一[1]

　　谈到中国现象学的发展，中国大陆热爱现象学的同仁都会提及1929年发表于《民锋》十卷一号上的杨人梗介绍现象学的文章:“现象学概论”。该文后来收在辽宁大学哲学系、中哲教研室编的《中国现代哲学史资料汇编续集（第二册）》，即钟离蒙、杨凤麟主编的《西方资产阶级哲学流派批判（一）》133－137页。[2]杨人梗的文章是如今能见到的对胡塞尔现象学的最早的中文综述。但是关于杨人梗，大家所知道的也仅仅是这篇文章。在韩水法先生协助下，我查到了一些杨人梗先生的资料。综合这些资料，我得到的印象是，杨人梗曾主修英国文学，是一位历史学家，但亦精通德文，曾从德文翻译了茨威格写的《罗曼·罗兰传》，由商务印书馆1928年出版。北京解放前夕，傅作义在同社会名流商讨和平解放问题时，杨人梗先生名列其中。[3]但是目前所见的材料中没有发现任何说明杨人梗是哲学家的证据。所以，我们可以设想，该文可能是依据英、德文介绍性文献编译而成。

　　杨人梗的“现象学概论”以后，也有人在介绍西方哲学思想时顺便提及胡塞尔的思想，比如张东荪、贺麟等[4]，但是并未引起哲学爱好者的真正注意。现象学在中国的真正开端是二十世纪四十年代熊伟先生对海德格尔思想的引入。解放后则有罗克丁先生60－70年代用马克思主义对现象学的批判。通过这种批判，起码使得当时大陆十分闭塞的学术界，听到了现象学这个名号，引起了包括我自己在内的年轻人的好奇。当然在台湾有李贵良先生1963年出版的专著《胡塞尔现象学》。听台湾现象学家蔡铮云先生介绍，李贵良是从美国天主教Duquesne大学毕业，后任牧师。所有这些中国现象学运动的早期倡导者，似乎没有谁亲身聆听过胡塞尔本人的教诲。真正有幸聆听过胡塞尔的言传，后来又用胡塞尔的思想作哲学研究工作的却另其有人，而且早于熊伟先生。他就是以数理逻辑专家享誉国内学术界的、鼎鼎大名的沈有鼎。

　　沈有鼎字公武，他于1908年生于上海，1929年毕业于清华大学。在清华大学从金岳霖学习期间，曾建议金岳霖在清华大学创办哲学系；[5]毕业后公费留美。1931年获哈佛大学硕士学位，1931－1934年赴德国弗赖堡大学和海德堡大学深造。1934年回国，在清华哲学系任教。1945－1948年在英国牛津大学作研究，回国后仍在清华任教。1952年院系调整，入北京大学哲学系任教授，1955年调科学院哲学所工作，直至1989年逝世。在中国学术界，沈有鼎是以中国有名的数理逻辑学家著称，是中国早期分析哲学思潮的代表之一。他的《论真理的分野》一文被视为为中国哲学家论分析哲学的代表作之一，近期被收入《分析哲学－回顾与反省》一书[6]。1984年左右我曾经拜读过他的论公孙龙子的文章及《墨经逻辑学》，对先生贯通中西的学问十分敬仰。但是当时我无论如何也没有想到，他会与现象学有什么瓜葛。2002年由于偶然的机会，翻阅先生的弟子收集、编纂的《沈有鼎文集》，以及附在文集最后的沈有鼎“文革”结束后致他的学生、国际知名逻辑学家王浩的通信。我在文集中惊奇地发现，沈有鼎同胡塞尔居然有直接的交往，并且受到胡塞尔现象学、特别是逻辑研究工作的影响 。

　　1931－1934年沈有鼎曾在德国弗赖堡大学和海德堡大学深造，这是介绍沈有鼎生平的材料里都有纪录的[7]。关于沈有鼎在德国的学术活动的情况，我只见到熊伟先生在《熊伟自传》中有纪录：他回忆1933年留德之初的经历时说，“在弗赖堡的头一年，由沈有鼎和我一同听海德格尔的课，因尚有语言隔阂，我没有能力与沈展开讨论。沈没有语言隔阂，虽然我们曾海阔天空谈论过古今中外的哲学，他却一次也没有谈过海德格，第二年沈即回国。”[8] 30年代的海德格尔，在德国如日中天，德国青年趋之若鹜，奉为大师。尽管沈有鼎曾经听过的课程，可是直到今天，我们没有发现哪怕是只言片语能够证明，沈有鼎在什么地方提及过海德格尔。可见，后期海德格尔的诗意哲学没有引起年轻的数理逻辑学家沈有鼎的任何兴趣[9]。

