诸特定内容的“同感”中获得。这些特定的内容也可以在身体中，以及在身体状态的外部世界的行为中，如作为喜怒哀乐的外在行为中——在相似的情况下这些行为也许可以理解为是来自我自己的行为——指明自身。这样一来，那些更高层次的心理事件，正如它们是多种多样的并已被知晓的那样，就都又具有了它们自己的综合关联性及其过程形式的外观，对于我来说，它们的相互关联及其过程形式都可以通过关于我自己的、在其大致的类型区分中被我经验性地熟知的生活外观的联想线索来加以理解。在这里，即便是对他人的每一次成功的理解，也都能够作为新的联想和新的理解可能性而得以敞开；反过来说也是一样，因为每一个结对的联想都是相互的，所以，那种本己的心灵生活也可以按照相似性和不同性来加以揭示，并且通过就那些新的联想而言的新的突现而使之成为富有成效的。

    第55节 单子的群体化以及客观性的最初形式：交互主体的自然

    然而，更为重要的是要澄清在不同阶段上继续构造着的那个共同体，这个共同体可以通过陌生经验而立即在我——即那个原真心理物理学的、在我原真身体中并伴随着它起支配作用的自我——与被共现地经验到的他人之间产生，进而更具体、更彻底地看，它也可以在我的单子自我与他人的单子自我之间产生。

    以共同体的形式最先构造出来的东西和所有其他交互主体的共同体的基础，都是自然的共同的东西，即都是与陌生的身体和在结对中伴随着我本己的心理物理学自我的陌生的心理物理学自我的那个自然相同一的东西。

    因为陌生者的主体性是通过在我的主体性的独特的本己本质性中的共现而得以产生的，而我的主体性又伴随着另一种本己本质的主体性的意义和有效性的主体性，所以，从一开始人们就能够看到这样一个不太确切的问题：群体化，即使是最初的群体化，究竟应当如何以一个共同体世界的形式实现出来？作为在我原真领域中显现着的陌生的身体，首先就是在我的原真自然中的一个躯体，即我的综合统一体，因而也是与作为我的本己本质的一个确定部分的我自己不可分离的。如果该躯体共现地发生作用，那么，与其相一致的是，那个“他人”则是伴随着一个身体，而且首先是伴随着他自己的身体而被我意识到的，就他的身体而言，则又是在其“绝对在这里”的显现方式中被给予的。但是，我怎么竟然能够谈论既在我的原真领域中以在那里的样式显现，又在他人的原真领域中并且对他而言以在这里的样式显现的同一个躯体呢？这两个原真的领域——我原真的领域对于作为自我的我来说正是那个原真的领域，而他人原真的领域对于我来说却是一个共现的领域——难道不会被我实际上不可逾越的一道鸿沟所隔开吗？因为这的确意味着，我获得了一个原真的而不是关于他人的共现性的经验。如果我们让自己停留在事实上的、因而随时都会出现的陌生经验上，那么，我们就会发现，实际上我们感性地所看到的那个躯体正是我们所经验到的一个他人的躯体，而不单纯是对这个他人的一个指示（Anzeige）；这个事实难道不是一个谜吗？

    对我原本领域的这个躯体和确实在其他自我中整个隔离地构造起来的那个躯体（在此它又被称为可认同的他人的同一个身体）的认同是怎么发生的呢？它究竟如何可能发生？然而，只有当这两个原本领域已经被区分开时——这种区分已经预设了陌生经验正在发生着它的作用——这个谜才可能出现。因为在这里以时间上在先的自我经验为基础的这种经验的时间上的发生是不容置疑的，所以，显然只有对在陌生经验中可实际地显示出来的意向性作出某种确切的解释，并向我们指明在其中本质上所暗含着的动机的证据，我们才能解开这个谜。

    我们已经说过，共现本身是以呈现的一个核心为前提的。它是通过联想而与那种本真的感知结合在一起的当下化，但这样一种当下化又是在共感知（Mitwahrnehmung）的独特作用中与本真的感知融合在一起的。换言之，这二者是如此地融合，以至于它们都处于一种感知的共同作用之中，即这个感知在自身中既是呈现的同时也是共现的，而且还为全部对象建立起了那种它自身此在（Selbstdasein）的意识。因此，在这样一种呈现地共现着的感知的并以本身在那里的样式而呈现着的对象中，我们必须从意向对象方面区分出从对象那里被本真地感知到的东西和在感知中并未被本真地感知到而又恰好共此在着的其余部分。所以，这一类型的每一个感知都是超越性的，它所设定出的东西比自身在那里的东西，比它每一次“实际地”呈现出来的东西要多得多。每一个随意的外感知，如对一座房子（前面-背面）的感知，都属于这样一种情况；但是，如果我们只是在一种更宽泛的意义上理解呈现，那么，归根到底，每一种感知，甚至每一种明见性，一般说来，就都是按照一种最一般的特征来加以描述的。

    如果我们把这种一般的认识运用于陌生感知的场合，那么，由此也要注意到，陌生感知之所以能够共现出来，只是因为它可以呈现，即共现只有在那种伴随着呈现的共同作用中才能够存在于陌生感知之中。但这就意味着，这个陌生感知所呈现的东西，从一开始就必须属于在此被共现出来的那同一个对象的统一体。换言之：这既不会是也不可能是如下这样一种情况，即我原真领域的躯体，那个向我指明其他自我（以及由此指明整个其他原真领域或另一个具体的自我）的躯体，同样也可以共现出它的此在和共此在，而又无须使这个原真的躯体获得属于另一个自我的躯体意义，从而根据整个联想-共现的作用去获得陌生身体的意义，尤其是陌生身体的躯体本身的意义。

    因此，我原真领域中的那个在那里的躯体，似乎仍没有与他人躯体的身体分离开，仿佛它就是某种（在一种显然不可想象的动机中）与它相类似的信号（Singal）一样的东西似的，进而，它在联想和共现的扩展中似乎还保留着我原真的自然和他人共现的自然，因而我具体的自我和其他的自我仍然是相分离的。勿宁说，属于我的领域的那个在那里的自然躯体，正是通过与我的躯体的身体和在我原真地构造起来的自然中的心理物理学地起着支配作用的自我的结对联想，才共现出了其他的自我。在这一过程中，它首先共现出了它在这个在那里的躯体中的支配作用，同时又间接地共现出了它在感知地对它显现着的自然——属于这个在那里的躯体的那个自然，即我原真的自然——中的支配作用。这是同一个自然，只不过是在这样一种显现方式——“就像假如我处在陌生的身体躯体所在的那里一样”——中显现出来的同一个自然罢了。这个躯体也是同一个躯体，作为中心的躯体，它既作为在那里的躯体给予我，又作为在这里的躯体给予他人。并且，“我的”整个自然都是如同他人的自然那样的同一个自然，而在我的原真领域中，它则是作为我的多种多样的被给予性方式的同一个统一体——作为环绕着我的身体(即在绝对在那里中的零位躯体)而变换着方位的同一个统一体，作为甚至更丰富的多种多样的同一个统一体——而被构造出来的。这些多样性作为各种不同意义的变换着的显现方式，作为可变换的透视面，都属于每一个在这里或在那里的个别方位，都属于我的以完全独特的方式而与绝对在这里的东西相结合的身体。所有这些对我来说都具有本己东西的原本性，具有通过对我自己的原本性本身所做的源初解释而直接可通达的东西的原本性。在他人的共现中，综合的系统同样要伴随着所有它们自己的显现方式，从而伴随着所有可能的感知及其意向对象的内容；只是现实的感知和在其中实现了的被给予性方式，甚而部分地由此而被现实地感知到的对象，并不是一样的，相反，这些被感知到的对象恰好正是那些从在那里中能够感知到的对象，正如它们是来自在那里的东西那样。与此相似，这也适用于所有本己的和陌生的东西，即使当本源的解释不再停留在感知中时也是如此。我并不是先拥有了一个带有第二性的“自然”和在这个自然中的第二性的身体的躯体（他人的躯体本身）的已被共现出来的第二性的原本领域，然后才去追问：我如何能够把这二者立义为同一个客观自然的显现方式。相反 ，通过共现本身和作为共现而必然伴随有就共现而言共同起作用的呈现的统一体（一般说来，借助这种共现，一个他人以及随后他的具体的自我，就为我在那里了），就必然会产生出关于“我的”原真自然和已当下化了的他人的原真自然的同一性意义。因此完全不错，这就叫做陌生经验，进而又叫做客观世界的感知，叫做对他人和我共同观看到的同一个东西的感知等等，尽管这个感知只发生在我的本己领域内。但这毕竟没有排除这样一个事实，即这种感知的意向性是对我的本己性的超越，因而我的自我在自身中也就构造出了另一个自我，而且是作为存在着的另一个自我。我实际上所看到的东西既不是一个符号（Zeichen），也不是一个单纯的类似物，即某种自然意义上的一个摹本（Abbild），而是一个他人；并且，由此在真正的原本性中所把握到的东西，在那里的这个躯体状态（甚至只是这一个躯体状态表面的某一个方面），正是他人本身的躯体，只是正好从我的位置上和从这个方面被看见，而且只是按照陌生经验的意义构造，一个原则上对我来说不可原本地通达的心灵的躯体身体。这二者都处在一种心理物理学的实在性的统一体中。