　　与此相反，沈有鼎留德期间同已经退休、渐受冷落的犹太哲学家胡塞尔反倒有直接的交往。长期以来，我们完全不了解沈有鼎对胡塞尔的逻辑工作研究。现在文献证据就是沈先生的学生和朋友美籍华裔数学家、数理逻辑学家王浩的文字材料。关于沈有鼎同胡塞尔的关系，在王浩的文字中直接得到证实的只是，沈有鼎在弗赖堡期间同胡塞尔有过直接的交往。关于这种交往到底深到何种程度，到底沈有鼎研究了胡塞尔的哪些书，我们至今未能发现直接的材料。他是否在胡塞尔的指导下学习过，我们也不得而知。但从王浩保留的沈有鼎的书信中，可以证明，他曾同胡塞尔就他的现象学进行过认真的讨论。比如，1974年8月11日沈有鼎给王浩的信中谈到现象学的文献时，沈有鼎写道： “不过，我当时在德国的时候，胡塞尔告诉我[10]，只有他自己的著作才算数，所有其余的现象学文献都没有用。……无论如何，劝告“初学者”除了胡塞尔自己之外，应当暂时忽视所有的现象学著作，倒是正确的。”[11]1931年到1934 年胡塞尔已经不在大学授课。所以，这条材料证明，沈有鼎在弗赖堡期间同退休的胡塞尔有过私人往来。胡塞尔很可能在家中接待过这位来自中国的年轻的天才数理逻辑学家。但是我们毕竟没有直接的材料说明，沈有鼎同胡塞尔的交往到底有多深。另外，王浩在发表沈有鼎的信件时回忆道：“１９４２年我选了沈先生讲维特根斯坦及胡塞尔的两门课”[12]。可见沈有鼎曾经在西南联大时期开过讨论胡塞尔思想的课程。

　　沈有鼎一生从来没有声称自己是现象学家。除了沈有鼎在南联大时的学生王浩之外，没有听到任何人谈起过，沈有鼎曾经在弗赖堡从胡塞尔学习并同胡塞尔本人有过私人交往。沈有鼎也从来没有写过介绍胡塞尔思想的文章。他生前发表绝大部分文章都是讨论数理逻辑问题、解读中国古典文献中的逻辑著作。但是，仔细阅读沈有鼎的早期工作，可以明显地看出，沈有鼎在这些研究中利用了胡塞尔认识论成果，用于澄清逻辑语法，数理逻辑中的概念和问题。而且直到晚年，沈有鼎对胡塞尔的《逻辑研究》仍然评价甚高：“胡塞尔和弗洛伊德在现代讲英语的世界中相当流行。这跟他们两人都遭受过纳粹的迫害有某些联系。他们两人的另一个共同情况就是，在他们较早的著作中他们真正充分地讨论了所处理的问题，那时他们的头脑还不像后期那样为新奇的想法所充斥。胡塞尔的《逻辑研究》仍然是用德文作哲学讨论的一个模范。虽然胡塞尔自己认为它是不成熟的，但它至少具有明白易懂的优点。”[13]所以我们可以断言，他一定认真研究过胡塞尔的《逻辑研究》，或许还包括胡塞尔后期的逻辑研究工作。在中国，用胡塞尔的逻辑研究成果——即现象学的意向性理论——于逻辑研究，沈有鼎是第一人。

　　就我所知，至今还没有人认真关注过沈有鼎逻辑哲学思想中、特别是关于语义表达式与语义研究中，胡塞尔思想的影响。本文给自己提出的任务是，指明，胡塞尔逻辑研究工作对沈有鼎的逻辑哲学问题的研究发生过影响。为此，我们首先介绍沈有鼎在了解的胡塞尔逻辑研究成果之前的处女作《论表达式》的工作，以及了解的胡塞尔逻辑研究成果然后，沈有鼎对自己作了哪些补充修正。然后介绍《真理的分野》和《意指分析》两篇文章中的意义理论与胡塞尔意向性理论的联系。本文只是对沈有鼎逻辑哲学思想中的现象学影响的初步介绍，深入的研究还有待熟悉数理逻辑同仁的工作。

　　二

　　在1940年发表的《真理的分野》一文中，沈有鼎谈到他自己1931年一篇未发表的英文短文时指出，该文中“主要的意思有两点：纯逻辑的概念与命题，在内容上，对实在，没有任何积极的肯定，也没有任何积极的假定；非逻辑的概念中，形而上学的概念与科学的或历史的概念的区别，在是否“纯理的”（pure ideal）”。[14]这种思想当然是逻辑研究第一卷导言中心议题。但是数学界、逻辑界持有此观点的大有人在。哥德尔、维也纳学派的许多人都是如此。所以，仅此一点，泛泛而谈，并不能说明他的工作同胡塞尔的工作有什么联系。所以，我们还是要看他回国后发表的第一篇文章的内容。这篇文章同样是用英文写于留美期间——1931年，1935年从德国归国后，用英文发表于《哲学评论》上，它的题目是《论表达式》，英文原文的题目是On Expressions, 译成德文就是Ueber Ausdruecke, 而胡塞尔《逻辑研究》的第一研究的题目就是Ausdrueck Und Bedeutung,即“表达式与意义”。