    但另一方面，在他人——从现在起就像我自己那样在现时客观世界中存在着的那个他人——的这种感知的意向本质中，这就意味着，作为感知者的我能够发现在我的原真领域和只是他人当下化了的原真领域之间的区别，因而能够在它们的本己性中探寻意向对象的双重特性，并能够对联想意向性的相互关联作出解释。作为客观自然的经验现象，在原真已构造起来的层次之上，还具有一个由陌生经验共现出来的第二层次，而且它首先涉及到了陌生身体的躯体，在某种程度上也可以说，它就是一个自身最初的客体，就像一个陌生的人在构造中就是一个自身最初的人那样。

    对于客观性的这些原始现象来说，实际上我们已经很清楚：如果我把陌生经验遮蔽起来，那么，我就具有了最基本的、在我原真领域内的陌生躯体的单层的、呈现的构造；如果我接受这个陌生经验，那么，在共现中，在与呈现层的综合相合中，我就具有了这同一个身体，就如同它本身被给予了一个他人一样，进而我就具有了那些对他人而言存在着的可能的被给予性方式。

    正如我们易于理解的那样，每一个由我在最底层所经验到的以及可经验到的自然客体，就都由此而获得了一个共现的（尽管还绝不是明晰地直观地生成着的）层次，而在与通过原真的原本性而给予我的这个共现层的综合同一性的统一中，它也就获得了在他人的可能的被给予性方式中的同一个自然客体。对于重新构造起来的更高阶段上的具体客观世界的现世之物来说，如总是为我们而在那里存在着的人类世界和文化世界，这也可以重复进行，但要作一些必要的修正。

    在此必须注意的是，在已获得的陌生统觉的意义上，这就意味着，他人的世界，作为世界的显现系统，必须被直截了当地经验为是与我的显现系统一样的，因为我的显现系统本身就包含有某种显现系统的同一性。我们现在也许知道，存在着某种像瞎子、聋子和诸如此类非常态（Abnormalit?t）那样的东西，因而我们也知道，诸显现系统绝不会总是绝对同一的，并且整个构造层（尽管不是所有的构造层）也可以有所差异。但是，这种非常态最初却必须把自己当作为这样一种非常态的东西本身来构造，而且这只有在一种自身在先的常态（Normalit?t）的基础上才是可能的。这就又指出了一些新的任务，即必须在更高的阶段上对客观世界的构造性起源作出现象学的分析。所谓客观的世界，也就是那个为我们此在着的并且只有从本己的意义源泉出发才此在着的世界，此外，对我们来说，这个世界就不可能具有什么意义和此在。一旦我们通过经验生活在前后一贯的一致性——但也许是“通过调整”而不断产生出来的一致性——中的展开而成功地获得的统觉构造得到了一致的证实，那么，凭借这种一致的证实，这个世界就具有了此在。现在，我们也可以借助诸统觉的重组，通过区分常态和作为常态意向变样的非常态，或通过在这些非常态的变化中的新的统一体的构造，来获得这种一致性。

    在有关这些非常态的问题中，也应当包括动物性及其“更高级的和更低级的”动物的层级序列问题。从构造上说，与动物相比，人则是常态，就像我自己在构造上是对所有人而言的一个原始规范（Urnorm）一样；对于我来说，动物在本质上都是作为我的人性的非常态“变体”而被构造出来的，进而即便是在动物那里，也可以再区分出常态和非常态。这个问题总是一再地涉及到在意义结构本身中就已表明了的那些意向变样。虽然所有这些还需要一种更深入透彻的现象学解释，但就我们的目的而言，这个一般性的解释在这里就足够了。

    由此可见，在作出了这些澄清之后，诸如我怎么能够在我之中构造出另一个我，或更彻底地说，我怎么能够在我的单子中构造出另一个单子，以及我怎么能够把在我之中构造出来的东西恰好经验为他人的东西；同时，确实与此不可分的还有，我怎么能够对在我之中构造出来的自然与由他人构造出来的自然作出认同（或者必须确切地说：我怎么能够把在我之中构造出来的自然同时又构造为由他人构造出来的自然？）。所有这些问题就不再是个谜了。

    这种综合的认同并不比任何别的认同，因而也不比任何保持在我自己的原本领域中的认同更神秘。一般说来，借助这种认同，对象统一体就通过当下化的中介而获得了为我的意义和存在。让我们来考虑一下如下令人有所启发的例子，同时也让我们用它来强调一下进一步的思考，即对自身通过当下化的中介而构造出来的联结的思考。对我来说，一种固有的体验如何才能获得那种关于在其同一的时间形式和内容中存在着的一个存在者的意义和有效性？原本的东西流逝了，但在反复的再当下化中，我又返回到它，并且具有明见性的是：“我总是能够一再如此”。然而，这些反复的再当下化本身显然是一种时间的相继，它们是彼此分离的。但这并不妨碍一种认同的综合把它们联结在“同一个”明见的意识中，其中这也包括了同一个一次性的时间形式，并且被同一个内容所充实。因此，也像在别的任何地方一样，在这里，“同一个”就意味着是分离的诸体验的同一个意向对象，因而在这些体验中只是作为非真实的内在之物。

    另一种本身更加重要的情况，是关于在确切意义上的观念对象，如所有逻辑上的观念对象的构造。在一个活生生的、多元的思维活动中，我制作了一个构造物，一个定理，一个数的构造物。随后，当我重新回忆起早先的制作活动时，我就再次重复这一活动。于是，一种认同的综合就会马上在本质上呈现出来；并且，由于每一个在随意性的意识中实现的重复，一种新的认同综合也会马上在本质上呈现出来：它同一地是这同一个命题，这同一个数的构造物，只不过是被反复地制作而已，或者说，凡是同一个东西，都会反复地获得明见性。因此在这里，这种综合（通过回忆的再当下化这一中介）在我的总是已经构造出来的体验之流中，就从活生生的当下延伸到了我所分有的每一个过去，并由此在这两者之间产生出了某种联结。