　　胡塞尔的《逻辑研究》于1900年出版，届时已经问世三十年，早已为德国哲学界同仁视为经典。沈有鼎在清华学习期间没有听说过胡塞尔的工作是不难理解的，但是他美国学习期间为什么也未能接触到胡塞尔的研究成果呢？对于不太了解当时情况的我们有点儿难理解。其实二十世纪最初的50年里，现象学基本不为美国人所知。胡塞尔的现象学思想在美国受到重视、产生影响是第二战世界大战之后的事。一直到1967年Janes M. Edie在为《现象学在美国》一书写的导论中还说，“我们现在有充分的理由相信，展望20世纪美国哲学的未来或者读她的历史时，60年代将被认为是现象学运动终于在我们的哲学土壤中扎根、并成为一只积极的赋有创造性力量的时期。”[15]尽管美国哲学家Dorian Cairns早在24－26年，后来又于31－32年在胡塞尔处学习，另一位美国现象学哲学家Marvin Farber于23－24年曾从学胡塞尔，但是，他们当时人微言轻，30年代在美国现象学仍然鲜为人知。真正把现象学带给美国人的是二战期间的流亡美国的胡塞尔的学生们：Felix Kaufmann ,Fritz Kaufmann, Helmut Kuhn以及Aron Gurwitsch 和Alfred Schuetz , Hannah Arendt, Werner Marx等人。 1939年在Marvin Farber的组织下在美国成立“国际现象学会”，那时沈有鼎已经离开美国8 年了。此时沈有鼎已经在清华教书。所以，沈有鼎留学美国期间（1929——1930），没有接触到现象学、没有听说过胡塞尔的《逻辑研究》并不奇怪。

　　在发表《论表达式》的后记中，“我熟悉胡塞尔的逻辑著作之前”，“它是我对数学符号系统和一般语言的性质作形式的和结构的理解的首次努力” [16]等说法表明，年轻的沈有鼎关心的问题却同当年胡塞尔关注的问题是类似的； 而 “我后来发现，我的某些结果已经由胡塞尔讨论过”等声明[17]，则表明沈有鼎在德国深造期间，熟悉了胡塞尔的逻辑著作。而这两段文字里所说的胡塞尔的工作，很可能是《逻辑研究》；如果细读沈有鼎的文章，我们的确可以看到，沈有鼎在美国独立的重复了胡塞尔的《逻辑研究》中的一部分工作，特别是第一研究中的部分工作，并得出了类似的结果。当然我们也不能排除沈有鼎研究过胡塞尔的《形式的与先验的逻辑》一书的思想。该书于1929年初出版。但是从内容上看，沈有鼎文章中很少涉及知识论问题，而知识论恰恰是《形式的与先验的逻辑》一书的主要内容。所以我们认为，沈有鼎主要是受到胡塞尔的《逻辑研究》，特别是第一研究的影响。

　　尽管沈有鼎留学美国，学习数理逻辑，但是他没有被当时英语世界的哲学显学——逻辑实证主义牵着鼻子走， 也没有盲目追随罗素-维特根施坦的路子：在逻辑哲学的讨论中，完全依仗数理逻辑的模式，把句子分析为主词和谓词，将其再进一步还原为精确的逻辑概念和逻辑连接词，然后再对它们的逻辑关系和属性进行具体分析，在此基础上，再回过头来处理传统哲学问题。年轻的沈有鼎居然独辟蹊径，在不了解胡塞尔《逻辑研究》的情况下，走上了胡塞尔处理逻辑哲学问题的路。上面已经指出，沈有鼎的《论表达式》发表时的题目是On Expressions，而胡塞尔《逻辑研究》第一研究的题目也是“论表达和意义”，译成英文为“Expression and Meaning”。沈有鼎在该文中首先指出，一个表达式(expression)“不是指一个特殊的有意义的记号……而是指借助它由任意的约定而使一个特殊的记号呈一定意义的一般型式（general shape）。”[18]。这个看法似乎同胡塞尔不同，因为胡塞尔在第一研究中第5节明确说过“我们从指示性的符号中划分出有含义的符号，即表达（expressions）”[19]，但是胡塞尔并没有止于此。胡塞尔的第一研究中是从expressions 的流行看法出发，逐步深入，进入到专业的狭义的看法。上引的说法只是从“具体的体验（als konkretes Erlebnis）”层次[20]考察表达的。expressions作为观念的统一体的表达，在胡塞尔看来，是一个同一的内容（das Identische）的“唯一的一个特别恰当的表达形式（Ausdrucksform, expression-form）”, 而这个同一的内容就是这个表达的意义（das Identische “heisst Deduetung”）。”[21]沈有鼎所说的“呈一定意义的一般型式（the general shape by virtue of which a particular mark　(or complex of marks) assumes a certain significance[22]）” 实际是重复了胡塞尔的看法。不过胡塞尔作为现象学家对表达在不同层次上的形态进行了仔细的描述。而沈有鼎则按逻辑学家的风格，言简意赅地指出结论，并试图给出明晰的证据。