    此外，关于特殊意义上所谓观念对象的最富有意义的先验问题，也就被解决了。这些观念对象的超时性（überzeitlichkeit）就是全时性（Allzeitlichkeit），是在任何时间位置上的某种随意的可制作性和可重复性的相关项。因此，很显然，在构造出客观的世界连同它的客观时间和它的作为可能思维主体的客观人类之后，这种构造活动也就转向了就它们自身而言的客观化的观念构造物及其客观的全时性，在这种情况下，与客观实在性相对应的东西就成了可理解的，即时空上的个体化的东西。

    如果我们现在再转回到我们的陌生经验问题，那么我们就会发现，它在其复杂的建构中就促成了一个相似的、以再当下化为中介的联结，即一个在具体自我的持续不断的活生生的生活中不断进步着的自身经验（作为纯粹被动的原本的自身显现）、因而又是自我的原真领域与在其中再当下化了的陌生领域之间的联结。它首先是通过对原真地被给予的陌生的身体躯体以及只是在其他显现方式中才被共现出来的这同一个身体躯体的认同综合，由此出发，它又是进一步地通过对既是原真地（在纯粹感性的原本性中），同时又是共现地被给予并被证实的这同一个自然的认同综合，来促成这种联结的。借此，我的自我（以及我的具体自我一般）和陌生自我的共存，我的意向生活和陌生自我的意向生活的共存，我的“实在性”和陌生自我的“实在性”的共存，简言之，一种共同的时间形式就原始地建立起来了。这时，每一种原真的时间性，就都从自身那里获得了客观的、单个主体的原本显现方式的单纯意义。人们在这里将会看到，构造性地相互关联着的诸单子的时间共同体是怎样地不可分离，因为它在本质上是与一个世界和世界时间的构造相互关联着的。

    第56节 交互单子论的共同体的较高阶段的构造

    通过以上的分析，在我（对我而言的原真的单子）和在我之中作为陌生的、进而作为自为的而存在着的、但又只是向我共现地表明的单子之间的共同体化的最初最低级的阶段，便得以澄清。他人在我之中被构造为他人，这是唯一可设想的方式，就像他们可以作为存在者和如此存在者而具有为我的意义和有效性那样；如果他们是从一种不断得到证实的根源中获得这种意义和有效性的话，那么，正如我必须要说的那样，他们恰好就是如此存在着的，但由此也独一无二地具有了他们在其中得以构造出来的意义：即单子，他人为他们自己存在着，恰如我为我自己存在着一样；但这样一来，他人也存在于共同体中，因此（我再一次强调一下先前已使用过的那种表述），也存在于与作为具体自我、作为单子的我的联结中。尽管他们实际上是与我的单子相分离的，这是因为，任何实际的联结都不会从他人的经验中引导出我的体验，因此一般说来，都不会从他人的本己本质的东西中引导出我的本己本质的东西。与此相应的一定是一种“实在的”分离，这种现世的分离，即这种关于我的心理物理学的此在与他人的此在的分离，由于客观身体的空间状态，其本身就表现为空间上的分离。另一方面，这个本源的共同体并不是一个虚无。如果每一个单子都实际地是一个绝对孤立的统一体，那么，他人向我的原本性的非实在的意向伸进，在某种进入梦中的东西、某种按照纯粹幻想的方式可想象到的东西的意义上，就不是非实在的。存在者与存在者共在于一个意向的共同体中。这是一种在原则上独一无二的联结，一个真正的共同体，并且恰好是那个使一个世界、一个人和物的世界先验地成为可能的共同体。

    在对群体化的第一个阶段，以及几乎是同样有效的，在对来自原真世界的一个客观世界的最先构造作出充分澄清之后，较高阶段的共同体相对来说就没那么困难了。所以，尽管就一种全面解释的目的而言，对自身区分为不同的阶段这样一个问题进行广泛的研究还是很有必要的，但在这里，这个粗略的、在已奠定了的基础上不难理解的基本描述，对我们来说已经足够了。

    由我出发，由已构造出来的原始的单子出发，我就获得了对我来说的的其他单子，或者说，我就获得了作为心理物理学主体的他人。这就意味着，我所获得的并不单纯是在身体上与我对峙的、通过联想的结对而又回溯到我心理物理学的此在的他人；的确，一般说来，在可理解的方式中，甚至是在现阶段的群体化的世界中，由于他人必然具有已定位的被给予性方式，他人也会成为一个“中心项”。与此相反，在一个人的共同体的意义上，以及在那个即使是单个的，但其本身也具有一个共同体成员的意义（某种可以转递为动物的社会性的东西）的人的意义上，这就意味着一种彼此互为对方的相互存在，而这种彼此互为对方的存在自身又造成了我的此在和所有他人的此在的一种客观化的等同：因此，我和每一个人都可以作为他人中的一个人。如果我在理解他的同时而又更深入地切入到他的本己性视域中，那么，我马上就会遇到这样的事实，即：正如他的躯体身体存在于我的感知领域中一样，我的身体也存在于他的感知领域中；而且一般地说，他立即会把我经验为对他来说的他人，就像我把他经验为我的他人那样。同样地，我将发现，那些更多的人也会被相互地经验为他人；更进一步地说，我不仅能够把每一个他人经验为他人，而且还能够把他人经验为他本人是与他自己的他人相关的，同时，在某种可重复地加以设想的中介中，他人也许还是与我本人有关的。同样也清楚的是，人只可统觉地成为——不仅在现实中，而且在可能性中并按照自己的意愿——一个他人，并且是能再次遭遇到的一个他人。这样一来，无限开放的自然本身就变成了这样一个自然，即在其开放的多样性中，它也包括那些还未被认识的、分散在无限空间中的以及作为可能变化着的共同体之主体的人（更普遍地说，也包括各种动物）。

    当然，在先验的具体性中，与这个共同体相一致的还有一个相应开放的单子共同体，我们就把这种单子共同体称之为先验的交互主体性。我们几乎无须说，这个单子共同体纯粹是在我这个正在沉思着的自我中，纯粹是从我的意向性的根源处被为我地构造出来的，但它又是在每一个（通过“他人”的变样而）被构造为同一个的共同体中被构造为这样一个共同体的，只不过它是以其他主体的显现方式被构造罢了，而且被构造为了在其自身中必然具有这同一个客观世界的共同体。显然，在那个已在我之中（相似地也在每一个我可想像的单子共同体中）先验地构造出来的世界的本质中，就包括了这样的事实：它本质必然地也是一个人的世界；在每一单个的人中，它都是通过诸意向体验或意向性的诸潜在系统——就它们作为“心灵生活”而言已经被构造为现世地存在着的——而或多或少完美地在内在心灵方面被构造来的。客观世界的心灵构造可理解为：例如，我的现实的和可能的世界经验，我本人作为人而经验着的自我的世界经验。这种经验或多或少是完美的，它至少已经具有了其开放的不确定的视域。对于每个人来说，每个他人在物理方面、心理物理方面和内在心理方面作为开放的可无限进达的领域，不管是好的还是坏的，即使多半恰好是坏的，也都存在于这个视域之中。

    第57节 对内在心理学的解释和本我论的先验解释之间的平行关系加以澄清

    由此出发，就不难澄清内在心灵的解释和本我论的先验解释之间的必然的平行关系，或者说，不难澄清这样一个事实，即如同早先已说过的那样，纯粹的心灵在单子本身实现着的自身客观化中是同一个东西，它的各个不同阶段都具有本质必然性，如果一般说来，就单子而言，它可以是他人的话。