　　沈有鼎专门讨论了表达式的物理存在方式、表达式具体出现、表达式的一般形式之间的区别，但是当时他还没有找到合适的说法。他当时把这种区别称之为表达的表面的出现的和真正的出现。他说，一个表达式在“练字”中的出现，是假象的、表面的出现：它看起来好像是表达式的出现，实则不是。沈有鼎把表达的每次具体出现称之为特殊记号（particular mark）,而不把它按日常语言的用法称作表达。由于汉语文化中重视文字遗产，强调读书认字，对口语文化重视不够，致使31年的沈有鼎在做上述区别时，忽略了语音的物理存在与语义的理念型式的区别。1935年，在熟知了胡塞尔的工作后来，他补充纠正了自己原文中的说法。胡塞尔则从日常的用法出发，通过分析指出，表达式（Ausdruck, expression）一词的多义性。他把表达形式的具体出现称之为具体体验的表达，把相应的一般形式称作表达的理想的或者理念的（ideale）同一性[23]。但是他们两个人的基本思想是一致的：严格地区分出符号的物理存在，表达的一次个别的出现，可能被个别出现不断重复的表达式本身。他们都认为，只有表达式本身，即表达式的一般形式（胡塞尔所谓理念性、同一性存在，沈有鼎所谓“意义的一般型式（general shape）”），才是数学和逻辑的内容。沈有鼎和胡塞尔一样，都清楚地看到，语言这类记号不仅是通过约定而标示其他东西（即一般意义上的符号或者记号），而且是表达意义的符号，是具有表意功能的记号的一般形式。 实际上在这里涉及一个表达式多层次的结构：

　　（1） 沈有鼎所谓的一般型式（general shape），即胡塞尔的理念类型（ ideale specie）

　　（2） 一般型式(general shape)的一次具体出现，它是逻辑上的具体，也就是胡塞尔所说的对理念“具体的体验（als konkretes Erlebnis）”，是理念性的具体（ideal concrete）。

　　（3） 符号、记号

　　（4） 物质承担者：语言的声音或视觉载体

　　（5） 语义的约定活动、历史生成活动，将作为符号、记号声音或视觉载体同一般型式相对稳定地联系在一起。

　　（6） 历史约定的一次启用。

　　（7） 对物质承担者的构造、解释、理解：美学的、道德的。比如书法、艺术字、装饰字等

　　（8） 对构造活动的描述、理解、解释：书写技巧和理论。

　　等等。

　　沈有鼎在他的文章中并没有对上面涉及的各个层面进行分析，他只关注表达式的出现的不同情况。为此，他将表达式区别为带状表达式（ligamental）和可隔离表达式(insulable)。带状表达式（ligamental）是指不能独立成句的表达式，可隔离表达式(insulable)是指可以独立成句的表达式。表达式的出现也被分析为已被隔离的出现（isulated occurrence）和联合的出现（associated occurrence）。这也是胡塞尔在《逻辑研究》中重视的区别。胡塞尔的第四研究的题目就是“独立于不独立含义的区别以及纯粹语法学的概念”[24]。联合的出现又进一步分为实效的出现(effectual occurrence)和非实效的出现(ineffectual occurrence)。这里涉及的是表达式是否在现实中起到作用问题，语言交往中表达式是否作信息传递而起作用的问题。这一是胡塞尔第二研究中讨论的内容。

　　他还进一步指出：一个独立的表达式（整句）的意义是由使用此表达式的目的决定的（The meaning of an insulable expression is completely determined by the purpose of which the expression can be used through an insulated occurrence of it）[25]。他想借助于这一说法来说明，不同的表达式为什么意义会相同（identity of meaning of different expre ssions）！为什么两个不同的祈使句会有相同的意义。沈有鼎的回答是：因为他们给出了（赋予）相同的命令（they give the same command）。[26]通过这些“被使用的目的（by the purpose of which the expression can be used through an insulated occurrence of it）”、“给出”说法，我们隐隐约约感觉到，沈有鼎这里想说的，就是布伦塔诺、胡塞尔所讲的意向性、意义的赋予等思想。