    与此相关的是，每一种先验现象学的分析和理论——即使是那种我们刚才已描述过其基本特征的关于一个客观世界的先验构造理论——都能够通过放弃先验的态度并在自然的基础上而先天地得以完成。当这种理论处在那种先验的素朴性之中时，它就变成了一种“内在心理学的”理论。本质地而又经验地与一门“纯粹”心理学，即与一门可以独自解释一个心灵、一个具体的人类自我的意向本己本质的心理学相一致的，则是一门先验现象学，反之亦然。但这属于一件要先验地加以明察的事情。

    第58节  对较高阶段的交互主体的共同体的意向分析这一问题加以划分。自我和周围世界

    迄今为止，我们还没有完成对人类或那个属于人类的全部本质的共同体的构造。但是，从在最终所获得的那个意义上的共同体出发，我们就不难理解那种通过共现着的陌生经验这一中介而进入到另一个自我中的诸自我行为的可能性，而且的确不难理解那些独特的我个人行为的可能性，因为它们具有一切人类的个人交往借以产生的社会行为的特征。仔细地研究这些在其各种不同形态中的行为，并由此对一切社会性的本质作出先验的理解，这是一项重要的任务。借助真正的、社会的群体化，在作为独一无二的精神客观性的客观世界内部，社会共同体在其可能的阶段秩序中的不同类型就得以构造起来了，其中，最卓越的类型就是那些具有“较高秩序的人格”特征的类型。

    更进一步，我们也许还得考察一下那种关于人类特有的、也就是对每个人和每个人类共同体来说的一个文化周围世界的、而且尽管其自身是受到限制的客观性类型的构造问题，同时，这个问题又是与前面已提示过的那个疑难问题不可分的，而且在某种意义上还是相关的。这种客观性是受到限制的，尽管对于我和每一个人来说，这个世界只是具体地作为文化世界而被给予的，并具有了为每一人可通达的意义。然而，正是这种可通达性，出于构造的本质理由，就像在对它进行精确的意义解释时所立即表明的那样，并不是无条件的。就此而言，它显然有别于那种对每一个人来说都是绝对无条件的可通达性，因为后者在本质上是属于自然的、身体状态的、因而是心理物理学的人（最终是在某种特定的一般性中加以理解的人）的构造意义。当然，在无条件的一般性领域中，还包括了如下这一情况（作为世界构造之本质形式的相关项）：每一个人都先天地生活在同一个自然中，并且是生活在这样一个自然中，即每一个人在他自己的生活与他人的群体化中，必然会通过个体的和群体化的行动而制造出一个文化世界，一个具有人的意义的世界——尽管这个世界还仍然处在一个如此原真的阶段上。但是，正如这在事实上是先天的一样，这的确没有排除这样一种情况，即这同一个世界的人又生活在一个松散的、或者甚至没有任何文化的共同体中，并由此而构造出各种不同的作为具体生活世界的文化周围世界；在其中，那些相对地或绝对地被划分开的共同体既生活在痛苦中又生活在劳作中。每一个人首先都是按照一个核心并通过一个未被揭示的视域而把他的具体周围世界或他的文化世界，恰好理解为这个世界所历史地形成的共同体的人。由于来自这个共同体的每一个人都处在一种确定的只是对他才有可能的本源性——那种把任何一个来自另一个共同体的而又与这个共同体相关联的人都包括在内的本源性——之中，所以他在原则上才有可能具有一种更深刻的理解，即具有一种能够使那个就对当下本身所作的理解而言又是共同规定着的过去的视域得以敞开的理解。首先，他会把陌生世界的人必然地理解为人类一般，理解为某个特定文化世界的人；由此出发，他必须最先为自己逐步地创造出更加广泛的理解的可能性。他必须从最一般的理解出发，最先开启出通往对当下以及由此出发的历史的过去的越来越扩大的层次去作追复理解（Nachverstehen）的通道，之后，这反过来又有助于进一步地开启当下。

        任何一种关于“世界”的构造，都开始于某个具有其无限开放的、直至处于其客观化不同阶段的客观世界的多样性的自身体验之流，都服从于“定位的”构造规律。就这种构造而言，它虽然处于不同的阶段中，但是在某种可把握到的最广泛的意义之内，它却是以原真构造出来的东西和第二次构造出来的东西作为前提的。在这里，原真的东西总是伴随着一个新的意义层而进入到第二次构造出来的世界之中，以至于它在定位的被给予性方式中就成为了一个中心项（Zentralglied）。这个第二次构造出来的世界作为一个“世界”，它必然是作为从原真的东西出发可通达的并有序地开启的存在视域而被给予的。因而它已经取代了那个我们称之为体验之流的最初的、“内在的世界”。作为彼此外在东西的系统，这个体验之流是环绕着原真自身构造着的活生生的当下而被定位地给予的。由这个当下出发，所有那些外在于活生生当下的内在时间性的东西，都是可通达的。在我们特殊意义上的原真领域中的我的身体，就又成为了对“自然”来说的一个中心项，即成为了那个只有通过我的身体的支配作用才能构造出来的“世界”的一个中心项。同样地，我的心理物理学的身体对于彼此外在东西的客观世界的构造来说也是原真的，并且是在这个世界的定位的被给予性方式中作为中心项而出现的。如果这个在我们已表明了的意义上的原真的“世界”本身没有成为客观世界的中心，那么，其原因就在于：这整个的原真世界都客观化了，以至于它不再创造新的彼此外在的东西。与之相反，陌生世界的多样性则是环绕着我而被定位地给予的，因而是这样一个世界，由于它自身是伴随着一个内在于它的共同的客观世界而被构造出来的，所以它的时空形式同时就具有了对它来说的一种可通达的形式的作用。

    如果我们转回到我们对文化世界的讨论，那么我们就会发现，作为一个文化的世界，它也是在一般的自然及其时空上可通达的形式这一根本基础上被定位地给予的。对于各种文化和文化产品的多种多样的可通达性而言，这种时空上可通达的形式也同样会产生作用。

    这样一来，我们就会看到，文化世界也是在与一个零位项（Nullglied）或一种“人格”的关系中被“定位地”给予的。在这里，我和我的文化都是与任何一种陌生的文化相对峙的原真的东西。对于我和我的文化伙伴来说，后者只有在一种陌生经验中，即只有在对陌生的文化人类及其文化的一种同感中，才是可通达的，并且，这种同感也要求意向的研究。

    对于那个赋予了人类世界和文化世界以这样一种特殊意义的，从而使它成为一个具有独特“精神”述谓的世界的意义层来说，我们必须放弃对它作更精确的研究。我们所作出的那些构造性的解释已经表明了意向的诸动机关联，在其中，充分具体的世界的那个相互关联着的底层不仅得以构造性地生成，而且，当我们把它从“客观精神”的所有述谓中抽象出来时，它仍然为我们保留着。 我们所获得的这整个自然，就是指在自身中已经具体地、统一地构造出来的那个自然，其中也包括人和动物的身体。但是，心灵生活却不再是具体完整的，因为人的存在本身在意识上就是与一个存在着的实践的周围世界——总是已经被赋予了人的意义述谓的周围世界——相关联的，而且这种关联是被预设的。

    无需证明的是，每一个这样的世界述谓都是从一种时间的发生中，而且是从植根于人的经历和劳作中的这样一种发生中生长起来的。因此，无论是对于这样一些处于个别主体中的述谓的起源来说，还是对于这些个别主体互属地保持在共同生活世界中的交互主体的有效性来说，这二者都预设了一个人类共同体，并且，正如每一个个别的人一样，这个人类共同体也生活在一个具体的周围世界中，并在其经历与劳作中与之发生关系——所有这一切都已经是被构造好了的。显然，在人的生活世界的这种持续不断的变化中，作为人格的人本身也在发生变化，如果他们必须始终相对地接受新的习性特点的话。在这里，静态的和发生学的构造这样一些极其广泛的问题，后者又是充满神秘性的普遍发生学问题的一个部分，就成为了极其令人敏感的问题。例如，就人格而言，它不仅是关于与已形成的而又被扬弃的多样性习性相对立的人格特征之统一性的静态构造的问题，而且也是发生学的问题，是一个被引回到“天生的”特征之谜的问题。

    对我们来说，这一事实就足够了，这个较高阶段上的疑难问题必须被指明为是构造性的问题，由此我们也就理解了，在对确然的自我所作的先验现象学的解释这一系统的进一步发展中，这个世界的先验意义最终也必须在充分的具体性中对我们揭示出来，只有在充分的具体性中，世界才成为了我们大家持存的生活世界。这也同样适用于周围世界的所有特殊形态，在其中，周围世界本身可根据我们个人的教养和发展，或者，根据我们在这个或那个民族、这个或那个文化圈子中的成员身份来加以描述。所有那些都是由本质必然性或某个本质形式来支配的，这个本质形式在先验的自我中，然后在由这个先验自我本身展露出来的先验交互主体性中，从而在先验动机和先验构造的本质形态中，有其必然性的根源。假如我们成功地揭示了这一点，那么，这种先天的样式就获得了一种具有最高尊严的合理的澄清，即获得了那种对最终的、先验的可理解性的澄清。

    第59节 存在论的说明及其在整个构造性先验现象学中的地位

    通过上述所进行分析的相互关联着的各个章节，并且部分地通过同时对一个不可避免的新的问题以及由它所要求的秩序形式所作的预先描画，我们在哲学上就获得了根本性的理解。从作为存在着的东西而被预先给予的经验世界开始，并且在转向本质的态度时，从一个作为存在着的东西而被预先给予的可设想的一般经验世界开始，我们就已经从事着先验的还原了，也就是说，我们已经回溯到了那个在自身中构造着预先被给予性和随后的被给予性的所有方式的先验自我，或者说，在本质的自身变体中回溯到了一个先验的自我一般。

    这个先验的自我同时又被把握为一个在自身中经验到世界的自我，一个和谐地显示着世界的自我。通过对这样一种构造及其本我论诸阶段之本质的探讨，我们就拥有了一种恰好使得构造的先天性一目了然的全新的先天性。我们就学会了区分：自我对它自身并在它原真的本己本质性中的自身构造和根源于这种本己本质性的各个不同阶段的一切陌生性的构造。这就导致了在我所特有的自我中实现出来的并具有其本质形式的整个构造的普遍统一性，作为构造的相关项，这个对我或一个自我一般客观地存在着的世界就是不断地被预先给予了的，并且是在诸意义层中继续形成着的；但这又是以一种互相关联的、先天的形式风格继续形成着的。并且这种构造本身就是一种先天的东西。在对处于“我的”自我和我的本质变体中自身意向地决定了的东西以及意向地表明其动机的东西所作的最为彻底一贯的解释中，这就表明，这个被给予了的客观世界的普遍事实性的结构，它的建构作为单纯的自然界，作为动物性，作为人性、不同阶段上的社会性和文化，在很广泛的程度上，也许在比我们所能看到的还要广泛得多的程度上，就是一种本质必然性。

    作为可理解的和必然的结果，这就表明，即使是关于实在世界的一种先天存在论的任务，它恰好也是要表明那种属于实在世界之普遍性的先天性，这项任务既是不可避免的，但另一方面又是片面的，在最终的意义上它还不是哲学的任务。因为这样一种存在论上的先天性（如同自然界的、动物性的、社会性的和文化的先天性一样）虽然能使存在状态上的事实和具有其“偶然性”的事实世界获得一种相对的理解，即获得一种对出自本质规律的如此存在的某种显而易见的必然性的理解，但这并不是哲学的理解，也就是说，并不是一种先验的理解。哲学的确要求出自那些最终的和最具体的本质必然性的澄清，并且是这样一些本质必然性，它们满足于在本质上把每一个客观世界都植根于先验的主体性之中，从而把这个世界具体地理解为了那已被构造出来的意义。由此，那些本身仍可以对得到如此理解的世界提出来的“最高的和最终的”问题才得以敞开。

    已着手进行的现象学的一个成果就在于，它的纯粹的但同时又是本质的直觉的方法导致了一种新的存在论的试图，后者根本不同于18世纪那种在逻辑上能推演出远离直观的诸概念的存在论，或者说这是同一回事，导致了关于可直接从具体直观中创造性地建造起诸先天具体科学（如纯语法、纯逻辑、纯法学、关于被直觉地经验到的自然界的本质学说等等）的试图，以及关于一种由各门具体科学所包含着的有关客观自然界的一般存在论的试图。

    就这方面而言，没有什么能阻止我们暂时完全具体地从我们人类的周围世界开始，从作为在本质上与这个周围世界相关的人自身开始，并且恰好纯粹直观地去探究那个一般周围世界的内容极其丰富的而又从未被表明的先天性，并以此作为出发点去对人类此在以及在人类此在中相关联地敞开着的世界层次的本质结构作一种系统的解释。但是，在此所直接获得的哪怕是一个先天性的系统，它最初也会成为一种在哲学上可理解的先天性——按照前面的说法——这就是一种向后关涉到最终理解源泉的先天性，如果构造问题恰好是作为专门哲学阶段上的问题才得以敞开，同时，如果自然的认识基础与先验的认识基础相混淆的话。这就意味着，所有自然之物、可直接被预先给予之物，又都能够在新的本源性中被建造出来，而不会被单纯盲目地解释为已经是最终有效的东西。一般说来，一种出自本质直观的方法就被称之为现象学的方法并要求具有哲学的意义，这种方法之所以具有它的合理性，仅仅是因为在构造的关联中任何一种真正的直观都有它自己的位置。所以，每一个在实证性中通过直观实现出来的关于法则的（公理的）存在论上的设定都可以被当作一项甚至是先天不可缺少的预备性工作；它将为在其意向行为-意向对象的两面性中凸现出完全构造性的具体性提供先验的导引。

    正如向这种构造物的回溯展示出了一个富有意义的和全新的领域一样——如果忽视这种借助构造物而实现出来的在存在状态方面被遮蔽起来的意义视域的展示，那么，这种忽视就会在本质上限制那些先天设定的价值并使它们的应用成为不可靠的——，我们的研究所取得的这些“单子论式的”结果就表明了这一点。

    第60节 我们对陌生经验进行解释的形而上学结果

    如果关于存在的那些最终认识真的应当被称为形而上学的话，那么它们就是形而上学的。但在此成问题的是，这种形而上学一点也不同于通常意义上的那种形而上学，即不同于历史上已退化了的那种形而上学，后一种形而上学与那种能使作为“第一哲学”的形而上学在本源上得以促创出来的意义一点也不相称。纯粹直观的、具体的而又确然的现象学的显示方式将拒绝一切“形而上学的冒险”和思辨的玄想。