　　沈有鼎还清楚地意识到目的与意义的不同：目的是逻辑之外的，是心理的；意义不必是逻辑之外的，意义是非经验的；在具体的表意活动中，意义才由目的确定，所以，意义跟目的自身并不相同。此处已经接近了胡塞尔的reell和ideal区别。沈有鼎甚至明确指出，一个完整的句子的有效的实际出现就是体现了（embodies） 并且实现了或满足了（fulfils）规定或确定这个表达式之意义的目的（fulfils  the piurpose which tetemines the meaning of the insulable expression）。[27]这里则已经接近了胡塞尔意向性对象的充实(Erfuellungerlebniss)的思想。

　　尽管这里的思想非常接近胡塞尔的思想，但是沈有鼎的表达方式仍然是混乱的。在1943年和1944年发表关于意指分析的两篇文章中，沈有鼎接受了胡塞尔的系统表述，用胡塞尔的语言重新对自己的表达理论作了整理和发展。在介绍沈有鼎40年代的工作之前，我们先结束对他的处女作的介绍：该文后记中对他自己思想的补充。

　　沈有鼎在德国做研究期间熟悉了胡塞尔的逻辑研究成果。所以1935年文章发表时，参照胡塞尔的研究成果，沈有鼎对自己的工作做了三点补充：

　　1．如上面已经指出的，他纠正了自己对语义载体的误解（即把语义的物理载体首先看作文字的传统看法），接受了胡塞尔（实际上是亚里士多德的）的看法：语义的载体首先是语音，近而指出，表达式的一般形式（general shape）必须区别出两个因素：声音形式和表达式，而且特殊的语言的存在（语言表达式）是先于它的具体的出现而存在的。“表达式是具有不依赖于它的出现的这样特殊的语言的存在的一个虚构”[28]这里所谓虚构就是胡塞尔所说的Fantasievorstellung。胡塞尔相应的区分见《逻辑研究》中的第一研究第6节至第9节。后来，在１９４３年发表的《语言、思想与意义——意指分析的第一章》一文中沈有鼎更加明确地区分了辞身和辞，这无异于在胡塞尔启发下对31年文章的修订的进一步发展。沈有鼎明确指出，辞身就是辞的物理部分，是一串音节；辞就是，有意义的辞身，而这里的用语是：“我们不只当他一串音节看待，我们赋予它以意义。” [29]这几乎是在重复胡塞尔的说法。

　　2．只要是“同样”（同物理形象的），都赋予以同样的意义。这是同一辞的两次出现。

　　3．了解胡塞尔的研究之后，他把一个表达式的实现和它的一次出现区别开了，纠正了表达式的一次实现和它的一次个体化（出现）的混淆。某某人的一本新书印刷了3000册，在物理上，其中的任何一个句子和表达式都出现了3000次。但这不是那些表达式的3000次实现。所以我们说，某某人出版了一本书，是他的思想的一次表达，而不是3000次表达，所以，是他的思想的表达的一次实现。[30]胡塞尔相应的思想见《逻辑研究》中的第二研究第16节以及以下各节。

　　4．证明与断定是根本不同的东西。

　　三

　　沈有鼎分别于1940、1943、1944年发表了三篇文章：《真理的分野》、《语言、思想与意义——意指分析的第一章》、《意义的分类——意指分析的第二章》。三篇文章都被编在《沈有鼎文集》中，共50页，3万多字。在这三篇文章中，特别是后两篇文章中，沈有鼎直接依据胡塞尔《逻辑研究》的成果，对他的逻辑哲学作的修订发展，尽管文中未提及胡塞尔的名字。本节中我们先简单介绍《真理的分野》一文的思想，然后在下一节中介绍后两篇文章中的内容。

　　《真理的分野》一文开头，沈明确交待，这是对1931年写成、但未发表的一篇英文稿的进一步发展。文章把真理分为8种类型。沈有鼎在文中列了一个表格，对这8种类型的真理之间的关系作了说明。我们把此表稍加改进，先列在下面，然后在做说明。[31]

　　沈有鼎在文章中使用了一个特殊的术语“思观” ，与此相对立的术语是“感观”，对这一对概念，他没有给出相应的英文，而是注出了相应的德文。他给出的与“思观”相应的德文是Begriffliches Vorstellen[33],我们通常翻译为：概念性表象活动，实际上也就是指，对纯概念本身进行把握的具体的思想活动，也可以从概念的角度把思观（Begriffliches Vorstellen）称之为概念的显现方式。而胡塞尔在《逻辑研究》第二研究讨论思想的统一性时，涉及到类名的意向性对象，就是把类名内容的显现方式称作“概念性的表象（die begrifflichen Vorstellungen）” [34]，用沈有鼎的说法，就是思观。沈有鼎给出的与“感观”相应的德文是“sennliches Vorstellen”[35]。