    那就让我们了解一下我们自己的一些形而上学的结果并附带地了解一下更进一步的结论吧。

    我的那个被确然地给予我自己的自我，即那个在绝对确然性中被作为存在着的我所设定的独一无二的自我，只能是先天地经验着这个世界的自我，因为它是与其他同样存在着的自我一起存在于一个共同体之中的，因而是一个从它出发被定位地给出的单子共同体中的一员。客观经验世界的自身显示（Sich-Ausweisen）就包含有作为存在着的其他单子的前后一贯的自身显示。与之相反，对我来说，单子的多数性是不可设想的，除非它是一种清晰地或暗含地被群体化了的多数性；这就意味着：一个客观世界就是在自身中构造出来的一个世界，并且在它自身中其本身——作为动物的、尤其是人的本质——又是空间化的、时间化的和实在化的世界。单子的这种共在，即单子的单纯的同时存在，在本质上必然意味着一种时间上的同时存在，因而也是处于实在的时间性这一形式中的时间化存在。

    但与此相联，也就导致了更进一步的极其重要的形而上学的结果。大多数被分隔开的、即彼此间并未被群体化的单子多数性都是共实存着的，因此，它们中的每一个都可以构造出一个本己的世界，从而构造出两个被无限地分隔开的世界，两个无限的空间和时空——这难道是可设想的吗（对于我这个正在说到这点的人来说，并且由我出发，又是对于每个都能够说到这点的可设想的人来说）？显然，这不仅是不可设想的，而且纯粹是毫无意义的。当然，每一个这样的单子群（Monadengruppe）作为一个交互主体性的统一体，以及作为与另一个阙如的共同体相联系的每一个现实共同体的一个可能的交互主体性的统一体，都具有其可能的看起来完全不同的“世界”。但这样一来，这两个世界必然只是这些交互主体性的“周围世界”，而且只是某个惟一的、为交互主体性所共有的客观世界的一个方面。因为，这两个交互主体性并不是孤立地存在在那里的；作为被我设想的东西，它们二者与作为对它们构造出来的原始单子的我（或者说，与处于我自身的一个可能变体中的我）一道都存在于一个必然的共同体中。因此它们事实上都属于一个惟一的、我自身也被包括在内的大全共同体（Allgemeinschaft）,即属于那个把所有单子都当作可设想为共实存着的单子和单子群而加以统一把握的大全共同体。由此可见，能够现实地给予的只是一个关于所有共实存着的单子的惟一的共同体，因而只是一个惟一的客观世界，只是一个惟一的客观时间，只是一个客观的空间，只是一个自然，并且，如果那些暗含着其他单子共在的结构完全是在我之中建立起来的话，那么，这些结构就必须要给出一个惟一的自然。只有这样一种情况是可能的，即各个不同的单子群与世界是彼此相关的，就像那些或许是我们所目击不到的天体世界所属的世界与我们自己相关，因而就像那些与我们缺乏任何现实联系的动物与我们自己相关一样。但是，这些动物的世界却是这样一些具有开放视域的周围世界，它们所具有的只是事实上的，只是偶然的、不可以对它们敞开的视域。

    但是，对这种单子论的世界以及它“先天具有的”客观世界的惟一性意义，人们必须加以正确地理解。莱布尼茨说过，无限多的单子和单子群是可设想的，但其中并非所有这些可能性都是可共存的；而且他还说过，无限多的世界也许有可能被“创造出来”，但却不会同时是多个世界，因为它们是不可共存的。如果莱布尼茨是这样说的，那他当然是对的。在此值得注意的是：在自由的变更中，我首先能够改变的就是对我自身这个确然事实的自我的思考，因而我也能够获得我自身的诸可能性变体的一个系统。然而，这些可能性变体中的每一个又都是通过每一个其他的变体和那个我实际所是的自我而被扬弃了的。这是一个先天的不可共存的系统。此外，“我在”这一事实事先就规定了，其他那些单子是不是对我而言的其他单子，以及哪些其他单子是对我而言的其他单子；我只能发现它们，但却不能做到使它们应当为我存在。如果我是在一种纯粹的可能性中改变我自己的思考，那么，这种可能性就又事先规定了，哪些单子是作为其他单子而为它存在的。在以这种方式继续思考时，我认识到，每一个作为具体可能性的单子都具有有效性，都描画出了一个可共存的宇宙，一个封闭的“单子世界”；同时我还认识到，两个单子世界在同一种方式中是不可共存的，正如我的自我和任何一个同样可预设地设想到的自我一般的两个可能性变体是不可共存的一样。

    从这样一些结果中，以及从导致这些结果的研究过程中，人们就理解了那些对于传统哲学来说必定存在于彼岸的一切科学界限的问题——我们先前已涉及到这样一些问题——是如何富有意义的（不管人们如何断定这些问题都是一样的）。

    第61节 传统的“心理学起源”问题及其现象学的澄清

    在人和动物的世界中，我们遇到了人们所熟悉的心理物理学的、生理学的和心理学的起源这样一些自然科学的问题。这其中也包括心灵起源的问题。我们可以通过儿童的发育来得到启发，每一个儿童一定都是在其发育过程中来建立他自己的世界表象的。统觉系统必须首先在儿童的心灵发育过程中构造出来，在其中，一个作为现实的和可能的经验领域的世界已经为他而在那里了，并且总是被预先给予了的。客观地看，是儿童“来到这个世界上”；但他是怎样“开始”他的心灵生活的呢？

    这种心理物理学的来到这个世界上就导致了身体躯体的（纯生物学的）个体发育和种系发生的问题，而这个问题本身又与一种心理学的种系发生问题有一种平行关系。但是，因为就心灵方面而言人与动物毕竟都是单子的自身客体化，所以这难道不正是表明了先验的绝对单子的相应关联吗？在所有这些问题中，难道作为先验哲学的构造现象学的最严肃的本质问题就不应该得到指明吗？

    在很大程度上，这些发生学的问题，而且自然是指最初和最根本阶段上的发生学问题，诚然已经进入到了实际的现象学研究之中。当然，这个最根本的阶段就是在其原真的本己本质性中的那个“我的”自我。内时间意识的构造和整个现象学的联想理论都属于这个阶段，凡是我原真的自我在原初直观的自身阐释中所发现的东西，都可以立即转递给任何其他一个自我，并有其本质的理由。只是上述关于生与死的发生学问题以及动物性的传宗接代问题无疑还没有被触及到，这些问题显然属于一个更高级的范围，并且是以对低级领域的问题所作的一种如此巨大浩繁的解释工作为前提的，即它们还远不能成为研究的问题。

    然而，在我们的研究领域内，这里也许还更精确地表明了那些使我们与哲学传统具有某种紧密联系的庞大的问题区域（也就是说，既有静态的问题也有发生学的问题）。我们已经在陌生经验和客观世界的构造方面进行了一些相互关联着的意向性澄清，这些澄清是在一个于先验的态度中被预先给予我们的基础上，即在关于我们在其中已经发现了一个世界、一个原真世界的原真领域的某种结构划分的基础上才得以完成的。从被视为“现象”的具体世界开始，并通过后者向本己性之物、向一个内在超越性的世界的真正原真的还原，这个原真的世界就可以为我们所通达。它包括全部的自然，并且可以还原为出自我的纯粹感性的属于我自己的那个自然，但在相应的还原中，它也包括心理物理学的人，其中也包括人的心灵。就这个“自然”而言，它不仅包括“可见事物”、“可触事物”等诸如此类的东西，而且在某种程度上也已经包括了作为带有普遍时空形式的因果属性之基底的全部事物。显然，对于客观世界之存在意义的构造澄清来说，首要的问题就在于首先去澄清这个原真‘自然”以及那些原真的心身统一体的起源，从而去澄清其作为内在超越性的构造。要完成这样一种澄清，就需要进行一些特别广泛的研究。