　　沈有鼎说：“概念是思观(Begriffliches Vortstellen)底内容 ”，“思观底表示是名词”，“概念是名词的意义”，“思观是个别的，概念是公共的”。与此对应，语句是判断的表示，命题是判断的内容。判断是个别的，而命题是公共的。这里思观与概念，判断与命题的区别，就是意向行为与意向对象的区别。其中，概念、命题就是意义，就是对象。它们的性质不是经验的，而是非经验，也就是沈有鼎说的，公共的。这里沈有鼎明确指出，一个名词（符号）的意义不但与该名词表示的思观（begrifflliches Vorstellung，概念性表象）不同，也与所代表的事物本同。显然是受到胡塞尔关于思想行为与思想对象区别的影响。这些思想正是胡塞尔逻辑研究的成果。胡塞尔清楚地区别出：1.表达的符号（名词）2.表达行为（思观，begriffliches Vorstellung）3.表达的意向性对象（意义，概念本身）4.外在对象（名词所代表的事物）。沈有鼎和胡塞尔一样， 以红为例，“红”是符号，“红”是表象，是表达“红”的行为，表象所涉及的“红”（概念） ，“红”的本质是理念世界的存在，是意向性对象，而符号“红”所代表的外在物理的“红性”，这里区别了：代表（representation）、表示（expression ）、意义（斥指bedeuten）三种不同的思想行为。胡塞尔与此相应的论述在《逻辑研究》中反复出现，比如《逻辑研究》第一研究的31节-34节，以及第二研究的引论。[36]

　　凡是包含有“斥指个别成分”的内容的概念，被沈有鼎称之为历史概念，凡是只包含理念成分，就是通性概念，即我们所说的本质性概念。他认为“凡是时间与位置坐标的规定，都不是通性概念”。[37]通性（Essence）概念与“历史概念”的区别也是胡塞尔强调的区别（当然强调这一区别的不仅仅是胡塞尔）：胡塞尔在《逻辑研究》种区别了科学理论表达式的理想型的意义与非科学理论的场合性表达的意义。后者就相当于沈有鼎的“历史概念”“历史命题”，前者相当于通性概念和通性命题，也就是本质概念，本质性命题。[38]

　　关于意义本身存在的属性上，沈有鼎取了当时清华哲学系的教授们的实在论立场，认为，“一个通性概念所依据的是“性（Essense）”，这性的没有是不可设想的，因此这概念底效力底消失也是不可设想的。宇宙间尽可以没有马，但是马性是不会有“没有”底可能的。”[39]尽管胡塞尔在各个问题上的立场本来不十分明确，但在《逻辑研究》中却不难找到相应的说法，比如：胡塞尔写道

　　“我明察到，在谈到例如“π是一个超越数”这个定律或这个真理的地方，我所看到的决非是某个人的个体体验或体验因素。我明察到，这句反思性的话语确实有其对象，它的对象就是在这句素朴的话语中构成含义的东西。我们最后还明察到，我在这个定理中所意指的东西，始终是同一的，或者，（如果我是听到这个定理的话）我在这个定理中作为其含义而把握到的东西，始终是同一的，无论我是否在思考，无论我是否存在，无论所有思维者和思维行为是否存在。同样的情况也适用于任何一个含义，适用于主语含义、谓语含义、关系含义和连接含义等等。它首先也适用于那些原初属于含义的观念规定性。在这些观念规定性中包含着“真的”与“假的”、“可能的”与“不可能的”、“总体的”与“单个的”、“确定的”与“不确定的”等等谓语；这里我们仅举几个特别重要的为例。

　　我们在这里所声言的这种真正的同一性无非就是种类的同一性，……每一张纸条除了其他构造之外（广延、形式等等）都具有它的个体的“红”，即这个颜色种类的个别情况，而“红”本身则既不实在地存在于这张纸条之中，也不实在地存在于任何世界之中，而且也更不存在于“我们的思维之中”，因为这个思维也一同属于实在存在的领域，一同属于时间性的领域。……谁习惯将存在仅仅理解为“实在的”存在，将对象仅仅理解为实在的对象，它就会认为有关一般对象及其存在的说法是根本错误的；而我们在这里却不会感到有任何不妥，我们首先用这种说法来指示某些判断的有效性。即一些关于数字、定理、几何构成物等等的判断的有效性，并且我们现在问自己，在这里是否像在其他任何地方一样，必须给作为判断有效性之相关物的被判断之物赋予“真实存在的对象”的称号。实际上，从逻辑上看，六个多面体是六个对象，六首曲子也是同样六个对象；力的平行四边形定理是一个对象，巴黎城也同样是一个对象。”[40]

　　四

　　1943年和1944年沈有鼎发表了两篇文章：《语言、思想与意义--意指分析第一章》，《意义的分类--意指分析第二章》。题目中的“意指分析”，无非就是“意向性分析”。在第一篇文章中，沈有鼎实际上直接运用意向性理论来说明意义的本性，因此直接体现了胡塞尔现象学的影响。当然，第二篇文章中也到处见到胡塞尔影响的痕迹，但不如第一篇那样明显，所以我们这里只介绍第一篇文章中与意向性理论有关的内容。由于胡塞尔的意向性理论在哲学同好中人人皆知的，所以，除非十分必要，我们这里不再引证胡塞尔相应的论述，只介绍沈有鼎的观点。