    在这里，我们将重新回想起那些在上个世纪由最著名的生理学家和心理学家所如此广泛讨论的关于空间表象、时间表象、事物表象的心理学起源问题。尽管这些伟大的构想表明了那些著名的理论创立者的特征，但这些问题直到现在也没有得到现实的澄清。

    如果我们现在从这些构想回溯到那个已被我们界定并附加给现象学层级系统的问题，那么我们也就明白了，整个近代心理学和认识论都没有把握到在此心理学地和先验地提出的问题、即作为静态的和发生学的意向解释问题的真正意义。即使是在那些已接受了布伦塔诺关于作为意向体验的“心理现象”学说的人们那里，这也是不可能的。他们缺乏对某种意向“分析”的本己性质的理解，并且也缺乏对由意识本身在意向行为和意向对象方面所揭示出来的任务以及这个任务所要求的原则上全新的方法的理解。就“空间表象、时间表象和事物表象的现象学起源”这样一些问题而言，物理学和生理学说不出任何一点东西来，此外，在归纳的外表下自身变动着的实验心理学或者非实验心理学也说不出一点什么。这些问题完全只是关于现象的意向构造问题，这些现象已经作为“导引”而被预先给予我们了（也许还可能是通过借助于实验而被特别地预先给予我们的），但现在，它们必须首先在意向的方法和心灵构造的普遍关联中被追问，在这里所指的普遍性，足以清楚地表明诸构造的系统的统一性关联，正是这些构造才使得我的自我按照自身本己之物和陌生之物而展开。现象学毕竟也意味着对心理学的一种原则上的重构。照这么说，现象学在先天的和纯粹的（在这里就是指摆脱了一切心理物理学之物的）意向心理学中的很大一部分研究就都属于这种重构。这与我们曾经反复指出过的那种心理学是一回事，即通过从自然态度向先验态度的转变，这门心理学就开辟了一种“哥白尼式的转变”，在“哥白尼式的转变”中，这门心理学接受了对世界作一种完全彻底的先验考察这样一种新的意义，并给一切现象学的-心理学的分析打上一个烙印。这种新的意义首先在于，它使得这样一门心理学成为了一切先验哲学的分析可以利用的对象，甚至也使得它适应于一种先验的“形而上学”。在此，那种一度使整个近代哲学误入歧途并陷于瘫痪的先验心理主义也就得到了最终的澄清和克服。

    现在，很显然，对于先验现象学来说，同样地，也对于与之相平行的意向心理学（作为“实证的”科学）来说，通过我们的描述就已经预先描画了一个基础结构，即把本质心理学的研究划分为这样两个部分：一部分是对某个心灵一般的具体的本己本质性的东西作出意向的阐释；另一部分则是对在其中构造出来的陌生者的意向性作出阐释。属于前一个研究领域的是对“世界表象”，更确切的说，是对在人的心灵中呈现出来的那个此在世界——作为普遍经验的世界——的“现象”所作的意向阐释的主要的和根本的部分；如果这个经验世界还原为了在个别心灵中原真地构造出来的世界，那么从现在起，它就不再是每一个人的世界，不再是从群体化的人的经验中获得其意义的世界，相反，它只是个别心灵的，尤其是我的经验生活及其在原真原本性中的不同阶段上的诸意义构成物的意向相关项。通过对这些意义构成物的研究，意向地说明就使得现象世界的这个原真核心获得了构造性的理解，我们人类中的每一个人，尤其是每一位心理学家，都能够通过先前已描述过的对“陌生性”的意义要素的排除而获得这个核心。如果我们在这个原真的世界中对在其中已还原地呈现出来的心理物理学的生物即我这个人加以抽象，那么，保留下来的就是作为我自己的“单纯感性”的自然的原真单纯的自然。在这里，作为经验世界的心理学起源问题而呈现出来的，就是关于“事物幻象”或“感性事物”及其各个层次（如可见事物等）以及它们的综合统一体<见后文>的起源问题。事物幻象是（总是在那种原真还原的框架内）纯粹作为感性的显现方式及其综合的统一体而被给予出来的。这个事物幻象在其综合地共属于“近的事物”和“远的事物”的变体中，还不是原真的心灵领域的那个“实在事物”，毋宁说，在这里，它本身已经在更高层级上作为因果事物，作为因果属性的同一个基底（实体）而被构造出来了。显然，无论是实体性还是因果性，都表明了更高阶段上的构造问题。感性事物的构造问题，以及从根本上说，是空间性和时间性的构造问题，现在就成了刚才已被指明了的那个问题域，后者只是描述性地去追问事物显现（诸表面外观，诸透视面）的综合关联性，这是一个方面；另一方面，它又是使诸显现意向地往回关联到起作用的身体的问题，就这个身体而言，它必须在其自身构造中和在其构造的显现系统的最显著特性中得到描述。

    当我们以这种方式继续讨论时，那些新的有关解释的描述性问题便会不断地产生出来，而所有这些问题都必须加以系统地研究，即使只是作为实在性世界的原真世界的构造，其中也包括空间性和时间性——作为这个现世的东西——的构造这样一些重大问题，也应当加以严肃地对待。正如我们的描述所表明的那样，这个问题已经构成了一个广阔的研究区域，在这里，对于一门关于自然——作为客观的、但本身还远不是这个具体世界的纯粹自然——的充分的现象学来说，这个区域首先是一个低级阶段。

    以这种心理学作为出发点，就促使我们去把在原真的东西与陌生地构造出来的东西之间所作的划分转用于纯粹心灵的东西，并促使我们（哪怕是粗略地）去勾勒出作为心理学问题的关于一个原真的和客观的自然之构造的构造性问题域。

    然而，当我们重新转回到先验的态度时，那么，我们对于“空间表象”等心理学起源问题域的描画，现在反过来就又表明是对于先验现象学的相应问题的描画，也就是说，是对于具体地解释原真自然和世界一般的问题的描画——借此，处于我们先前已描述过的关于作为先验现象的世界构造问题域中的一个重大缺陷就得到了弥补。

    在一种非常广泛的意义上，我们也可以把与原真世界有关的那些研究的异乎寻常的巨大的复杂系统（它构成为一门完整的学科）称之为“先验感性论”，我们在此之所以接受康德的标题，是因为理性批判的空间证明与时间证明——即使是在被特别限制的而又未被澄清的方式上——所针对的显然是感性直观的一种意向对象的先天性，当这种先天性扩展为纯粹感性直观的自然（也就是原真的自然）的具体的先天性时，它就会通过向某个构造问题域的深进而要求其先验现象学的补充。当然，这种先天性与康德的“先验分析论”这一对应标题的意义并不一致，即便现在我们可以将构造先天性的、客观世界本身的及其构造多样性的更高层次（在最高的阶段上，最终是把科学的自然和世界构造为“观念化的”和理论化的活动）称之为“先验分析论”。在我们最先达到的“先验感性论”这一层次中还应当包括陌生经验的理论，即所谓“同感”的理论。只不过需要指明的是，我们对较低层次上的心理学起源问题所说的，在这里也同样适用，也就是说，同感的问题只有通过构造现象学才会获得它真正的意义和解决问题的真正方法。正因为此，迄今为止的所有理论（其中也包括马克斯·舍勒的理论）都没有产生出实际的效果，正如它们还从未认识到，“他人”的陌生性只有通过赋予世界以客观性这一意义才会转化为作为其“客观性”的整个世界一样。