　　沈有鼎在《语言、思想与意义--意指分析第一章》一文中第四节最后，也列表展示他建立的认识论思想基本结构。表中，沈有鼎用两组句子为例阐述他的认识论思想：一组句子涉及两个不同的思想主体（张三和李四）思想同一个虚拟对象（女娲）；另外一组句子涉及两个主体（张三和李四）思想同一个现实对象（周润发）。通过比较，可以清楚的区别出，在不同主体的思维活动中，什么是行为（沈有鼎用的术语是“作为”）、什么是内容；内容中什么是个体的、心里的， 什么是共同、理念性的，什么是内在对象、什么是外在对象，等等。

　　沈有鼎的“意指对象”相当于胡塞尔的der intentionale Gegenstand (英语的intentional objekct)，也就是Noema。沈有鼎在文章中虽然没有给出他使用的现象学术语的德文和英文原文，但是对此，沈有鼎在给王浩的信中谈到《意指分析》一文时由明确的解释：沈有鼎说，“按传统的看法，说到思想，就牵涉六方面的问题，即主体，官能，行为，内容，态度，客体。内容可以指思想内容，也可以指实在或实际内容。思想内容是广义下的概念，亦即胡塞尔[41]所谓Bedeutung(意义)。实际内容可以指“限制”于思维行为中的思想内容，也可以指一种由通常称之为“心思”的思维行为产生的现实的实体。胡塞尔只假定前者，补假定后者。前者去我的论文中称为意指对象，……总之这是胡塞尔的Noema。” [42]Noema也就是意向性对象。既然沈有鼎的意指对象是胡塞尔的意向性对象，即Noema，那么相应于意向性对象（Noema）的思想作为自然是Noesis，即意向性的赋意行为。看见，他用来建立自己认识论的基本概念：思想作为（act of thinking,德文的Denkakt）、思想内容(contents of thought)、意念(intention, 或者reell Bewusseinsakt)、意指对象(intentional objects，Noemata) 、意指性（Intentionality）都是胡塞尔现象学的基本概念。

　　我们先把这个表格列在下面，然后介绍他的思想。需要说明的是，我们按照沈有鼎的愿意，对表格略加修订： 1943年梅兰芳尚在人世，沈有鼎用他为例，与女娲对立，目的是要把现实存在的对象与非现实对象加以区别。现在梅兰芳已仙逝多年 ，仍用此例，易引起混乱，所以，我们把原表格中的梅兰芳替换为周润发。为了使得表格更能说明问题，我们把相应的英文术语补在下面， 以供参考。

　　

　　首先，沈有鼎明确谈到胡塞尔提出的赋意行为：“在我们听到张三说一个字或是说一句话的时候，我们是听见了一串声音，但是我们并不只当他一串声音看待，我们赋予他以“意义””。“我们赋予张三所发的这串声音以某个意义；其实我们不仅仅赋予这串声音以这个意义，只要是与这串声音“同样”的一串声音我们也都赋予这个意义。”[43]

　　其次，沈有鼎对思想行为所作的关于“意念”和“通脉意念”的区别相当与胡塞尔《逻辑研究》中reell（倪梁康译为“实项的”） ideal(倪梁康译为“观念的”，我自己倾向于按传统译为“理念的”)。沈有鼎认为，思想作为通过赋意行为产生“意念”，它是思想作为的具体对象，直接内容，这个直接内容是对象的代表。但是，“意念”作为思想作为的对象的个别的心理事件。这里定义的思想对象“意念”相当于胡塞尔“实项（reell）”意义上意向性对象。但是由于一个意念虽然是由一个思想行为产生的，但是并不随着这个具体的思想行为的停滞而消失。一个人不仅可以把自己的意念重新唤起，而且还可以把这个意念传达给别人，让别人也通过学习得到这个意念。它不但在我心里，也在你心里，它是一种“公共的财产”，这样一种各个具体意念所公有的意念，被沈有鼎称之为“通脉意念”。我们如果用德文翻译“通脉”这个词， 就是胡塞尔所讲的allgemein，我们通常把它翻译为“一般的”、“普遍的”。内容上显然是指“普遍的思想内容”，或者Idee。也就是说，沈有鼎的“通脉意念”相当于倪梁康中译本中的“观念”。

　　更重要的是，从整个认识论模式来看，显然是胡塞尔现象学式的。我们把沈有鼎的认识论的基本观点列在下面：

　　思想作为赋予一串语音以意义；

　　在这个过程中，思想作为产生意念；

　　这个具体的意念是通脉意念的具体化；同时意念是对象的代表；

　　而且“意念必须有意指性[44]才能是意念”,[45]