    我们或许可以明确地指明，如果孤立地讨论作为实证科学的意向心理学和先验现象学，这理所当然地是毫无意义的，而且就这方面而言，实际的研究工作显然将归功于后者。同时，那种并不关心哥白尼式转变的心理学将会从它之中取得结果。然而，重要的是也要注意到，正如心灵和客观世界一般在先验的考察中并没有失去它们的存在意义，而只是通过对存在意义的具体全面性的揭示而得到了本原的理解一样，实证心理学也同样没有失去其合法的内容，相反，它只是在摆脱了素朴的实证性之后，才成为了普遍的先验哲学本身的一门学科。从这个观点出发，我们就可以说，在一系列高出素朴实证性的科学中，意向心理学就是自身最初的心理学。的确，这种心理学更具有一种先于其他所有实证科学的优越性。如果它是以意向分析的正确方法而将自身建立在实证性中的话，那么它就不可能具有像其他实证科学那样的根本问题，即不可能具有那些出自素朴地构造出来的诸客观性的片面性的问题，为了能够达到全面性，这种片面性最终也得要求过度到对世界的先验考察。但是，意向心理学在其自身中只是暗隐地已经具有某种先验的东西——只不过它还需要一种终极的沉思，以便实现哥白尼式的转变罢了。这种转变并非在内容上改变它的意向结果，而只是要引回到它的“终极意义”。这种心理学最终所具有的只是这样一个基本问题——正如人们也能够反驳的那样，即使只具有这样一个问题，但这却是唯一的根本问题：心灵的概念。

    第62节 陌生经验的意向解释特征概观

    当要为这一章作出结论时，让我们再转回到我们起初由之出发的那种反对意见吧。因为现象学从一开始就要求成为一门先验哲学，从而要求解决客观知识之可能性的问题，所以，就这点而言，这种反对意见正是针对着我们的现象学的。在它看来：现象学似乎还停留在现象学还原的先验自我这一出发点上，因而与此相联的是，现象学似乎已不再有可能了；现象学仿佛陷入了一种先验的唯我论，尽管它不愿意承认这一点；并且只有通过一种未被认可的形而上学，通过暗中接受莱布尼茨的传统，关于陌生主体性和真正客观性的整个步骤才有可能。

    这种毫无根据的反对意见是在我们进行了诸多解释之后才得以消除的。我们首先应该注意的是，无论在什么地方，先验的态度，先验悬搁的态度都不应被放弃，并且我们关于陌生经验、关于“他人”经验的“理论”，根本不必是，也不应该是关于来自其构造作用的“他人”这一意义的解释，也不是关于来自相应的一致性综合的“真正存在着的他人”这一意义的解释。只要是我一致地证明为他人的东西，因而只要是我在必然性中而不是在任意性中作为一种可以认识的现实性而给予出来的东西，根据先验的态度，它理所当然地（eo ipso）就是那个存在着的他人，那个恰好在我的自我的经验意向性中被表明的另一个自我。在实证性中，我们可以说，而且还发现这是不言而喻的：我不仅在我本己的经验中经验到我自己，而且在陌生经验的特殊形态中经验到他人。这种不容置疑的先验解释不仅向我们表明了那种实证性陈述的先验的合法性，而且还向我们表明了：即使是那个先验的、具体地被把握到的自我（那个在先验还原中首次觉察到他自己具有不确定视域的自我），他也会既在他原真的本己存在中把握他自己，又在他的先验的陌生经验这种形式中把握他人，把握其他的先验自我，尽管这些他人不再是在原本性和素朴的、确然的明见性中，而是在一种关于外在经验的明见性中被给予的。“在”我之“中”我经验并认识他人，在我之中他人得以构造出来——共现地映现出来，但并不作为原本的东西。就此而言，我们完全可以在一种扩展了的意义上说，那个自我，即那个作为沉思的解释者的我，仿佛已经通过自身解释，也就是通过对我在我自身中发现的东西的解释，而获得了一切超越性，并且，这些超越性都是作为先验的而被构造出来的，因而并不是在素朴的实证性中所接受的那种超越性。所以，这样一种假象就消失了，即作为先验自我的我从作为存在着的我自身中所认识的，以及作为在我自身中的构造物而得以解释的一切东西，都必须属于我自身本己本质的东西。这只是对那些“内在的超越性”有效；对于在本己本质性中给作为自我的我赋予以意义和存在的、具有综合现实性和潜在性的诸系统来说，作为这一主题的构造就意味着是关于内在对象现实性的构造。在现象学的开端处，以及在那个恰好最先使作为构造研究之普遍习性的现象学还原获得原始促创的第一个开始者的立场上，那个一眼就能看出来的先验自我虽然是被确然地把握到的，但却具有一个完全不确定的视域，一个只是一般地把世界和我从中所知道的一切东西结合起来并使之成为一个单纯现象的视域。因此，如果我以此作为开端，那么，我就还不能作出所有的区分。这些区分最初都是由意向解释来完成的。然而，正如我所看到的那样，这些区分在本质上毕竟都从属于我。因而尤其是，我还不能明确地理解我原真的本质或确切意义上的我的本己性领域，并且也不可能理解那种在我的本己性领域中本身在陌生经验这一标题下被构造为一个被共现出来的陌生者的东西。但是，这在原则上并不是在我原真领域内自身原本地被给予的东西，也不是每一次都能把自身构造为给予性的东西。我必须首先解释这个本己的东西本身，以便能够理解，在这个本己的东西内部，非本己的东西也同样可以获得存在的意义，而且是作为类似地共现出来的东西。因此，我这个沉思者在开始时并不理解，当其他的人全都被加入括号时，我究竟怎样才能获得他人和我自己。我根本上还不理解，而只是不愿意承认，当作为人和作为人的人格被“加括号”以后，我自己现在竟然还能作为自我保留下来。所以，我从一种先验的交互主体性中还是一无所知；我自己并不愿意把这个自我看作为一个独存的我，而且，即使在我对构造的各种作用获得了一个最初理解之后，我仍然始终会把一切构造性的持存都看作为只是这个唯一自我的本己内容。因此，关于目前这一章所作的进一步解释似乎还是有必要的。只有通过这些解释，现象学的先验“观念论”的充分的和真正的意义才可以为我们所理解。这样，一种唯我论的假象也就得以消除了，尽管这个命题还保留有如下基本的意义：所有为我而存在着的东西都只能从我自身中，从我的意识领域中获取它的存在意义。这种观念论曾表明自己是一种单子论，但这种单子论在对莱布尼茨形而上学所作的一切刻意效仿中，纯粹是从对在先验还原中所敞开的先验经验所作的现象学解释中获取它的内容的，因而是从最本源的、所有其他可设想的明见性都必须植根于其中的明见性中，或者说，是从最本源的、所有其他合法性尤其是认识的合法性总是能够从中产生出来的合法性中获得它的内容的。由此可见，现象学的解释实际上根本就不同于形而上学的构造，而且它也不是——既不公开地是也不隐蔽地是——一种带有各种被假定为前提的理论化活动，或者说，不是能从历史的形而上学传统中求助到的思想。与所有这些形成鲜明的对比，现象学的解释是在纯粹“直观”的框架内来完成自己的研究的，或者毋宁说，它是在纯粹意义解释的框架内来完成充实着的自身给予性的。尤其是在实在性的客观世界方面（同样，也在每一个作为纯粹先天科学领域的各种各样观念的客观世界方面），它所要做的无非是——这往往不能得到足够的重视——对这个世界为我们大家尤其是为从事哲学研究的人所具有的那种意义作出解释。显然，这种意义只有从我们的经验中来获得。它可以在哲学上被揭示出来，但决不可以被改变。同时，这种意义本身在每一种现实的经验中，都只是由于本质必然性而不是由于我们的弱点，才具有其原则上还需要加以澄清的视域的。