　　“意念要有意指性，必须意念本身包含了对象。”

　　“张三的思想作为与张三的意念只是一件事情的两个方面，好像一张纸的正反两面，”

　　“意念好像是思想作为向对面投射的影子”；

　　如果张三在想着孔子的话，“张三的意念和孔子这个意指对象也可以说是同一的”，“因为孔子这个意指对象没有独立的实际的存在，可以说在实际上不外乎就是张三的意念”，因为孔子已经死了两千多年，早已经不复为地球上的实际存在；所以，“这个意指对象与孔子根本就是同一的，因为，孔子这个意指对象“意指地”就是孔子自己；这是一个“精神事实”。[46]

　　“离开了意指的同一就不能有“意指性”，离开意指性决不会有思想，知识等等事情。”[47]

　　“在我们看来，思想作为之所以成为思想作为就少不了意念，意念和思想作为是根本上不能分离的。”

　　“思想作为把意念当作对象本身来观看，于意念无所增益，这是因为，意念自身含有了意指性。”[48]

　　“一个意义不一定有对象与他相应”；“一个意义不一定实现为意指对象，换句话说，一个意义不一定有相当的意念。”[49]

　　我相信，对于熟悉胡塞尔现象学的同仁来说，以上的转述和引文中的思想于胡塞尔认识论一致性是显而易见的。

　　五

　　尽管沈有鼎认识论上的基本思想，从基本术语和理论框架上看是胡氏现象学的，但是在许多认识论基本问题上却同胡塞尔的哲学不同。

　　首先，沈有鼎简单的承认有外在对象的存在，“人心不能达到心外的事物，所以需要一个内心的事物来代表心外的事物”[50]这一点与胡塞尔的“心外无物”的认识论唯我论立场完全不同。

　　其次，沈有鼎提出了一个“意念习”的思想，来解决心理主义的困境：一个人思想会发生停顿，刚才想着孔子，但被别的思想打断，现在又想起孔子。既然意念离不开思想作为，那么，思想作为被打断时，刚才的关于孔子的意念到哪去了？为了解决意念的连续性问题，沈有鼎提出了关于“意念习”的思想：关于孔子的思想中断时，有关孔子的意念保持在这个“意念习”中。沈有鼎认为，“意念习”是一个“半心理半物理的机构，但心理的成分重些”[51]。这样，意念就有了连续存在的根基。而且沈有鼎还明确地说，“意念与思想作为一样都是个别的心理事物”[52]那么，沈有鼎是否是心理主义呢？看文章的前一部分，给人们的印象似乎是心理主义，但是在文章的结尾，他明确的说，“反是一个意义总是依靠着思想，依靠着心的；的我们并不是说他依靠着实际上的思想或是实际上的心，他只是依靠着思想之所以为思想与心之所以为心，依靠着“思想”这个性状。”[53]既然这个“心”不是实际的心，是心之所以为心者，也就是心之“理”[54]，那当然，就与胡塞尔的transcendental ego相去不远了。不过，沈有鼎并没有象胡塞尔那样，在本体论上讨论 “思想”的“这个性状”的具体的过渡性，也就是没有继续讨论心之“理”的存在方式。[55]

　　另外，沈有鼎很像亚里士多德，考察问题总是从日常语言的立场出发，所以文中常说，这“仍不合普通人的说话习惯”，这“也不合普通人的说话习惯”[56]，进而引出新的问题，新的讨论，以便是语义理论更符合说话习惯。也就是说，沈有鼎并没有接受胡塞尔的现象学还原的思想。

　　最后 ，同胡塞尔《逻辑研究》中的基本概念相比较，沈有鼎文章中对核心概念“意念”的规定尚有不清楚之处。关键问题是，“意念”到底是指意向性行为，还是指意向性对象。比如他说，“一个意指对象是专属某一个思想作为的，他不能离开那个思想作为产生的意念。意指对象“寄寓”在意念里面，意念“承载”着意指对象”。[57]“那么此处的“意念”似乎可以看作是意向性行为。但是他又说（上节引用过），“意念好像是思想作为向对面投射的影子”，还说，“意念被思想作为当作对象本身来观看”[58]，以及“意念是对象的代表”[59]，等等，意念又似乎是指意向性对象。但是意向性对象他另有术语，即“意指对象”。另外在文章中，沈有鼎还有一些模糊的说法： “意念必须有意指性才能是意念。意念要有意指性，必须意念本身就含有了对象”[60]；“思想作为与意念的关系是一对一的，意念与意指对象也是一对一的”[61]； “思想作为以意念为对象”，而意念又叫“包含了”意指对象，这到底是什么关系，文中语焉未详。

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